Трактат третий. Предположения о зависимости «Евангелия» св. Апостола Павла от иудейско – эллинистического богословия
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L'hypothèse de la dépendance génétique de la doctrine apostolique vis-à-vis du judaïsme rabbinique et leur incohérence dans l'explication des points particuliers de la première et de son caractère antinomien. – La nécessité d'attirer de nouveaux éléments pour participer au processus de formation du système apostolique et des considérations historiques en faveur de la probabilité réelle avec laquelle la dépendance de l'Évangile de saint Apôtre Paul de la théologie judéo-hellénique.
Et ma parole et mon sermon ne sont pas
des paroles humaines convaincantes
sagesse, mais dans la manifestation de l'esprit et de la puissance.
Les activités d'importance historique reflètent toujours de grands hommes et sont essentiellement déterminées par leurs propres idées. De ce point de vue, il est tout à fait naturel que la vision du monde de saint Apôtre Paul soit à la mesure de sa vie, et les contrastes de la première se réduisent aux vicissitudes du destin personnel. Un changement radical dans les croyances religieuses est alors inévitablement assimilé au fait de la conversion et expliqué à partir de celui-ci. Si le dernier événement est compris comme une transformation mentale naturelle, alors l’évangile de l’ancien pharisien zélote ne sera qu’une transformation subjective des premiers espoirs juifs. Cela justifie et protège l'idée rationaliste d'une interprétation génétique de l'enseignement apostolique des principes rabbiniques 2 . Une telle conclusion est d'autant plus obligatoire que Saul a été entièrement élevé dans la théologie juive 3, et que cette école lui a imposé un chagrin indélébile, pourquoi la transition vers le christianisme n'a pas détruit les inclinations habituelles de l'esprit.
4 Dans ce cas, toute la différence est épuisée par le fait qu'un excellent rabbiniste 5 devient un rabbin chrétien perspicace 6, 7 et que son « Évangile » est commenté à partir des éléments pharisiens. 8 L'Église du Christ est appelée la fille des Juifs 9 et est représentée comme la progéniture de la synagogue, 10 et le Seigneur Sauveur lui-même est représenté comme un disciple de Hillel. 11 Cependant, un examen plus attentif de la théologie de Pavlov soulève de grands doutes quant à l’affinité interne avec les dogmes pharisiens, c’est pourquoi, au lieu d’un accord harmonieux, on remarque souvent une contradiction décisive même dans les points cardinaux. 12 C'est le nom de la nécessité d'attirer de nouveaux éléments du sectarisme et de l'apocalypse juifs avec l'assimilation de l'influence prédominante sur la structure du dogme chrétien. 13 Mais cette tentative ne sera pas couronnée de succès, s’écartant de la source première reconnue, puisqu’il nous est démontré que les partis juifs étaient étrangers à l’orthodoxie palestinienne et se sont formés sous d’autres influences extérieures. 14
Dans de telles conditions, l’interprétation génétique perd son fondement originel et est privée de son droit historique dans sa convergence avec le rabbinisme. À cela s’ajoutent des observations d’ordre fondamental. Le judaïsme post-exil a progressivement acquis la physionomie typique d’un légalisme strict. Certes, cette orientation a reçu plus tard sa complétude théorique de tendance antichrétienne15, mais cela ne concerne que la formulation théorique. 16 Avec toutes sortes d'hypothèses, on suppose avec suffisamment de fermeté qu'à l'époque du Rédempteur régnait un nomisme astringent, qui enchaînait despotiquement l'âme et normalisait tous ses battements. Selon des prémisses critiques, il est inévitable que ce régulateur de toutes les pratiques religieuses et morales soit resté le moteur de la prédication apostolique de saint Paul. En fait, cela s’avère être tout le contraire, jusqu’à l’exclusivité absolue. La différence dans le problème évoqué frise le déni catégorique - sans le moindre compromis et avec la suppression délibérée de tout ce qui pourrait contribuer à une sorte d'unification.
Les défenseurs de la méthode génétique eux-mêmes affirment que l'évangéliste hellénique a fortement souligné l'incompatibilité antithétique de la loi avec l'Évangile 17 et qu'il s'agissait là d'un révolutionnaire extrême. 18
D’où un dilemme : ou bien l’Apôtre des Gentils ne doit pas le contenu de son sermon au Pharisaïsme, qui représentait « les Juifs comme faisant du mal aux Juifs eux-mêmes »19 et reproduisait la pure révélation de la vérité incarnée dans le Seigneur Libérateur (cf. Eph. 4, 21) – ou bien la critique doit réconcilier les ennemis dans une alliance de solidarité et de services amicaux. Il est facile de deviner que pour éviter des difficultés fatales, on adopte la deuxième voie. En même temps, ses dangers, qui prédéterminent le résultat final, n’en sont pas moins évidents. On dit que Paul était et désirait rester un « bon Israélite ». Le trait principal de son renouveau est la volonté de spiritualiser le légalisme afin de renforcer l’attractivité du judaïsme20 et de le diffuser au-delà des frontières de la nationalité. C'est avec ces intentions qu'il commence sa carrière de publiciste, en étroite solidarité avec les enseignements du Sauveur. Bientôt, l’inexorable expérience conduisit à de graves déceptions. Les innovations n’ont pas rencontré de sympathie, ce qui a menacé de faire échouer tous les projets de réforme.
Comme aujourd’hui comme auparavant, le Juif ne pouvait pas supporter la doctrine selon laquelle la loi est la puissance du péché 21, c’est pourquoi Paul lui-même y est venu au milieu des épreuves de toutes les adversités missionnaires. 22 Il arrivait parfois à captiver des synagogues entières, mais cela était sporadique et il y parvenait en s'adaptant au niveau des auditeurs. Ils étaient imprégnés d’un conservatisme nomiste et protestaient instinctivement contre toute déviation. Un plan audacieusement conçu était réduit en poussière si la vie m'obligeait à revenir à la tradition de mes pères et à oublier tous mes rêves. Une telle exigence était d’autant plus inexorable que l’évangéliste était contraint de s’appuyer sur le terrain tout fait de l’explication juive pour influencer l’environnement. Toutefois, les événements ont été défavorables et n’ont pas permis de fonder l’impact calculé. Le judaïsme était invariablement la religion de la race 23 et Paul, per fas et nefas, voulait être l'apôtre des païens. 24 Ici, la loi devient l’ennemie de sa mission et, dans l’intérêt de celle-ci, elle est profanée et rejetée. 25 Ici se reflétait l'ancien fanatisme de l'intolérance et de l'orgueil égoïste en vue de son triomphe.
26 Il est clair que le résultat était quelque chose de subjectif et de faux. L'image apostolique est assimilée à une caricature malveillante27, où les tons sombres concernant la lourdeur du légalisme sont entièrement empruntés au fantasme anormal d'un fanatique obstiné. 28 Il est donc un opposant de principe au nomisme 29, mais celui-ci est un dogme d’auto-préservation personnelle et n’a aucune valeur objective. 30 Saint Paul n'a pas compris immédiatement sa destinée païenne 31 et au cours de sa carrière il a oublié ses débuts. Ils s’appuyaient sur le fait historique du ministère du Christ, c’est pourquoi leur trahison s’accompagnait d’un abandon des alliances du Seigneur. De ce côté-là, l’Église antinomienne est une enfant de Paul et ne peut se réfugier sous l’autorité de Jésus. 32 Toute l'évangélisation du grand missionnaire se résout en mirages sans contenu réel et sans justification appropriée. Avec une telle nature illusoire, il ne possédait bien sûr aucune vitalité transformatrice dans la pratique. En raison de son caractère extrêmement négatif, cette vision du monde était la moins adaptée à la renaissance de l’hellénisme.
Par conséquent, ils doutent même que Paul convertirait ne serait-ce qu'un seul pur païen ne faisant pas partie des prosélytes, et il est directement privé du titre d'Apôtre des Gentils. 33 Entre eux, sa prédication était d’avance vouée à l’échec et, faute de talent naturel, n’atteignit pas son but. 34 Les prises missionnaires n'étaient pas abondantes, et puis - la plupart des rares communes de ce genre ont disparu sans laisser de trace et sans souvenirs dans l'histoire chrétienne. 35
L'expérience de la vie a condamné la théorie et a ainsi témoigné sans hypocrisie de son insignifiance objective. Le « paonisme » est mort précisément parce qu’il n’avait pas les réserves nécessaires au développement et à la prospérité. Étant une "modification audacieuse et radicale! Le judaïsme, 36 a été épuisé par de simples négations, matériellement maigres, éthiquement suspectes et pratiquement mortes. Logiquement, ce jugement de la critique est - en apparence - impeccable et ses prémisses sont couronnées d'un résultat inévitable. Mais - dans son essence - ce dernier est si incroyable que tous ses préliminaires doivent être vacillés. Indépendamment de toute évaluation, il est indéniable que l'exploit publicitaire de saint Paul n'a pas été une tentative infructueuse de Au contraire, il contient le début originel de l’universalisme chrétien, qui a émergé des limites étroites du judaïsme palestinien et a progressivement gagné en prédominance dans le monde entier. Cela serait complètement impensable étant donné la genèse indiquée du dogme apostolique, donc les mirages sont toujours éphémères et incapables d’animer la domination sur le cosmos.
Elles se dissipent rapidement et seules les grandes idées durables transforment la face de la terre. De ce côté, l'autorité de dix-neuf siècles parle plutôt en faveur de la validité interne de l'Évangile apostolique et affirme derrière lui la dignité d'une vérité indépendante. Ceci est également corroboré par l’interprétation la plus proche de l’antinomisme de Pavlov lui-même. Il ne s’agit pas d’un piétinement amer et cela n’équivaut donc en aucun cas à une confrontation partisane. La sympathie pour son peuple remplissait invariablement le cœur de l'Apôtre d'un frémissement de sympathie et de tristesse (Rom. 9, 1 et s. 10, 1), et le prisonnier romain pour la parole de la croix s'adresse d'abord aux Juifs (Actes 28, 17 et s.), convaincu que le salut de la grâce leur appartenait en premier. Les alliances d'Israël sont restées sacrées dans leur intégralité et avec toutes les prérogatives divines d'élection souveraine. La prédication du Christ était ici un appel de souvenirs brillants et d'espérances joyeuses. Et si elle n'était pas entendue, la raison en serait alors seulement l'insensibilité de ceux annoncés - selon leur persévérance, la délivrance proclamée.
37 Il est clair que le contraste mutuel précède la pratique missionnaire et lui donne lui-même un certain cours. Dans ce cas, il est historiquement faux de croire que l’antilégalisme s’est développé progressivement comme une antinomie subjective visant à lever un obstacle insurmontable. Les déceptions missionnaires sur le sol juif n'ont provoqué qu'une déviation dans l'application réelle du principe directeur et n'ont surtout pas déterminé son émergence et son caractère. Par conséquent, tous les principes de la prédication apostolique ont été formulés avant les conflits et ne peuvent en être déduits par décalage chronologique.
À ce stade, les expériences logiques et psychologiques d’ingéniosité critique sont tout simplement inappropriées en raison de leur caractère tardif. Mais de là découle la deuxième conclusion selon laquelle « l’Évangile » apostolique n’était pas négatif et avait son propre contenu – en plus de l’hostilité et de la polémique, même si la théologie était formulée en corrélation et en contraste avec la religion légaliste. 38 L’antinomisme même de Paul est étranger à l’intolérance et repose sur l’absorption du supérieur par l’inférieur 39, même s’il est vrai que c’est lui qui a posé cette question en principe – pour une résolution théologique et théorique. 40 Pour l’Apôtre, la loi de l’Ancien Testament était une révélation du Père céleste, et dans son but ses verbes sont les mêmes chez les prophètes et chez le Fils. Le rôle de cette institution divine dans l’économie d’épargne est directement inépuisable et incommensurable. Même ses qualités négatives ont contribué à la réalisation majestueuse des plans providentiels dans l'immensité de l'univers. Il est vrai qu’il a conduit à la connaissance du péché (Rom. 3 :20. 7 :7) et qu’il a été la force déterminante du crime (1 Cor.
15 : 56), mais cela a été envisagé par son importance téléologique (Galates 3 : 19) et a orienté le monde vers le Christ, où tous sont enfants de Dieu et cohéritiers du Seigneur. Il est également vrai qu’Israël a été détaché de l’arbre de vie et est tombé de la promesse ; avec tout cela, il reste inébranlable que Dieu a enfermé tout le monde dans la rébellion, afin qu'il ait pitié de tout le monde (Rom. 11 : 32). La valeur économique du droit est véritablement universelle et illimitée. Ceci, tout d'abord, confirme l'idée que l'Apôtre n'était pas du tout motivé dans ses vues par une haine forcée de la glorieuse institution de ses ancêtres. Si, avec des descendants plongés dans l'esclavage économique, 41 saint Paul a divergé jusqu'à la diamétralité, il est donc irrésistible qu'il ne leur soit pas obligé à cet égard.
Les tentatives d’interprétation inverse échouent et seules les interprétations en relief mettent en avant l’indépendance évangélique. Il est dit que c'est le rabbinisme qui a catégoriquement proclamé le salut universel du légalisme, 42 c'est pourquoi l'enseignement est donné à tous, pourquoi les avantages d'Israël ne sont pas construits sur la noblesse charnelle du sang. 43 Cependant, il n’y avait ici aucune justification fondamentale, qui était déjà post factum selon les exigences inexorables d’une réalité inerte. Elle ne s'inscrivait pas dans le cadre figé des formules nomistes et se trouvait en opposition avec lui. Dans un souci de réconciliation, il a été supposé que les paroles de la Bible étaient impérativement commentées par la vie, 44 et que la coutume qui en résultait faisait office de norme impérative. 45 Son adaptation à la lettre écrite a été réalisée par les autorités juives 46 dans l'esprit de conserver la seconde par des donations partielles, afin de maintenir l'ensemble, puisque l'application spéciale n'enlève rien au sens général. 47 Dans ce but, la loi biblique était parfois directement abolie 48, car - selon Simon ben Lakish - ici, son abolition était en réalité une déclaration.
49 L'exégèse rabbinique s'est efforcée d'atrophier les principes inappropriés 50 et - en raison de la difficulté fatale de la tâche - a été résolue par des astuces artificielles 51 de méthodes perverties. 52 De cette manière, l'élément légaliste maintenait sa domination, mais toute expansion n'y était pas motivée par ses désirs intérieurs, mais lui était imposée par la force, 53 alors que des montagnes entières (de règles) ne tenaient qu'à un fil (d'allusions bibliques). 54 Par conséquent, les interprétations théoriques se distinguent par leur astringence nomistique avec la prédication d’une soumission impitoyable. L’existence même du monde se réduit uniquement à la mise en œuvre de la Torah dans tous ses détails. 55 Il est alors naturel que celui qui viole la loi du repos du sabbat sera un apostat de toute la loi, 56 et un prosélyte qui n'accepte pas un seul point légaliste se révèle être un apostat. L'exécution ne devait pas être moins précise - et l'esclave, contraint à l'accomplissement de toutes les fonctions rituelles, n'était libéré qu'avec et sur un pied d'égalité avec la chose.
58 Les « peuples » ne sont pas seulement incompétents dans ces domaines : ils sont peu fiables à tous points de vue, 59 et il est absolument interdit de leur venir en aide, 60 même si Dieu lui-même se réjouit de leur condamnation. 61 Il n'est pas surprenant que le ben-Lak-ish mentionné ordonne calmement de tuer les meilleurs d'entre eux, et Simon ben-Jochai a dit que tous les « goyim » ne sont pas des personnes. 62 Ces duretés du fanatisme particulariste sont justifiées par la gravité de la persécution, lorsque l'extrême est excusable, bien qu'il n'ait pas de fermeté objective. 63 D’autres comprennent que le deuxième dicton signifie que, au milieu des horreurs de la guerre, il était difficile d’éviter le contact avec les cadavres païens et que, dans l’intérêt du maintien de la pureté rituelle, les ennemis sont assimilés aux animaux par nécessité factuelle et non par principe. 64 Historiquement, ces hypothèses sont peut-être admissibles, mais elles ne couvrent pas le sujet dans toutes ses caractéristiques. Nous ne parlons pas de cas réels et ne nous limitons pas du tout à leur rationnement.
La logique rabbinique éclaire le singulier et le temporaire avec des considérations dogmatiques et proclame son opinion avec une innocence qui ne laisse aucun doute sur sa valeur ou sa réelle adaptabilité. En particulier, la conviction de foi est ici clairement révélée, et par conséquent peu nous importe que de telles suggestions n'aient pas fonctionné dans la pratique et n'aient pas été consolidées par elle. C’est encore une fois une question de circonstances différentes et de politiques opportunistes. La seule chose qui nous est chère, c'est que la misanthropie est prêchée au nom de la loi elle-même et cache derrière elle le caractère légaliste et inévitable d'un tel comportement en cas de complications rencontrées. De ce point de vue, une excellente solution est apportée par la formule rabbinique selon laquelle le bien des païens est un mal 65 et ne leur est pas accessible sous sa forme pure. Leur renaissance n’est possible qu’à travers un renoncement irrévocable à leur originalité et une soumission inconditionnelle au mosaïcisme rabbinique.
L’idéal de la catholicité nomiste repose sur la dépersonnalisation complète de l’humanité et ne sera atteint que lorsque « toute la Palestine deviendra la même que Jérusalem et que toutes les terres deviendront comme la Palestine ». 66
L'accès aux bénéfices de la promesse pour les Gentils ne se fait qu'en rejoignant la race élue avec la perte de toute individualité. Il est clair que cette universalité est relative, et toute idée pratiquante ayant des tendances à l’absolutisme éphémère peut s’en prévaloir avec un égal droit. La véritable universalité est au-dessus des gradations cosmiques et n’est donc pas retardée par celles-ci. Elle réside dans cette spiritualité qui trouve partout une réponse correspondante dans la nature humaine, c'est pourquoi elle est naturellement perçue par celle-ci, la revitalise et contribue à son développement typique à travers l'incarnation de l'idéal dans le réel. Le rabbinisme nomiste a rejeté tout cela avec la fière arrogance de l’arrogance nationale et n’a accordé des concessions que pour lui-même et afin de protéger ses normes et ses formes. 68
À ce stade, ils constatent avec succès que les pharisiens ne comprenaient ni le sens ni le but de la loi 69 et, par conséquent, saint Paul ne leur a pas emprunté sa vision universelle. Ceci est confirmé par sa rupture irréconciliable avec les autorités juives, mais elle est incontestable et théorique. Attribuant aux commandements du Sinaï un grand rôle dans l'histoire de la providence divine, l'Apôtre ne les considérait pas comme l'expression finale de la volonté suprême et les comparait au jugement de la bonté du Père céleste. Ici, le supérieur, s'appuyant sur l'inférieur, l'a inévitablement supplanté. Par conséquent, l’importance économique n’a pas les propriétés de l’immuabilité dogmatique et l’élimine même. Dans ce cas, la loi, salutaire dans ses intentions, n’a pas eu une efficacité parfaite dans son domaine et n’a été qu’un instrument préparatoire. Il est surtout éternel, et son rôle est chronologiquement clos. D'autre part, au cours de la construction d'une maison, tout s'assemble dans un graduel harmonieux, et le nouveau y est intérieurement solidaire de l'ancien.
Il n’y a ici ni négation ni confrontation mutuelle, c’est pourquoi l’abolition même de la première s’obtient par sa perception et son renforcement, même avec la cessation de sa propre activité. À cet égard, la suppression du légalisme a été son triomphe, couronnant les espoirs des nomistes quant à leur réalisation effective. Sur cette base, saint Paul pouvait témoigner avec audace qu'il ne détruit pas la loi, mais qu'il la confirme (Rom. III, 31), d'où découle un accord complet avec le Christ sur cette question. 70
En conséquence, nous constatons que l’antinomisme apostolique n’était pas une damnosa haereditas de la politique missionnaire 71 et qu’il n’est pas du tout né du rejet de principes contraignants. Une telle conviction précédait l'expérience et, pour la guider, devait se distinguer par un contenu positif, et celui-ci ne coïncide pas avec le contenu rabbinique et n'en dépend pas. Il est clair que la richesse de l’Évangile n’a pas été épuisée par l’héritage pharisien et qu’elle contenait quelque chose d’original, ce qui a provoqué des modifications particulières dans le dogme juif originel.
Nous sommes maintenant sur le point de reconnaître la révélation du divin dans l'enseignement apostolique. Mais pour la critique, le Nouveau Testament est un livre juif, 72 et si tout ce qu'il contient ne dérive pas de l'Ancien, 73 alors les éléments supplémentaires seront toujours strictement juifs. Et puisque les théorèmes rabbiniques sont respectés, il est nécessaire de prédéterminer que toutes les innovations étaient du même type. Ainsi, les auteurs de génétique trouvent une heureuse issue à leur impuissance dans l’idée de fusionner différents éléments juifs avec le « peacocking ». Cette interprétation paraît d’autant plus féconde et objectivement impeccable qu’il n’est pas difficile de trouver des justifications historiques dans des faits incontestables. Tout d'abord, il est affirmé que l'Apôtre lui-même était issu de la dispersion hellénique 74 et que le particularisme des scribes palestiniens y avait depuis longtemps été affaibli par l'inévitabilité de la séparation des sanctuaires de Jérusalem et par le contact avec le paganisme. Cela a atténué l'isolement et contribué aux emprunts mutuels.
Hors des frontières de la Terre Promise, Israël a largement compensé la perte des siens en assimilant ce qui lui était étranger et en le mettant au service de croyances nomistes. Telle était la propriété du fanatique tarsien, et elle était ensuite renforcée par les conditions mêmes du ministère évangélique. Le Christ aurait déjà agi parmi les Juifs grecisés75, et pour l’Apôtre, il s’agissait là de sa propre sphère d’exploits missionnaires. Naturellement, pour assurer le succès, il fallait s'adapter à l'humeur du public et mettre en avant les côtés qui lui étaient familiers. Les auditeurs et les orateurs étaient unis dans une égale inclination vers les tendances hellénistiques. Saint Paul était orienté de force vers le développement préférentiel de ces dernières, c'est pourquoi la rupture avec la synagogue ne provenait généralement que de l'extrême enthousiasme du prédicateur. Ils pensent que l’ensemble de la communauté chrétienne primitive était composée de membres hellénistiques du judaïsme76, avec l’implication du sectarisme77, d’où l’influence du gnosticisme sur sa formation progressive.
78 Mais le « paulinisme » a été le moteur le plus important de ce processus, c’est pourquoi nous devons le comprendre dans le sens de l’exposant le plus élevé des principes du judaïsme hellénique. Par conséquent, toute la clé pour comprendre « l’Évangile » apostolique réside dans la détermination immédiate de savoir s’il était judéo-palestinien ou strictement hellénistique. 79
Nous sommes désormais confrontés à une deuxième possibilité, mais son acceptation est entravée par des considérations fondamentales. Le rabbinisme de Jérusalem est toujours resté l'arbitre suprême et le régulateur de la théologie juive, et tout mélange était autorisé avec son consentement et son approbation. Saül était un écolier pharisien et la base de son enseignement sera la théologie rabbinique. 80 Tout le reste est permis ici, pas plus que ce qui était permis par l'orthodoxie palestinienne 81, à travers laquelle elle a été effectivement adoptée. 82 De ce côté, on dit que l'esprit hellénistique, dominant dans le dogme catholique, n'est pas encore perceptible dans les écrits du Nouveau Testament 83 et a eu peu d'impact sur la formulation du « paulinisme » 84 - en raison de son indépendance par rapport à ces mouvements. 85 Ce jugement suppose à son tour que les scribes palestiniens étaient étrangers aux influences hellénistiques. 86 Mais ce point est loin d’être incontestable, et l’on rencontre des avis tout à fait contraires. 87 Pendant longtemps, la vision grecque du monde a envahi la Palestine 88, et ses échos se font entendre même à l’ère de la réaction 89 et se font sentir dans la littérature elle-même.
90 Cela a facilité les échanges du rabbinisme avec le judaïsme hellénique. La première reste normative et se reflète par exemple dans l’exégèse alexandrine91, comme dans la LXX. 92 Bien entendu, cela n’est pas absolument fiable et on fait parfois des commentaires contraires. 93 Avec tout cela, le terrain était prêt pour une communication mutuelle, et cela ne pouvait passer sans laisser de trace. Naturellement, les courants alexandrins pénétrèrent dans Jérusalem 94 et entraînèrent des modifications correspondantes. 95 Ils supposent que le rabbinat lui-même a été formé non sans référence à l'hellénisme, 96 qui est également visible dans les enseignements juifs. 97 Ceci est encore plus fort pour les midrashim palestiniens 98 avec les traits caractéristiques de l’alexandrinisme, 99 et si Philon a été guidé par eux, 100 alors le développement du dogme de la memra ne s’est pas produit sans sa participation 101 et sa pression, 102 comme on l’admet également pour l’idée deshekinah. 103 Cela assure l'influence d'Alexandrie sur la Palestine 104 dans divers domaines 105 et à tel point que le philonisme est introduit dans le rabbinisme 106 avec sa théologie particulière.
107 Ici, comme c'est l'usage, les similitudes sont soulignées avec précision, comme si la prédominance des éléments alexandrins dans le pharisaïsme était plus concevable que l'inverse. 108 Les extrêmes ne provoquent pas moins de résistance, 109 et cela justifie la théorie selon laquelle l'hellénisme a toujours été faible dans les milieux palestiniens, 110 et leurs éléments alexandrins n'ont pas été prouvés. 111 Force est de reconnaître que les partisans de cette dernière théorie tombent souvent dans des exagérations excessives et dépassent les limites de la plausibilité historique. Il suffit de noter au moins la question de la traduction grecque de la LXX, où l'on voit parfois des concepts purement philosophiques, qui en réalité ne s'avèrent pas l'être. 112 Néanmoins, le lien vivant entre les enfants d’Israël à travers le monde ne peut être nié, 113 et cela a contribué à la diffusion de la sagesse égyptienne dans les couches rabbiniques. 114 La frontière entre le judaïsme palestinien et hellénistique n'était pas stable, 115 et les monuments littéraires ne sont pas strictement distingués. Le judaïsme rabbinique n'était pas complètement pur et contenait un nombre suffisant de germes étrangers permettant des combinaisons libres.
121 Ainsi, l'Apôtre se transforme naturellement en missionnaire païen et sa théologie est commentée à partir des matériaux disponibles dans le respect de toutes les exigences de la genèse scientifique.
La question reçoit une solution inattendue et sa force est déterminée par la véritable compréhension de la théologie de Paul. Il est assimilé au judaïsme hellénistique 122 et nous sommes obligés d'analyser ce dernier en commençant par sa plus haute expression dans la théosophie alexandrine de Philon.
Chapitre un. « Évangile » de saint Apôtre Paul et théosophie de Philon d'Alexandrie
Dépendance de l'Évangile de Saint-Paul à l'égard de la théosophie de Philon, affirmée dans le cadre de la révélation de la signification historique du judaïsme hellénistique-alexandrin pour le christianisme, dont le précurseur s'appelle le théosophe égyptien, qui était censé être le prototype productif de la théologie de Paul. – L’essence de la question est que si l’Apôtre n’avait pas pu connaître directement les opinions de Philon, comme certains l’admettent, alors le paulinisme est un phénomène d’une époque ultérieure. – La nécessité d'une comparaison dative des systèmes comparés selon la méthode de justification et la nature du contenu. – La technique exégétique de Philon et ses hypothèses sur la relation de St. avec elle. Paul, qui n'a pas de modèle correspondant dans le rabbinisme. – Cette pensée est incorrecte, c'est pourquoi l'Apôtre ne voit pas de reflet direct des principes méthodologiques du philonisme - en l'absence de détails mineurs dans la Bible (1 Cor. IX, 9 ꓿ Deut. XXV, 4) et dans le sens particulier de chacun d'eux (Gal. III, 16). – Allégations d’exagération extrême de l’allégorisme philonien dans Gal. IV, 21 et suiv.
et leur erreur, car il ne s'agit pas ici d'un argument ad hominem ni d'une exhortation homilétique, mais d'une caractéristique objective du nomisme basée non sur des histoires, mais sur des faits bibliques, qui étaient allégoriques par nature, pourquoi les convergences, sans violer la réalité historique, sont construites sur le principe inhérent de l'unité de toutes les étapes de la providence divine, tandis que Philon a presque complètement détruit la réalité historique des épisodes sur Agar et Sarah, dans son commentaire partout il a révélé un caractère littéral. la logomachie et - contrairement à l'affranchissement apostolique de la loi - proclama un légalisme strict. – Pour l’ensemble de V.Z., la compréhension allégorico-typologique de saint Paul reposait sur la reconnaissance cohérente et conforme à la volonté permanente de Dieu dans des événements réellement passés, tandis que le théosophe sapait l’historicité de ces derniers et enlevait le sens direct de la Bible, utilisant entièrement la traduction grecque comme remplacement inspiré de l’original, déformait nomistiquement et écartait les prophètes et permettait de larges réinterprétations dans le but d’attirer les idées helléniques.
– La différence dans les méthodes s'accompagne d'une disparité de points de vue, et dans la foi abrahamique Philon ne voit que l'étape initiale et transitoire de la contemplation intellectualiste, qui recourt à l'autorité légaliste pour une influence pratique, et l'Apôtre la considère comme une force active de justification et de vie juste (Gal. III, 9. 5 - 7. Rom. IV, 13. 16. 18 - 22) dans la délivrance de l'esprit chrétien. – D'où la différence inévitable dans le problème christologique, où pour le Fils préexistant de Dieu l'évangéliste est appelé les concepts philoniens d'idéal ou d'humanité prototypique créée par Arian, mais dans 1 Cor. XV, 45 pp. Un prototype intermédiaire pour l'Adam terrestre n'est pas autorisé, et le second n'est pas vérifié en raison de la compréhension théosophique de Gen.
I, 26 ans, car c'est le Christ dans l'existence historiquement humaine de l'exploit rédempteur ; pour Lui, les indications « du ciel » et « céleste » ne témoignent pas de l'humanité pré-incarnation et, par origine céleste, déterminent la nature vivifiante du Ressuscité et Exalté en tant que dernier fondateur de l'humanité, dont les gradations sont éliminées dans le royaume de grâce (Gal. III, 28) pas du tout selon l'androgynie du chapitre. – La supériorité divine du Christ et son lien avec la logololie philonienne, mise en avant dans les interprétations génétiques. Cependant, l'Apôtre a la préexistence divine pré-éternelle du Seigneur dans Col. I, 15 ss., Eph. et Philippe. II, 6 et suiv. est protégé par l'exploit historique de la délivrance divine dans toute sa réalité et à ce stade, bien sûr, conformément à toutes les autres données, car dans 1 Cor. X, 4. VIII. 6. 2 Cor. VIII, 9 prêche catégoriquement la véritable existence pré-mondaine du Rédempteur, dans 1 Cor. XV, 24-28 ne note pas sa subordination créée, contrairement au Col. I, 16-17, si la vérité générale prévaut partout, que tout est dirigé vers le Père par le Fils, comme la véritable « image de Dieu » (2 Cor.
IV, 4), qui s'est révélé dans cette dignité - après l'incarnation - dans tout son ministère historique et a imprimé si clairement et si irrésistiblement sa pré-existentialité qu'elle s'enracine dans la foi chrétienne elle-même et en est tirée. Chez Philon, cette idée se construit et se développe différemment : ses prémisses sont le dualisme ontologique, aplani par l'implication d'une médiation réconciliatrice de type platonicien-stoïcien et avec les traits faibles de l'angélologie juive ; en tant qu'expression la plus élevée de ces tendances, le Logos a été formulé dans l'intérêt de satisfaire les besoins cosmologiques et a été en réalité absorbé par le monde, et dans la divinité, il a été dissous dans l'idéalité de l'esprit de Dieu. – Ainsi, chez l’Apôtre, le Christ, comme puissance, présuppose une personnalité divine éternelle, que Philon rejette soit en abolissant la personnalité particulière de son intercesseur, soit en l’abaissant à la « cosmicité » créée.
– Le concept théosophique de la rédemption du mal par le bien n’est similaire qu’en apparence à la doctrine apostolique, car tout y est axé sur le renoncement à la charité et le triomphe originel des vertus, où il n’y a ni délivrance surhumaine ni Rédempteur divin, qui ne sont pas nécessaires à la libération socio-politique d’Israël. – Déni de l’incarnation. – Chez Philon, l’anthropologie métaphysique-dualiste se transforme en dualisme psycho-éthique, non accepté par l’Apôtre, d’où le contraste entre eux dans l’amartologie et sur des points individuels dans la représentation de l’humanité dans un état naturel pré-grâce et dans la période du renouveau chrétien, en particulier sur une vie vraiment normale. – Le caractère général du philonisme est l’hellénisation forcée de la Bible par allégorie exégétique artificielle et sa stérilité inévitable dans le judaïsme, compte tenu de l’indépendance complète du christianisme, qu’il préfèrerait nier, de même qu’il ne lui emprunte pas la justification matérielle et doctrinale de l’évangile de saint Paul.
Apôtre Paul.
Le judaïsme de la dispersion, vivant dans un environnement qui lui est étranger, a dû nécessairement s'adapter à la réalité environnante. Mais la religion imprégnait toute l’existence d’un Juif et, surtout, l’isolait des autres peuples. Par conséquent, le lissage a principalement touché les contemplations théologiques. Ils étaient presque totalement inconnus du monde païen, où circulaient des idées complètement fausses, nourrissant des moqueries malveillantes et justifiant une méfiance obstinée au dégoût instinctif. Le judaïsme avait besoin de dissiper ces préjugés et de révéler toute la pureté de ses espérances religieuses, et pour cela il fallait éclairer le sujet sous des formes accessibles à la compréhension hellénique. Les méthodes et les idées de ce dernier étaient un préalable inévitable à une telle politique. Cela signifie que les tendances apologétiques n'ont été atteintes que par le transfert de méthodes et de concepts philosophiques et par leur transfert à l'ensemble des dogmes juifs. Parallèlement, une autre observation mérite attention.
Les descendants d'Abraham ont toujours été imprégnés d'une conviction inébranlable dans l'exclusivité de leur supériorité religieuse et du seul salut des alliances respectées. Il est tout naturel de leur part de vouloir prouver leur supériorité et d’attirer tout le monde à leur confession. La tâche se réduisait à une déclaration convaincante selon laquelle le judaïsme est supérieur au paganisme en termes d'aspirations religieuses. Il est facile de voir que maintenant les deux quantités étaient placées sur le même niveau général, c'est pourquoi l'argumentation a été empruntée à la seconde et appliquée à la première, de sorte que le résultat était indiscutable pour la pensée païenne. Il est clair que les objectifs de prosélytisme, alimentés par des succès réels, inclinaient à leur tour à l’assimilation de principes philosophiques étrangers. Ainsi, une conception religieuse unique s'est progressivement formée dans le judaïsme hellénistique, qui a atteint un épanouissement particulier en Égypte sur les rives du Nil. Alexandrie était un marché mondial et servait de point focal de communication mutuelle pour toutes sortes d’influences, puis devint le centre de productivité mentale le plus important de l’hellénisme en déclin.
Ici, le judaïsme a longtemps constitué une classe nombreuse et imposante, dotée de privilèges étendus et obligée par la force des choses de participer à un travail intellectuel commun. Il n’est pas surprenant que ce soit sur cette base que se soit développée la meilleure théosophie religieuse spécifiquement juive. Imprégné des propriétés remarquables et les incarnant avec précision, il fut une brillante défense des croyances nationales et y disposa l'esprit hellénique. Sa recommandation victorieuse, scellée d'une conviction inébranlable, était d'autant plus attrayante que le païen rencontrait des projets familiers, enrichis d'un nouveau contenu d'espoirs brillants et des idées les plus profondes de la révélation de Dieu.
En ce sens, l’alexandrinisme juif fut un facteur fécond de progrès religieux. Il a alarmé l'apathie païenne de la froide indifférence et a ouvert des horizons heureux au désespoir sceptique, et en leur inculquant le monothéisme, il leur a appris à attendre et à accepter de nouvelles révélations de la volonté salvatrice du Dieu d'Israël. La sympathie pour les verbes prophétiques était une excellente propédeutique pour attirer l'attention sur la parole du Fils. Par conséquent, ils pensent qu’en dehors du judaïsme palestinien, le judaïsme était déjà un pont pour son unification avec l’Église romaine pendant la période de propagation du christianisme. 123 Mais Philon, 124 qui est pour nous le représentant de tout le judaïsme hellénistique des premiers temps chrétiens, est "la gloire de l'école alexandrine des Juifs, 125 et si cette dernière a préparé le chemin pour la prédication de la rédemption, 126 cela est encore plus vrai pour son chef. La théologie philonienne sert de transition par rapport aux "apocryphes" de l'Ancien Testament et aide à la compréhension objective de l'Évangile apostolique, 127 car il y a laissé des traces indélébiles de son influence.
128 Il s’ensuit alors naturellement qu’ils sont mutuellement liés, et que dans le fait proclamé de la délivrance réside la réalisation des idées théosophiques. De ce côté, Philon et le christianisme sont assimilés sur la même base - avec leur corrélation mutuelle, en tant qu'attraction et épanouissement, espoir pour l'avenir et confiance dans le présent. 129 Le Juif d'Alexandrie s'avère être non seulement un enseignant en Christ, 130 mais aussi son précurseur direct, c'est pourquoi certains, avec une grossièreté triviale, considèrent le philonisme comme une introduction ou une ouverture à l'hymne chrétien de la grâce. 131 Il contient tout le christianisme futur 132 dans son émergence initiale et son développement ultérieur du dogme de l'Église. 133 De telles opinions circulent depuis longtemps dans les cercles critiques 134 et n'ont pas tardé à se concentrer sur la personnalité de saint Pavel. Fidèle disciple du Seigneur, il poursuit la mission de son Mentor et donne une large ampleur aux commencements cachés. L'apôtre professe les théorèmes d'Alexandrie de manière beaucoup plus décisive que Jean 135 et, directement ou indirectement, Philon 136 l'a influencé plus que la plupart des apocryphes.
137 La théologie du mystique égyptien sera le prologue du paonisme 138 et y est imprimée en tout relief. 139 Il existe entre eux une intimité intérieure 140, et l'évangéliste, qui maîtrise la langue de son mentor alexandrin 141, lui doit toutes les conceptions dogmatiques 142 tant au secondaire qu'au principal. Ainsi, l’anthropologie et la sotériologie n’étaient que le résultat logique des prémisses de Philonov, 143 d’entre elles sont pleinement expliquées et, peut-être, ne nécessitent pas de fondement historique pour elles-mêmes dans le fait de l’incarnation et de la souffrance sur la croix du Fils de Dieu.
Le paonisme se dissout sans laisser de trace dans le judaïsme hellénistique et n’en sera que la transformation originelle. Les hypothèses les plus extrêmes de ce genre trouvent encore des défenseurs énergiques144, et même des modérés admettent la co-présence incontestable d'éléments hellénistiques dans l'« Évangile » apostolique. 145 Mais il faut alors affirmer le lien historique du créancier avec le prêteur pour permettre l'incontestabilité de la faveur. C'est la première difficulté de la critique, qui pourtant n'est nullement gênée et utilise tous les moyens d'une ingéniosité virtuose.
Philon (né vers 20-10 avant JC) était un contemporain plus âgé de saint Paul, 146 ans, et les œuvres littéraires du philosophe alexandrin n'étaient guère connues au moment où commença l'activité missionnaire et avant la publication des lettres de l'Apôtre. 147 Dans les conditions de l'époque, l'échange de livres n'était pas si facile et la diffusion rapide des ouvrages ne correspond pas aux possibilités réelles. La critique, apparemment, se retrouve dans une situation désespérée, forçant au renoncement. La capitulation est d’autant plus inévitable que les auteurs de l’école génétique eux-mêmes aggravent le problème en le présentant de manière trop dure. Ils ne se contentent pas d'analogies générales et tentent de justifier l'idée d'une corrélation directe, car sinon toutes les similitudes s'expliqueront à partir du caractère et de l'atmosphère spirituelle d'une période donnée, 148 et dans ce cas l'idée d'obligation est éliminée d'elle-même. Les observateurs plus sobres sont très hésitants sur le point considéré et exigent des illustrations claires.
152 D'autres attirent la participation de l'Alexandrin Apollos, qui dota son éclaireur des trésors de la sagesse juive d'Egypte. 153 Par conséquent, « on ne peut nier la possibilité que dans la décennie entre 50 et 60, selon R. Chr., lorsque, selon l’opinion acceptée, les principaux messages sont apparus, certaines des idées et des écrits de Philon se sont révélés accessibles à l’Apôtre », 154 qui les a utilisés directement. 155
Mais dès le premier coup d’œil, l’instabilité fatale de toutes ces interprétations est perceptible. Nous ne parlons pas du fait que le ministère syro-cilicien coïncide avec le processus de créativité littéraire du théosophe alexandrin, dont les œuvres ne se sont guère répandues aussi rapidement au-delà des cercles égyptiens. Il est bien plus significatif pour nous que l'humeur intérieure de saint Paul soit la moins encline à emprunter aux réserves de la sophistication humaine. Quoi qu'on pense du tournant salutaire de la conviction pharisienne, il sera toujours incontestable que cette crise s'est soldée par un renouvellement complet de la personnalité. Tout ce qui est ancien semble avoir disparu en elle, et l'esprit de bonté attire l'attention jusqu'à l'insensibilité à tout ce qui l'entoure. Après son baptême, Saül ne sollicite pas l’aide des autorités « les plus célèbres » et s’enfuit en Arabie pour se replier sur lui-même. De plus, il n'est pas pressé d'aller à Jérusalem au « premier rang », même si pour lui ils étaient les « piliers » de l'Église et les principaux représentants de la volonté du Christ, qui a eu pitié du persécuteur. Jusqu'à présent, son Évangile a été porté selon l'homme (Gal. I, 11).
L’inverse est également impensable plus tard, car il est difficile de trouver un motif satisfaisant pour changer le ton précédent. Fait référence à une activité missionnaire supposée parmi les païens avant l'ère des grands voyages. 156 Mais, premièrement, ce n’est pas du tout un axiome, et ensuite cela n’a pas du tout provoqué une telle métamorphose. L'annonceur lui-même, à travers l'expérience amère de souvenirs indélébiles et douloureux, était convaincu que l'énergie humaine est plus susceptible de se résoudre par des résultats désastreux et qu'elle ne porte ses fruits qu'après la plus haute sanctification. Ici, ce serait une extrême anomalie d'utiliser des moyens qui ne correspondent pas au but et d'éliminer le seul approprié, personnellement testé avec tant de gratitude. Si là-bas tout était dans la grâce du salut, alors ici nous devons nous attendre à une concentration totale sur cela. Et nous savons que pendant ces quatorze années, les Églises juives n’ont entendu parler que de l’ardent dévouement de l’ancien zélote à la foi persécutée et ont glorifié Dieu pour lui (Gal. I, 23-24), voyant dans sa prédication un témoignage équivalent de la vérité du Christ.
Il ressort clairement de tout que la possibilité analysée est presque carrément impossible. Et la difficulté est aggravée par le fait que la prédication missionnaire présuppose déjà une conviction développée et réfléchie, et il n'y a toujours pas de place pour le philonisme pour y participer. Mais dans ce cas, l’influence d’Apollos est minée dans son essence même. 157 Saint Paul le rencontra assez tard, presque vers la fin de son ministère évangélique, avant son arrestation à Jérusalem. Dans le passé, nous avons deux voyages, un « concile apostolique », un « affrontement » avec Pierre à Antioche et pas moins de trois épîtres, dont la Galatie est, à juste titre, considérée comme la plus typique pour comprendre les caractéristiques personnelles de l’évangile de l’écrivain. Ses opinions ont été extrêmement claires, ne permettant pas de transformations radicales. L’impact d’Apollos pour l’avenir est donc douteux. La conclusion théorique est confirmée dans les faits avec suffisamment d’irrésistibilité.
Le séjour corinthien de l'étudiant (et filleul ?) d'Aquila et Priscille n'a pas été entièrement réussi et s'est accompagné de l'émergence d'un parti spécial avec une tendance à l'accent schismatique (1 Cor. I, 12. III, 4). Apollos lui-même n'en était pas coupable (cf. I Cor. XVI, 12) pas moins que Paul, mais il est intéressant pour nous de connaître les raisons de sa préférence pour le maître chez les Achéens. Les observations suivantes sont importantes à cet égard. Lors de sa première visite aux Corinthiens, l'Apôtre n'obtient pas un succès éclatant auprès des Juifs : d'abord sa prédication se cantonne dans un cadre étroit puis s'étend davantage aux prosélytes et aux Grecs (Actes XVIII, 4-6). Au contraire, les exploits d'Apollos étaient couronnés de victoires décisives, s'ils n'attiraient pas de nombreux admirateurs (XVIII, 27). Et le plus remarquable est que tous deux ont défendu la même thèse selon laquelle « Jésus est le Christ » (XVIII, 5 et 28) - seulement dans le premier cela a conduit à l'opposition et au blasphème avec une divergence irréconciliable, tandis que le second a fermement réfuté ses adversaires et a publiquement triomphé d'eux. La solution à ce mystère réside dans les propriétés du problème lui-même.
La messianité du Souffrant du Calvaire devait être confirmée par la parole biblique écrite, où l'orthodoxie juive ne voyait en son libérateur que le rayonnement éblouissant d'un héros glorieux, d'un triomphant. Pour un œil prévenu, cela semblait incompatible - et il fallait l'art subtil d'une dialectique expérimentée pour forcer une personne à voir ce qu'elle ne veut pas. L'Apôtre s'est limité au témoignage (XVIII, 5) et à l'interprétation d'un événement qui semblait particulièrement honteux aux Juifs, et il est naturel qu'ils aient acquis une légalité extérieure grâce à des calomnies et à un entêtement désastreux. Mais Apollos était un homme éloquent et connaisseur des Écritures (XVIII, 24). La fameuse ingéniosité de l'exégèse alexandrine lui rendit d'excellents services, et il surmonta facilement toutes les difficultés, tant en polémique qu'en apologétique. Son accusation et sa justification étaient également indestructibles. Le résultat fut qu'Apollos surpassa Paul 158 et que les novices chrétiens parmi les membres influents du prosélytisme éclairé subordonnèrent la dignité de la vérité à l'effet de son argumentation.
D'où la tendance particulière du parti à Corinthe, teintée d'exaltation philosophique. Mais cela a-t-il même légèrement affecté les sympathies de l'Apôtre ? Les espérances en ce sens subissent une déception absolue, et l'évangéliste condamne catégoriquement la sagesse auto-infligée : dans le passé, la phrase fatale « Je détruirai » et « rejetterai » ; dans le présent et dans le futur, il y a un terrible danger, de sorte que la croix du Christ ne soit pas abolie par elle, c'est pourquoi la prédication de la grâce ne se fait pas dans des paroles convaincantes, mais exclusivement dans la manifestation de l'esprit et de la puissance (1 Cor. I, 17 ss.). Cet état d'esprit délivra fondamentalement et pour toujours saint Paul des séductions théosophiques de l'alexandrinisme et ne donna pas à Apollos le soutien des influences philoniques. 159
Ainsi, toutes les voies sont fermées pour la pénétration des concepts de Philonov dans la sphère de la contemplation mentale et religieuse du missionnaire hellénique, et ici le contact direct est historiquement incroyable. Ce résultat, avec son caractère indiscutable, conquiert toute pensée raisonnable, et il est accepté par les auteurs des nuances les plus diverses. Ils prétendent qu'aucun des auteurs du Nouveau Testament n'a lu les œuvres de Philon, bien que beaucoup de choses soient expliquées par lui, 160 et pour saint Paul, cela est presque indémontrable 161 en raison de l'impossibilité factuelle. 162 Toute justification est retirée à la critique. Cependant, ce n'est pas encore une défaite définitive, et elle-même est volontiers d'accord avec la thèse formulée, de sorte que toutes ses ressources sont épuisées et ses intentions génétiques sont suffisamment sécurisées. Une courte citation suffira à éclairer la question. Il dit : « si - vraisemblablement - la vie de Philon s'est terminée entre 50 et 60 ans, selon R.
Chr., alors une certaine période a été nécessaire pour la diffusion de ses idées et de ses œuvres dans tout le monde judéo-grec, et la nature et la méthode de leur utilisation dans le Nouveau Testament témoignent plutôt qu'alors elles étaient déjà en vigueur depuis longtemps et pénétraient dans les esprits. Par conséquent, le fait constaté ne deviendra compréhensible que si non seulement les écrits de Jean, les épîtres aux Hébreux et à Paulinien ultérieur, mais aussi les principaux documents pauliniens sont commentés comme des monuments d'une époque très éloignée du Paul historique. 163 Cela signifie que - en raison du manque de liens directs avec Philon parmi l'Apôtre des Langues - toute la littérature de ce dernier doit être inauthentique dans son intégralité. La conclusion est logiquement inévitable et elle trouve de nombreux partisans convaincus en la personne de Bruno Bauer, Rudolf Steck et Carl Hesedamm. Et l'école hollandaise, à la demande du père de la théologie indépendante, Scholten, appliqua ce principe avec toute son audace. La principale objection à l’épître aux Hébreux est sa saveur philonique (exagérée).
165 Cependant, dans d’autres livres du Nouveau Testament, l’élément hellénistique est censé être indéniable, 166 et c’est pourquoi les Néerlandais osent éliminer complètement l’existence même du christianisme primitif. Pour eux, "Le Christ et Paul sont des créations du IIe siècle ; l'histoire du christianisme commence au tournant du premier siècle jusqu'au deuxième, lorsque, sur la base de quêtes messianiques, ce phénomène particulier se développe dans le judaïsme enseveli. Cette époque a produit "Jésus-Christ" de la même manière que les philosophes religieux grecs ont créé leurs sauveurs (par exemple Apollonius); l'Église de Marcion a donné naissance à "Paul" et dans l'Église catholique naissante, il est devenu une figure distincte. " 167 Le succès de l’apologétique s’avère illusoire et se transforme en pure destruction de ses objectifs. Elle est nécessairement contrainte de faire preuve de retenue dans son argumentation historique, pour ne pas courir de grands dangers et ne pas perdre son dernier atout. Une telle victoire serait véritablement une défaite irréparable, car elle permettrait la convergence génétique dans son ensemble - sans limitation d'espace ni de temps.
Lorsqu’on s’affranchit des obstacles factuels et des critères historiques, il n’est pas surprenant d’entendre que « dans les écrits de Paul et d’Apollos Jean et dans l’épître aux Hébreux, il y a beaucoup plus d’inspiration du judéo-alexandrin que de l’Esprit Saint » en ce qui concerne la théologie et même la religion chrétienne elle-même. 168 Le nouvel élément pour la formation du christianisme a été emprunté à Philon, 169 et il est le premier des Pères de l'Église 170 et leur chef. 171
Nous voyons que toute la question échappe au contrôle historique et, avec cette formulation, elle prend un caractère particulièrement poignant. La question ne concerne plus les détails, mais touche à la dignité de l'ensemble du canon du Nouveau Testament en attaquant son fondement factuel dans l'accomplissement de la rédemption par le Fils de Dieu incarné. Les intérêts de l'herméneutique réelle se confondent avec les intérêts dogmatiques et sont sanctifiés par eux dans leur signification vitale la plus profonde. Cela impose la tâche d'examiner attentivement les points notés dans les moindres détails.
Nous voyons que toute la question échappe au contrôle historique et, avec cette formulation, elle prend un caractère particulièrement poignant. La question ne concerne plus les détails, mais touche à la dignité de l'ensemble du canon du Nouveau Testament en attaquant son fondement factuel dans l'accomplissement de la rédemption par le Fils de Dieu incarné. Les intérêts de l'herméneutique réelle se confondent avec les intérêts dogmatiques et sont sanctifiés par eux dans leur signification vitale la plus profonde. Cela impose la tâche d'examiner attentivement les points notés dans les moindres détails.
Le remède naturel pour résoudre ce problème est, bien entendu, une confluence détaillée, et son déroulement est déterminé par l’essence même du système de Philon. « Un juif typique est un helléniste et un éclectique alexandrin typique172 », il cherchait à unir la théologie de l'Ancien Testament avec les concepts des penseurs grecs173 en les transférant dans sa propre sphère. 174 Mais il va sans dire que tout cela a été entrepris pour la gloire de la foi d’Israël et dans le but de protéger et de promouvoir ses idéaux parmi le paganisme instruit. Le support et la mesure de toutes les impulsions théosophiques restaient les livres bibliques, dont le contenu était révélé par les méthodes scientifiques de l'esprit grec et comparé aux meilleurs produits d'efforts séculaires. La Parole de Dieu s'est rapprochée de la parole humaine et, dans toute sa supériorité, l'a embrassée complètement, en étant le développement le plus élevé et le plus parfait. Cela établissait inévitablement leur affinité matérielle avec l’obligation de déduire logiquement l’un de l’autre.
Si la base du philonisme était la Bible, alors, il fallait tout d'abord lui donner une apparence grecque et y trouver la sagesse hellénique. À son tour, ce dernier en a été soutenu dans son autorité et contraint à une justification biblique. De toutes parts, Philon était orienté vers la méthode de construction écétique, et ses propriétés étaient déterminées par les qualités de l'objet. L'apparition radicale de la contemplation biblique à partir de concepts philosophiques y est immédiatement frappante. Le stock de concepts, leur contenu, leur formulation externe et leur incarnation littéraire - tout cela était imprégné d'un esprit particulier d'une combinaison inimitable de sublimité et de réalisme, de séparation du monde et d'adaptabilité humaine. La dissemblance matérielle était visible partout et rendait difficile toute comparaison avec l’hellénisme, mais c’est pourtant là que réside le nerf même des tendances de Filonov. Ils n’ont été sauvés que par la conviction qu’une grande partie de la Bible ne dit pas correctement et ne peut être interprétée littéralement, mais qu’elle doit au contraire être expliquée par rapport aux idées grecques.
Le sens immédiat a été éliminé dans la plus grande mesure et transformé en une simple imagerie d’accommodement pédagogique. Ainsi, dans les écrits de Philon, règne sans limite l’allégorie continue, avec tous ses rebondissements subtils et l’abolition de presque toute l’histoire. C'était la nécessité interne de la tâche entreprise, qui n'était accomplie que de manière allégorique. 175 Pour cette raison, il est strictement développé et justifié dans son utilisation logique, donc toute l'action a été assurée par lui. Au cours de la longue expérience de réconciliation mutuelle, le judaïsme a progressivement ouvert des voies commodes et proposé des méthodes appropriées d’interprétation hellénistique et biblique. Philon profite des réserves extraites et les affine jusqu'à la subtilité et la précision d'une échelle infaillible, c'est pourquoi il évoque souvent les règles de l'allégorie. 176
Il est clair que dans sa philosophie religieuse, celle-ci était un facteur d'animation et possédait toute la plénitude d'une complète maturité. Et si nous remarquons des faits similaires chez d’autres, nous commençons involontairement à soupçonner une défaite. Cela est d'autant plus certain que l'auteur moderne n'a pas une contrainte aussi fondamentale dans ses intentions et que tout est épuisé par la dignité d'une aide accidentelle. L’exagération ne devrait pas compter, car la copie non systématique s’accompagne toujours d’extrêmes perversion et exagération. Mais comme si telle était précisément l’attitude de Philon et de saint Paul, le second allégorise donc sporadiquement et ne révèle pas une normativité régulée. Ils pensent que cela démontre clairement sa dépendance réelle, qui est étayée par toutes les autres considérations. Certes, l'Apôtre a été élevé dans une école rabbinique, et l'allégorisme y a longtemps prospéré 177 et a souvent atteint une virtuosité étonnante. Parfois, on disait catégoriquement que l’interprète était littéralement un menteur.
178 Nous ne devons pas seulement oublier que la source et le critère les plus proches d’une telle compréhension étaient la vie elle-même. Étant le reflet de la croissance progressive du peuple élu, avançant progressivement vers la mission obligatoire du Royaume de Dieu, cette vie ne pouvait s'empêcher d'imprimer les vérités révélées et était pour elles un commentaire factuel. En ce sens, tous les principes établis de la conscience religieuse et de la pratique pieuse étaient considérés d’avance comme bibliques, même s’ils ne coïncidaient pas complètement les uns avec les autres. Naturellement, même des interprétations différentes ont été déclarées d’égale valeur, 179 fois fondées sur une coutume solide, enracinée dans la réalité. Il s’avère que l’allégorie rabbinique-palestinienne a en fait consolidé ce qui était disponible et a surtout été un instrument pour l’expansion et le développement des opinions religieuses juives. En tout cas, cela n’a toujours été qu’une application secondaire de son rôle principal dans les innovations qui s’étaient imposées auparavant et en complément de l’argumentation exégétique qui leur conférait une solidarité théologique.
Toutes ces qualités constituent un déni catégorique de l’essence même de l’exégèse de Philon, et s’il a tiré beaucoup de contenu de la halakhah pharisienne 180 et de la haggadah palestinienne, il n’y a guère emprunté sa méthode 181, car cette dernière, étant semblable à la halakhah rabbinique-midrashique 182, était son moyen pour la formation de son propre et original système théosophique, largement étranger à la fois à la foi et à la piété. 183 Ce service est particulièrement vrai pour saint Paul, c'est pourquoi sa théologie est trop éloignée des pharisiens, tout comme il a rompu les liens avec les docteurs d'Israël. 184 Ce qui vient d’être dit souligne également un autre trait typique de l’allégorie rabbinique. Ayant sa base et son support dans des concepts développés, il a bien sûr été soutenu et sanctifié par eux, mais a immédiatement trouvé une limitation impérative. Son influence se limitait à la portée des demandes réelles et ne s'étendait pas au-delà de la réponse requise. Par conséquent, dans la Bible, pas un seul iode n'est vain et ne contient une certaine nuance, mais le sens de l'Écriture ne doit pas se distinguer par les lettres, qui sont tout d'abord soumises à l'analyse.
Naturellement, la technique allégorique du rabbinisme se distingue par un scrupule simplement littéral, et tout l'art étonnant de suspendre des montagnes entières de lois à un fil n'affaiblit en rien l'impression d'absence d'âme mercantile et de mesquinerie assourdissante. L’énergie de l’esprit est enfermée dans le cercle vicieux des schémas traditionnels et, entravée par eux, se sape avec un zèle rare. Ici, plus le succès est élevé, plus le résultat est insignifiant - et l'effet extérieur de l'ingéniosité dialectique s'accompagne inévitablement d'un conservatisme insensible, d'un fanatisme éblouissant d'adhésion à la tradition - d'une amertume furieuse pour toutes les impulsions de l'avenir. Avec de telles tendances, l’allégorie était privée de ses propriétés biogéniques et descendait souvent au niveau d’un exercice d’équilibrisme mécanique. Mais c’était une nécessité dogmatique, et toute nouvelle tentative impliquait un sévère interdit de la part de l’orthodoxie juive, qui voyait en eux un libéralisme pécheur et le jetait sur lui-même.
187 Il n'est pas surprenant qu'en Palestine ils aient protesté catégoriquement contre l'allégorie, 188 et que celui-ci ait trouvé refuge uniquement dans les partis sectaires. Là encore, il n’y a pas suffisamment de possibilités pour son développement dans le judaïsme. 189
Nous nous tournons donc à nouveau vers Philon, donc seul chez lui la méthode en question était à la fois une méthode et un organe de pensée productive dans son désir de rafraîchir et de féconder la vision primordiale du monde. Son rapprochement avec l'Apôtre acquiert la force d'une fatalité, et devant lui même la conclusion triviale selon laquelle l'évangéliste a une allégorie perd son étrangeté, car on la retrouve chez le théosophe alexandrin, 190 qui était l'exposant des tendances allégoriques dominantes - en tant que fils de son temps. 191 Ici, la similitude mutuelle est impensable sans dépendance causale, et - de toute évidence - le débiteur était saint Paul. Étant un « allégoriste audacieux » 192, il suivait les coutumes de son époque 193 et, sur le point analysé, régnait le philonisme. L’allégorisation apostolique sera donc purement alexandrine. 194 Compte tenu de la tendance épidémique de l'époque vers l'interprétation symbolique, 195 - ce besoin cherchait un modèle satisfaisant 196 et il le trouva précisément chez Philon, 197 avec qui l'Apôtre est en contact interne dans l'exégèse.
198 En essayant de trouver les fondements de sa foi dans l'Ancien Testament 199, il dut recourir à une argumentation tendue, mais dans ces cas-là, l'allégorie fut toujours un compagnon inséparable du développement d'une nouvelle religion à partir de l'ancienne, 200 à travers la transformation des idées hellénistiques. 201 Habitudes rabbiniques 202 Les élèves de Gamaliel recevaient une riche nourriture dans le laboratoire d'Alexandrie, et l'herméneutique de Pavlov 203 y était empruntée dans toutes les techniques techniques. 204 L'Évangéliste interprète la Bible comme le Juif d'Alexandrie 205 et est presque égal à Philon en ingéniosité virtuose, et les caprices de ses interprétations font regretter même à ses admirateurs une si triste chute de génie. 206 L'allégorie scolaire 207 peaufinée à Tarse 208 atteint l'intensité d'une violence contre nature 209 grâce à une inattention obstinée au sens littéral, dans l'esprit des écrivains juifs 210 avec leurs astuces midrashiques. 211 C'est pourquoi des auteurs plus modérés voient dans l'artificialité exégétique de saint Paul 212 et le rapprochent de Philon 213 en raison de la similitude avec sa technique. 214
Le caractère décisif des phrases ci-dessus repose sur l'idée de l'identité essentielle des quantités parallèles, et cela s'explique par la dépendance de la copie. Cela signifie que le second doit clairement refléter les propriétés typiques du premier, au moins avec la perte de l'individualité vitale de la source. D’après les observations génétiques, c’était effectivement le cas. Saint Paul allégorise souvent, mais - en tant que pneumatique - il était incapable d'un système cohérent et ne pouvait pas en créer un, 215 bien que les habitudes rabbiniques de l'école l'obligeaient à rechercher des règles fermes. 216 Cependant, il remarque quelques normes régulatrices d'application allégorique, et nous sommes obligés d'admettre qu'elles ne sont pas les siennes, mais prises là où il y a un sol convenable pour elles. De ce côté-là, les échos philoniques semblent indéniables, car c’est d’eux qu’émane l’esprit du créateur alexandrin. Ce dernier s'est concentré sur la recommandation de la Bible à la cour éclairée de l'hellénisme intelligent et ne pouvait permettre aucune base à l'esprit philosophique.
Par conséquent, le principe fondamental de Philon stipule que dans les livres de l'Ancien Testament, il n'y a aucune allusion qui soit intellectuellement indigne de Dieu - et l'Apôtre, non moins catégoriquement, souligne que dans le commandement sur la volonté de battage (Deut. XXV, 4) le Seigneur ne se soucie pas du tout de la volonté (1 Cor. IX, 9). Mais pour le théosophe égyptien, de telles tendances découlaient de l’esprit même de ses projets et de ses vues, tandis que l’évangéliste ne les partageait pas et ne ressentait pas un besoin aussi fatal de garder jalousement la gloire de Dieu dans l’histoire d’Israël et dans la révélation nomistique. Il est clair que l’adaptation a été un échec, dépourvue à la fois de valeur objective et de justification théorique. 218
Cette conclusion serait inébranlable si elle était vraie, mais il existe de nombreuses hésitations à ce sujet. Nous avons vu que l'évangéliste n'enlève rien au commandement et conserve toute son importance. 219 Bien sûr, selon lui, la définition en discussion a été écrite pour nous, chrétiens, afin que nous puissions en tirer les leçons appropriées. Dans le cas particulier de l’avarice corinthienne, cela inculque l’obligation morale d’assistance matérielle aux prédicateurs selon la loi la plus simple de la rétribution mutuelle, puisque le travail honnête est entrepris pour le fruit et est payé pour cela : « car celui qui laboure doit labourer avec l’espoir (de la moisson), et celui qui bat doit battre avec l’espoir d’obtenir ce qu’il attend » (1 Kona fait une analogie avec le travail du bœuf et il y puise son pouvoir de persuasion. Comme un animal battant utilise l'estomac pour se renforcer, de sorte que chaque locuteur emprunte du contenu à ses enfants spirituels. Cette logique est basée sur l'accord général selon lequel la comparaison fondamentale est un fait indiscutable et faisant autorité, permettant un accommodement plus large d'une égale irrésistibilité.
Ici, le moindre soupçon quant à sa vérité historique serait contraire à tous les espoirs de l'apologie et n'est que confirmé par celle-ci dans sa véritable existence et dans sa signification idéologique interne. Il est clair que l’Apôtre ne nie pas du tout cette dernière, mais l’énonce plutôt sous toutes les qualités d’une norme sanctifiée. La référence à la pratique païenne du sacerdoce (Cor. IX, 13) indique à son tour qu'il ne peut être question d'éliminer l'histoire, car cela confinerait à une lutte contre l'évidence universelle. Si tel est le cas, nous devons alors juger le point de vue de l'évangéliste sur une prescription particulière par la nature de l'application morale dans laquelle sa propre évaluation est donnée. De ce point de vue, la question même de la fiabilité factuelle du point de départ est plutôt indifférente. Puisque toute la question se résume à un contenu idéologique, la plus grande importance ici est de déterminer le rapport exact entre le résultat et les prémisses selon les intentions du commentateur.
Ici, seules deux possibilités sont admises : ou bien l'immédiat est directement supprimé par le lointain et foulé aux pieds dans sa bassesse, ou bien le second est extrait du premier et en consacre le fondement. Mais il est difficilement acceptable d’hésiter à choisir entre ces possibilités. Que la phrase apostolique dise que Moïse a écrit sur la volonté de battre uniquement pour nous, afin que nous puissions apprendre à remplir parfaitement les exigences éthiques. Il en résulte inévitablement que ces dernières sont fondamentalement ancrées dans la formule légaliste et en sont simplement extraites. Voici le lien entre la vérité cachée et révélée - avec sa continuité et son intégrité matérielle, pourquoi elle est également digne et divine partout. Le commentaire se résout donc par l'éloge et transfère à son début toute l'énergie morale de continuation. Coïncidant les uns avec les autres, ils sont également abordés dans leur sens, assimilé par l'auteur dans le résultat final. De ce côté, la grandeur de l'application allégorique s'étendra à tous les précédents. Mais St.
Paul déclare catégoriquement que « c'est la même chose que dit la loi » (1 Cor. IX, 8) concernant ses suggestions, et en elles est reproduit le commandement inébranlable du Seigneur (1 Cor. IX, 14). Ainsi, l'alliance de Moïse est protégée par la grâce du Christ et est scellée par elle dans sa force, étrangère à toute ombre de tristesse humaine (1 Cor. IX, 8). La lumière du rayonnement divin dans le Fils déverse ses rayons dans le brouillard de la filiation nomiste et lui confère sa pureté vivifiante, éliminant toute pensée de sa méchanceté intellectuelle. Par conséquent, l’ancien n’est sans aucun doute rien de moins que le nouveau, par lequel il est renforcé dans son aptitude éternelle à l’ordre moral du nouveau-né. Il ne peut désormais y avoir de débat sérieux sur le caractère péjoratif des paroles de la Torah. Il convient tout simplement de douter de la force objective de l’argumentation apostolique. Des reproches sont souvent émis concernant le caractère arbitraire et le caractère infondé de la construction. Cependant, tout cela n'a pas le moindre rapport avec votre sujet particulier, car pour lui, il est seulement utile de comprendre le véritable jugement de l'écrivain sur la parole de l'Ancien Testament.
Et ici se révèle clairement le profond respect de l’Apôtre pour la lettre du Pentateuque, avec l’assimilation de l’obligation chrétienne, puisque telle est la volonté de Dieu. Il semble inutile d'ajouter que tout cela est diamétralement opposé aux aspirations de Philon, qui - avant l'hellénisme intelligent - avait terriblement honte des monuments sacrés de sa foi et essayait d'obscurcir artificiellement les lacunes imaginaires. Dans de telles conditions, l’addiction ne sera qu’un vain mythe de tension génétique. Le fondement et le point de départ des deux sont disparates jusqu’à la négation. Naturellement, le développement technique de l'idée adoptée sera alors original. Pour l'Apôtre, tout repose sur la conclusion du plus petit au plus grand, où souvent l'inébranlable est encore plus ferme dans son action comme facteur moral. Cette logique est basée sur les propriétés naturelles de l’esprit humain et ne nécessite aucune aide extérieure. Saint Paul n’avait donc pas besoin de Philon pour lire la Bible, la comprendre et expliquer des choses aussi simples aux Corinthiens. 221
Le trait que nous avons noté chez le théosophe alexandrin était indissociable de l'essence même de son système, et la différence constatée témoigne d'une inconciliabilité dogmatique avec l'évangéliste. Il est donc naturel que d’autres détails similaires de la méthode exégétique soient illusoires. Il n'est pas difficile de les deviner. S’il n’y a rien dans l’Écriture qui soit indigne de Dieu, alors chaque détail n’est pas accidentel et contient sa propre idée profonde. 222 Ainsi, chez Philon, toutes les nuances numériques des expressions bibliques acquièrent une importance particulière et servent de support à des généralisations théoriques. Par exemple, dans Gen. XVII, 16 chantent. est utilisé, et cela dit que la beauté n'est pas dans la variété des formes, mais dans la puissance qui les unit. 223 De même, l'Apôtre se concentre uniquement sur le nombre, alors que (dans Gal. III, 16) la promesse faite à Abraham se limite au Christ seul sur la base de la forme. Le caractère philonique de cet argument est d'autant plus frappant qu'il oublie le texte original, loin d'être si commode pour de telles opérations224, et que tout est construit sur la lettre grecque. 225
En fait, ce lien possède toutes les données de persuasion externe. Il est vrai, jusqu'à l'évidence, que l'opposant au judaïsme souligne clairement la nuance numérique et y met toute l'accent, qu'il en tire sa conclusion finale et y conditionne toute son excuse. Mais toute la question est de savoir comment le résultat souhaité est obtenu : est-il un résultat exégétique direct de l’interprétation, ou est-il seulement justifié et soutenu par elle ? Philon a le premier, puisque la dernière pensée de ses considérations constitue le couronnement naturel des expériences exégétiques. Nous pensons que l’Apôtre n’a pas cela et qu’il devrait être classé dans la deuxième catégorie. Supposons que le contrat testamentaire soit rédigé dans un esprit de stricte singularité et élimine toute dualité. Tous les biens appartiennent à une seule personne et à personne d’autre. Il va sans dire que cela n’a donné que peu de succès en matière d’évangélisation. Ensuite, il fallait définir l’individualité souhaitée et lui assurer les privilèges qui lui étaient chers.
À ce stade, seule une observation générale était fiable pour tous, à savoir qu'il s'agit du Messie divin, car la possession de la terre entière est associée à la découverte de la volonté salvifique du Très-Haut dans le triomphe d'Israël, et cela est impossible sans l'aide délibérée de Jéhovah avec l'aide d'un intercesseur extraordinaire. Ce résultat est logiquement légitime et peut-être acceptable même pour les Juifs eux-mêmes. Mais l'évangéliste ne s'arrête pas à cette formule impersonnelle et y introduit la réalité vitale du sujet historique. Pour lui, « un » était le Seigneur Rédempteur selon son exploit salvateur de délivrance et de grâce. Ici, dans le syllogisme, il y a un saut logique indéniable dans l'identification silencieuse que le Messie prophétisé s'est incarné dans le Christ, qui reçoit tous ses bienfaits. 226 Dans cette identification s'épuise toute l'énergie de la conviction apostolique, mais elle n'est en aucune façon révélée ou prouvée.
Cela signifie que le sujet essentiel du discours n’est pas du tout étayé de manière exégétique et n’est donc pas créé par des conseils bibliques. Elle est absolument indéniable avant et en dehors de tout raisonnement et s'éclaire simplement par lui. C'est pour cette raison que l'Apôtre ne défend que le rapprochement de deux faits, indépendants l'un de l'autre en termes de dignité idéologique et d'existence historique. Le Christ est le divin réconciliateur, car il a réellement aboli le serment et a ressuscité l'humanité, c'est pourquoi tout ce qui est prescrit concernant ce grand sacrement se rapporte directement et entièrement à lui. C'est pourquoi l'application inverse est également inviolable, à savoir qu'Il correspond exactement à la parole de l'Ancien Testament et perçoit l'autorité divine de la promesse sacrée. Et nous voyons que l’évangéliste se limite à énoncer le parallélisme esquissé et ne subordonne pas sa série à la connexion logique de cause à effet.
Sa thèse finale exprime que le Christ Sauveur est tel que devrait être le Messie d'Israël et coïncide en tous droits avec lui en tant qu'héritier unique et propriétaire incontrôlé de tous les trésors promis. Il est clair que la position la plus importante du discours n'est en aucun cas déterminée par l'art exégétique et lui-même le récompense de son contenu, car la vérité précède en réalité toute interprétation. Sur ce point, l’analyse textuelle est absolument garantie du point de vue historique. Les complications galates n’étaient en principe pas du tout antichrétiennes, même si elles y conduisaient inévitablement. Les espions juifs n’ont pas nié extérieurement le ministère du Seigneur et n’ont pas éliminé le bénéfice de la grâce. Ils ne défendaient que l'inviolabilité dogmatique de la loi et voulaient conserver leur ancien rôle de moyen justificatif. Par conséquent, en Galatie, il n'y avait pas encore d'abandon complet et tout était limité par les inclinations nomistes de la pratique rituelle. L'évangéliste n'avait pas besoin de défendre l'incontestable et sa tâche était d'abolir le légalisme.
Ceci est réalisé en affirmant la pensée de la dignité inhérente de l'institution du Sinaï dans le mouvement de la providence divine, parce que l'héritage individuel a été entièrement transmis au Christ et n'a plus besoin de bénéfices supplémentaires.
Nous constatons encore une fois que l'échelle apostolique est empruntée à la personnalité réelle de l'homme-Dieu en tant que Rédempteur historique. Il est clair que cette vérité n’est pas secondaire : elle n’est pas le fruit de l’interprétation et la précède. Il s'agit d'un contrat décisif pour Philon, qui établit habituellement tout sur les nuances formelles d'une phrase et en extrait telle ou telle idée. On retrouve tout le contraire dans le texte apostolique, où l'analogie biblique est dans toute son obligation dogmatique pour la raison et la volonté. Cette adversativité ne doit pas être affaiblie par diverses astuces. Il est incontestable que le théosophe alexandrin a lu dans la lettre ce qui n'y était pas du tout et a tiré le contenu de son imagination. Son exégèse équivalait à une imposition allégorique de pensées qui lui étaient étrangères dans la Bible, 227 et, dans ce trait, elle semble quelque peu rappeler la méthode de saint Paul, qui assimile par la prophétie la vérité réelle de l'histoire pleine de grâce de l'économie du christianisme et le dogme de sa contemplation religieuse. Cependant, même ici, la similitude est superficielle et la disparité interne se cache derrière la similitude externe.
Philon exprime partout que le sens qui lui est donné est inclus dans le mot biblique lui-même et lui est inhérent dès le début. Dans ce cas, la forme grammaticale s'est avérée être porteuse de théorèmes philoniques comme seul contenu, qui se révèle aux autres par l'art de l'interprète. Ce n'est pas du tout le cas de l'Apôtre, et il ne fait même pas ici allusion au fait que le secret de la délivrance pleine de grâce en Christ a été révélé à Abraham. Saint Paul affirme seulement que la parole de Dieu adressée à l'ancêtre juif s'est réalisée dans la personne du Seigneur Sauveur et trouve en Lui l'accomplissement de sa propre destinée. Ici, la distance biblique est appliquée à ce qui s'est produit historiquement, bien que ce dernier, dans son originalité, puisse être beaucoup plus riche et de portée plus large. Ceci est encore une fois contraire à la manière de Philon, car - contrairement à lui - les concepts bibliques sont ancrés dans le dogme chrétien, et les idées de la théorie développée ne sont pas confinées aux écrits mosaïques. Il n’y a pas ici de créativité exégétique qui crée et justifie une pensée connue.
Tout se termine par une simple convergence de deux quantités, et la plus importante d'entre elles est considérée comme un axiome et n'a pas besoin de support logique. Il est alors permis de s'interroger davantage sur la façon dont l'autre est déterminé et y a-t-il une extension philonique de l'arbitraire exprimé qui n'est pas perceptible dans cela ? La critique génétique sur ce point semble aller jusqu'à l'irrésistibilité, puisque l'évangéliste met l'accent sur la propriété numérique de l'alliance et se concentre entièrement sur elle, oubliant tout le reste. Cependant, en réalité, nous voyons une simple note concernant une caractéristique grammaticalement indéniable de l’édition biblique. Il utilise une forme singulière et s’applique le plus étroitement à un sujet individuel. Ceci est inébranlable pour tout le monde, et un débat surgit quant à savoir si ce détail correspond à la véritable dignité de l'ensemble de la prédiction. Avec cette formulation, on obtient à nouveau une dualité avec l'énergie de comparaison, qui tend vers l'identification en raison du caractère caractéristique de la qualité prise pour l'objet entier.
La véracité de cette décision n’est pas immédiatement claire et est obtenue par d’autres considérations. Pour eux, il est nécessaire de se mettre d’accord à l’avance sur quelle est la force réelle de la promesse divine. Il prédit la possession du pays par Abraham dans sa postérité ou dans la future progéniture des fils triomphants d'Israël. Lorsqu’ils hériteront de la terre, alors la prophétie divine se réalisera. Le véritable bénéfice de ce dernier est destiné à un accomplissement historique et est associé à la victoire grandiose de toute la vérité de la révélation de l'Ancien Testament. Cela seul nécessite l'incarnation vivante de toute l'économie filiale de Dieu avant de recevoir les trésors testamentaires, qui en sont un élément concomitant. 228 Sous cette forme, ils présupposent nécessairement un propriétaire absolu qui récompense chacun selon le droit à la liberté du propriétaire. A cette seule condition, Abraham lui-même participera à la joie de ses enfants à travers son double, qui a accepté tous ses privilèges. Il s’avère que l’accomplissement du vœu se rapporte de force à une personne individuelle et ne s’étend aux autres qu’à travers elle.
La même chose découle des propriétés du don, qui était la promesse divine, parce qu'il n'a pas été provoqué par des motifs humains et est un acte de la bonté souveraine de Jéhovah. Pour cette raison, la consolidation effective doit, bien entendu, être la même et présupposer un dispensateur généreux, à la hauteur de l'immensité et de l'inépuisabilité de la bénédiction parlée de Dieu. L'antitype d'Abraham est désormais représenté comme le représentant du Très-Haut et, aux yeux de tous les Juifs, c'était le Messie, même sans les prérogatives transcendantales de la filiation naturelle avec Dieu.
De tous côtés, il est irréfutable que dans son interprétation l'Apôtre se base uniquement sur le contenu de la promesse de l'Ancien Testament, c'est pourquoi la formule grammaticale ne fait que la consolider dans toute sa typicité et ne sert pas de base à l'argumentation. 229 Naturellement, il reste finalement complètement silencieux à ce sujet, ce qui donne infiniment plus. Il s'ensuivrait logiquement qu'il n'y a qu'un seul Christ et qu'il s'agit du Jésus historique, mais saint Paul témoigne en lui comme héritier absolu et administrateur autorisé. Pour cela, une simple singularité est trop peu, et nous savons que la conclusion apostolique repose sur une identification factuelle, éliminant toute autre attente et tout espoir vain. Ici, on suppose involontairement que la caractéristique analysée est mise en avant dans l'intérêt de l'accommodement pédagogique et est de nature conditionnelle. Ceci, à son tour, est inébranlable dans le contexte du discours apostolique. Il explique que les alliances de Dieu avec l'ancêtre d'Israël n'atteignent leur efficacité réelle que par le Christ et qu'en Lui elles s'étendent aux païens ainsi qu'aux Juifs.
Il serait encore plus exact de dire que les seconds jouissent des dons uniquement parce qu'ils sont accessibles aux premiers, ou après que l'isolement de l'appropriation nationale a été absorbé dans l'universalisme de la grâce du salut universel (Gal. III, 14). À cet égard, tout le monde est indifférent et l’Apôtre – en tant que « frère » né de la renaissance du Seigneur – se confond avec les lecteurs. En se combinant avec eux, il entre en solidarité intérieure et s'adapte au niveau des concepts dominants dans la conviction approbatrice que sa pensée sera assimilée exactement comme l'écho d'une humeur similaire. C’est pourquoi l’évangéliste parle selon l’homme (Gal. III, 15), de la même manière que les normes acceptées de tous les jours. 230 Chez eux, ce qui se rapprochait le plus de la question à l'étude était le testament, qui pour les Galates était une institution d'une importance indéniable. Il s'agit pour autant d'une institution humaine, et sa dignité est encore plus inébranlable pour la parole divine - bien sûr, avec la certitude d'une similitude suffisante, et cela va de soi.
Mais selon son affirmation juridique, toute définition testamentaire est absolument irrévocable et ne permet pas les ajouts les plus minimes. C’est légal dans toutes ses nuances, et même des nuances grammaticales de phraséologie sont requises. De ce point de vue, l'usage singulier dans la prophétie divine a la force juridique d'une indication intentionnelle, qui enchaîne par avance la liberté d'interprétations égoïstement arbitraires. 231
Selon la structure de l'ensemble de l'argumentation, il est inébranlable que la nuance en discussion est introduite dans un souci d'adaptation pédagogique et que toute son importance est subordonnée aux objectifs exhortatoires de l'édification missionnaire. On ne peut donc pas penser que pour l’Apôtre il ait été le fondement du développement théorique de l’Évangile du Christ. Toute inclination dans cette direction serait une fausse tendance. En outre, il s'avère que la propriété notée est associée au passage biblique analysé de manière accommodante et n'en épuise pas toute la profondeur. Il s’ensuit que, aux yeux de l’évangéliste, la promesse n’était pas entièrement couverte par la phrase écrite et n’en dépendait pas dans son sens originel. À cet égard, la concentration de toute l’attention sur la singularité numérique risquait inévitablement d’être unilatérale et soumettait la conclusion elle-même à des fluctuations fatales. Par conséquent, la caractéristique numérique ne sert qu’à révéler que l’héritier doit être une personne individuelle et non collective, mais cela est déjà emprunté à l’essence même de la promesse de Dieu.
Compte tenu d’une telle subordination de cette caractéristique, elle ne peut bien entendu pas constituer un support logique pour le résultat souhaité et ne détermine pas sa cohérence. Et en fait, nous constatons que la vérité ultime se rapproche simplement des prémisses exégétiques et n’en dérive nullement. Elle donne elle-même sa lumière à ces derniers, car le soleil de justice, à part eux, brillait dans le Seigneur Rédempteur. Le Sauveur incarne en lui-même les prophéties divines, et elles acquièrent en lui leur véritable interprétation. Dans le royaume de la gracieuse délivrance du Christ, le fait réel est plus élevé, plus large et plus riche que l’idée de son fils, et le lien entre eux est objectif, qui n’est en aucun cas créé par des moyens exégétiques de couplage artificiel.
Une analyse détaillée de deux exemples ne confirme pas du tout les espoirs génétiques. Dans le premier, à partir d'une prescription privée, l'Apôtre s'élève à la loi morale générale et, par son importance, protège le commandement mosaïque, sans le considérer du tout comme péjoratif pour Dieu. Dans le second, la méthode d'argumentation est choisie uniquement pour les raisons particulières de l'annonce et ressemble à une illustration biblique de la raison pour laquelle la thèse défendue n'en dépend pas logiquement et se fonde sur le contenu même de la promesse divine, et non sur la connotation grammaticale du mot de l'Ancien Testament. On voit dans tout cela plutôt un contraste vivant avec Philon qu'une imitation mécanique. Mais ce dernier est toujours inférieur à l'original et s'accompagne généralement d'une exagération contre nature. Toute méthode de construction est normalisée par la pensée productive, en tire sa force et en est limitée dans son bon usage.
Transféré en terre étrangère, il est privé de son essence spirituelle, se transforme en un schéma mort et dégénère en copie mécanique, où il n'y a ni besoin idéologique ni prudence subjective. Soumission herméneutique à saint Paul, la théosophe alexandrine ne pouvait échapper à ce sort, et son critique en voit une triste preuve dans la célèbre allégorie sur la relation des deux alliances, commentée sur le sort des descendants d'Agar et de Sarah (Gal. IV, 21-31). L'originalité des considérations frappe immédiatement tout le monde, et presque tous les nouveaux interprètes, avec une rare unanimité, s'accordent sur l'évaluation sévère qu'il s'agit d'un jeu arbitraire de dextérité dialectique. 232 Les auteurs les plus bien intentionnés trouvent ici une regrettable exception avec une trahison du bon principe de l'exégèse 233 et ne tentent de l'excuser que par des suppositions plus ou moins plausibles. D'autres entendent directement les échos de l'éducation rabbinique 234, qui se reflètent ici dans des rebondissements purement kabbalistiques 235 et des astuces agadiques.
236 Cependant, la tendance de ce passage est nettement antijudaïque et est donc considérée comme une perversion des interprétations agadiques. 237 Il s’agit d’« un curieux morceau d’allégorisation rabbinique » 238, et son style est complètement arbitraire. Mais dès que l'application est faite contrairement au prototype juif, d'où le besoin d'une aide secondaire, qui se présente naturellement dans le philonisme. Dans les traditions exégétiques, l'Apôtre semble être généralement soumis à l'influence des synagogues de la dispersion 240 et, dans le cas considéré, se révèle être un ancien fanatique en raison de son extrême passion pour les mœurs de l'Alexandrisme. 241 Selon certains, il s’agit simplement d’un « lieu étrange » 242 et ses passages exégétiques n’ont pas la moindre signification. Et lorsqu'une analogie avec les techniques philoniques est autorisée, 243 cela ouvre la voie à la critique, qui est ici une profanation décisive de l'histoire 244 avec une violence despotique contre le texte biblique. 245 L'adoption de la méthode allégorique moderne d'application inversée ne pouvait pas passer impunément. 246 Abolissant la lettre à pénétration pneumatique, 247 St.
Paul tombe dans un subjectivisme qui manque même d’un minimum de conviction. 248 Un jeu allégorique sans aucune motivation rationnelle ni dignité logique repose sur une fantaisie vide de sens et va à l'encontre de l'Ancien Testament. Et si Luther la déclare complètement faible, ils trouvent maintenant les tentatives de justification presque folles. 249 Il n'y a pas la moindre allusion à des idées apostoliques dans l'original, 250 et tous les arguments sont, bien entendu, fantastiques. 251 Leur seule explication est leur admiration pour les tendances de l'école alexandrine 252, parce que l'évangéliste était le fils de son âge et devait être mis sur un pied d'égalité avec Philon d'après l'humeur intellectuelle de l'époque. 253
Ainsi deux phénomènes se rapprochent en caractère, et l'imitation marque leur affinité d'origine avec la primauté de ce qui est imprimé par l'esprit du système tout entier. Avec une telle déclaration, le secondaire sera une croissance douloureuse qui ne ressemble pas à un produit normal d'un processus organique. C’est le support le plus proche des critiques en faveur de l’idée d’emprunt extérieur, c’est pourquoi nous partirons de ce point. À son sujet, les apologistes s’accordent souvent sur le fait que l’allégorie d’Agar et Sarah n’a pas d’importance objective pour l’Apôtre. L’essentiel réside apparemment dans les complications aléatoires des troubles galates. Ses auteurs, dans l'intérêt de la propagande nomiste, ont fait appel aux écritures de l'Ancien Testament et, avec leur autorité, ont tenté de subjuguer les chrétiens galates. Saint Paul cherchait à paralyser le charme judaïque et, pour l'affaiblir, dut construire un terrain d'entente.
Nous sommes obligés de penser que les faux frères ont utilisé l'épisode biblique en leur faveur et ne leur ont probablement illustré leur doctrine de l'accessibilité de la promesse d'Abraham que par une fusion naturelle avec l'ancêtre dans la loi, par laquelle tout Israël est uni en une famille proche des enfants directs du patriarche. L'expulsion d'Ismaël a servi d'avertissement commode contre le fait de se soustraire aux conditions légales d'héritage. Ainsi, l'évangéliste, par la force des choses, a été contraint d'opérer sur du matériel tout fait, qu'il n'a pas choisi volontairement et qu'il a commenté malgré les suggestions de ses adversaires. 254 À cet égard, la conjecture est renouvelée 255, comme si l'argumentation juive avait été communiquée à l'Apôtre dans une lettre spéciale 256 et, bien entendu, dans le but d'obtenir de lui une opinion appropriée. Sous cette forme, le commandement tout entier perd son caractère indépendant de valeur dogmatique et s'avère être une illustration accommodante de la vérité de l'Évangile du Christ. 257 Il s’agit d’un argument ad hominem 258 et ne jette donc pas d’ombre sur l’identité évangélique.
Avec une telle restriction, la liberté d'attaques hypothétiques contre le contenu du sermon apostolique est réduite à ses limites extrêmes - et c'est la force attractive de la compréhension présentée. Il faut cependant reconnaître que le succès des excuses est loin d’être décisif. Ici, non seulement cela n’est pas nié, mais au contraire le caractère subjectif et illusoire de l’allégorie de Pavlova est catégoriquement proclamé, et par là sa proximité génétique avec le philonisme est soulignée. Les auteurs conservateurs donnent un coup de main aux auteurs critiques et soutiennent ainsi ces derniers dans de nouvelles comparaisons des propriétés qu'ils souhaitent. Les excuses se transforment en concession, qui garantit d'avance la probabilité extérieure de toute conclusion tendancieuse. D’un autre côté, la plausibilité historique suffisante de l’explication analysée en elle-même n’indique nullement sa certitude factuelle. Supposons que la matière ait été la cible d'ennemis et que leurs abus aient déterminé l'orientation de la pensée apostolique. Mais cela ne détermine en rien le point de vue de St.
Pavel, comme s'il regardait l'objet à travers les yeux de quelqu'un d'autre, même s'il voyait les siens. À cet égard, les véritables motivations de l'allégorie et de ses antipodes juifs n'affectent en rien la question où nous devons révéler une vision personnelle de l'œuvre de l'évangéliste lui-même. Que trouve-t-on dans le texte pour accomplir cette tâche ?
L’Apôtre demande aux Galates (IV, 21) s’ils « n’écoutent pas la loi ». Cette expression fait généralement référence aux lectures de la synagogue tous les samedis (Actes XV, 21), lorsque - à l'aide d'édifications homilétiques - la commodité d'assimiler le contenu de la parole écrite de l'Ancien Testament était révélée à tous. En fait, cela est peut-être indiscutable, et il suffit en outre de clarifier la force même de l’appel apostolique. Cela s'entend dans le même sens qu'il attire simplement l'attention des chrétiens galates sur l'histoire biblique qu'ils connaissent, afin de l'éclairer d'un point de vue nouveau. Dans ce cas, le discours ultérieur sera une interprétation homilétique, 259 ne prétendant pas être objectivement valable. Il s'agit d'une métaphore pédagogique libre, dans laquelle l'allégorie libre de type rabbinique ou alexandrin est autorisée. La dignité de tout le département est réduite au niveau d'une parabole d'avertissement, pour laquelle la vraie vérité des livres de Moïse est absolument indifférente.
Seule l'intention immédiate est chère, et pour elle l'écrivain ne se soucie pas de la lettre, l'oublie en partie et la supprime en grande partie dans ses élans abstraits.
Nous pensons que les exégètes eux-mêmes sont responsables de tout cela. Si vous êtes d'accord avec eux, cela s'avérera offensant - une remarque plate selon laquelle jusqu'à présent presque tous les Galates étaient sourds, et saint Paul les encourage à utiliser leurs oreilles. Évidemment, l'importance n'est pas dans la perception externe des sons, mais dans l'application de tout leur contenu à la conscience religieuse et à la disposition morale. 260 Et la connotation grammaticale de la combinaison avec accus exprime la pénétration interne d'une conviction significative, en même temps génitale. Je me réconcilierais avec une simple audition. 261 Mais ce n’est pas tout. L’histoire biblique d’Agar est si simple que même un enfant peut la comprendre. Par conséquent, il n’était pas nécessaire de traiter cela sérieusement étant donné les enchevêtrements critiques qui ont ébranlé tout l’exploit apostolique. Cela signifie qu’il faut aller au-delà d’une simple compréhension théorique, qui s’accompagne souvent d’une froide indifférence. Au contraire, une soumission active à ce qui a été appris est nécessaire pour qu'il devienne le facteur moteur du comportement de vie et régule les actions humaines avec son énergie.
Cette idée est clairement soulignée par le ton de l'appel. L’évangéliste y parle à ceux qui « désirent être sous la loi ». Ces gens n'étaient pas de purs contemplatifs ; ils recherchaient eux-mêmes un facteur déterminant pour leur structure morale et étaient guidés par des motivations volontaires. Naturellement, leur désir, qui n'a pas été forcé, se termine par la subordination significative de l'objet trouvé à la règle - par l'octroi du commandement suprême à celui-ci. Le résultat fut une humiliation servile avec le renoncement à toute initiative personnelle. Il est alors inévitable et irréductible que le dirigeant élu, libre de toute protestation et de toute inertie, commence à fonctionner avec une indépendance exceptionnelle et crée lui-même toutes les formes. L'apparence phénoménale sera alors l'empreinte exacte de son agent et sera privée de sa propre indépendance. Il n’y a aucune originalité ici, et toute existence est entièrement créée par l’inspirateur dominant.
Dans ces conditions, la vie religieuse et morale des Galates prend le caractère d'un reflet mécanique de schémas nomistes avec leur scrupuleuse consolidation dans la pratique. Si tel est le cas, le caractère insaisissable du résultat ne pourrait résider que dans l’inadéquation du régulateur despotique, puisque tout en découle nécessairement. À son tour, cela repose sur une exagération excessive dans la définition d'un rôle inapproprié, et l'incapacité naturelle entraîne fatalement des anomalies douloureuses. La guérison n’est possible que grâce à une évaluation correcte et une application appropriée. L’erreur des Galates était enracinée dans la compréhension incorrecte de la loi, qui s’est révélée laide, contraire à son essence. Dans ce cas, il était impératif de clarifier ce brouillard de tromperie insidieuse et d’éclairer l’objet dans toutes ses véritables contours, afin qu’il puisse produire ses fruits caractéristiques.
De là, il ressort tout d’abord que la question porte sur l’influence pratique du légalisme dans le domaine de la croissance morale chrétienne et n’est pas abordée selon les intérêts théoriques de l’exégèse dialectique. Pour cette raison, on ne peut pas penser que l’Apôtre nous donne seulement un échantillon de commentaires parénétiques, qui n’ont aucune intention objective de véritable interprétation et qui, dans leur sens, se limitent à un objectif de prédication privée. Bien plutôt, le contraire sera certain, puisque le contraste entre le son et le faux se dessine, avec pour seule signification le premier. 262 En vertu de cela, la justification doit être fondée sur des principes, basée sur les qualités les plus importantes de l'institution dans son ensemble, et non sur les éléments secondaires de son apparition historique ou de sa perversion humaine. Et nous voyons que saint Paul pénètre dans les profondeurs mêmes de l'institution nomistique de l'Ancien Testament afin de trouver un soutien inébranlable pour une attitude normale à son égard dans la vie de renaissance pleine de grâce.
Cela prédétermine que l'évangéliste ne se préoccupe pas de la lettre de l'écrit, puisque tout se résume à l'action elle-même, et celle-ci est toujours provoquée par le contenu de la parole du livre. Et il est facile de voir cette idée dans la conception même de la conversion apostolique. Cela compare le fait d’être soumis à une pression légaliste au fait d’y obéir. Mais il est remarquable qu’avec un nouveau membre, cela n’apparaisse que lors de sa mention secondaire, dans un souci d’accent particulier. En même temps, la phrase souligne clairement que la loi recommandée est précisément celle dont le joug menace déjà les lecteurs de son fardeau. 263 Mais il est clair pour chacun que le despotisme pratique n'est pas créé par de simples formules mais est conditionné par l'énergie active du coupable qui les inspire. En ce sens, l’Apôtre fait aussi évidemment appel aux mérites objectifs et révèle leurs dimensions réelles.
En conséquence, il s'avère maintenant que l'évangéliste interprète l'essence même de la loi et que son discours ne doit pas être considéré comme une illustration exégétique libre, où toutes sortes de manières artificielles d'édification homilétique sont autorisées. 264 Nous sommes obligés de croire qu'il s'agit d'intentions exhortatrices tout aussi sérieuses - dogmatiques - que de ressources matérielles et de moyens herméneutiques, alors que l'épisode en discussion doit nécessairement correspondre à la grandeur du but visé et contribuer à sa réalisation impérieuse. Mais nous parlons de l’importance fondamentale du légalisme, de la raison pour laquelle l’argumentation, à son tour, a le pouvoir de persuasion de sa définition caractéristique. Le message sur Agar acquiert les propriétés d'une échelle inébranlable pour l'ensemble du nomisme. de ce côté, toutes les motivations extérieures sont complètement indifférentes et participent en vain à la résolution du problème. Il est possible que les judaïsants essayaient déjà d’utiliser l’histoire biblique et aient forcé saint Paul à s’arrêter là.
Cependant, l'adversaire ne se contente pas de reprendre un fait tout fait pour le retourner à sa manière et repousser un coup redoutable. Les polémiques et l’auto-défense passent au second plan et sont puissamment remplacées par une interprétation constructive du sujet controversé. Ici, le soutien est positif et objectif, qui, selon l'écrivain, est enraciné dans l'existence même existante. 265 Il faut le dire avec toute l'exactitude réelle.
Ces considérations indiquent qu'à l'avenir, le fait commenté sera d'abord présenté, qui sera ensuite soumis à une analyse rigoureuse. C’est pourquoi la référence (Gal. IV, 22) à ce qui est écrit (dans Gen. XVI, 15. XXI, 3) indique seulement la source à laquelle la nouvelle est empruntée, et ne dit nullement que l’attention se concentre sur le récit biblique. 266 Elle n'a pas plus de valeur que le fait qu'elle sert de garant faisant autorité de la vérité d'un événement, et au-delà de cela, elle n'a absolument aucune importance. Et en effet, saint Paul n'en rappelle que brièvement le contenu et se limite à en extraire les choses les plus importantes. Tout est épuisé par une note catégorique selon laquelle Abraham a eu deux fils - l'un d'une concubine esclave, l'autre d'une épouse libre ou à part entière. Puis il donne sa propre explication selon laquelle le premier est né « selon la chair » et le second « selon la promesse ». Du côté physique, cet ajout est en partie une simple banalité, ou une étrangeté incompréhensible, car dans les deux cas le même acte charnel est assumé à toutes les étapes de la conception, de la fécondation et de la résolution.
Nous ne pouvons accepter le déni absurde de l’expérience universelle et sommes inévitablement dirigés vers quelque chose de spécial, dépassant la prose tactile d’origine humaine. Il est partout semblable et inchangé dans son flux réel ; la différence n'est admissible que par rapport au facteur dominant qui détermine ce phénomène commun. C’est précisément toute la typicité du sort d’Ismaël et d’Isaac. L’appel de l’ancêtre à l’esclave était motivé uniquement par le désir de la progéniture et s’accompagnait de succès, grâce aux capacités physiques (Gen. XVI, 1-5). Ici tout repose sur la chair, naît d'elle et s'en couronne. Ce n’est pas du tout la même chose par rapport à la gratuité. Ici, toutes les possibilités physiques de l'organisme corporel éliminaient toutes les pensées des enfants, si Agar était d'abord attirée. Il est évident que dans l’exemple considéré, la chair n’a pas joué un rôle actif et n’a pas été la force créatrice du processus naturel. Il a été appelé en plus d'elle et malgré tous les obstacles factuels.
Par conséquent, l'effet de la chair était secondaire et était déterminé par la participation déterminante d'un principe supérieur, qui fait fonctionner les reins endormis et ravive leur énergie avec fécondité. C'était la promesse de Dieu, car Isaac est né uniquement pour son accomplissement. Le côté physique s'efface complètement devant cette suprématie de l'invasion toute-puissante, entraînant avec elle tous ses moyens, dont les époux n'avaient pas. Toute la particularité d'un événement réside dans la prédominance de divers facteurs et leur combinaison particulière avec les parties intéressées. À ce stade, il est extrêmement significatif que l’universalisme du principe charnel soit associé à l’esclavage naturel, et que la promesse appartienne entièrement à la liberté. Ceci explique tout l'incident historique et donc toute sa spécificité, c'est pourquoi elle y prête toute son attention.
Après tout, le centre de gravité de tout l'incident est indiqué dans l'embrayage marqué. Il ne fait donc aucun doute que cette caractéristique sera examinée à l'avenir, et cette observation aide à la compréhension sans équivoque des paroles apostoliques. Ils s'ouvrent (dans Gal. IV. 23) par une formule catégorique avec l'avertissement que les détails factuels reçoivent désormais une interprétation spirituelle. Mais ils soulignent par avance un point particulier qui mérite une attention exceptionnelle. Cela décrit avec précision le volume de la matière et met en même temps en relief l'angle de vue correspondant. Tout le discours se résume à la naissance de deux fils à Abraham en relation avec cet esclavage charnel et cette liberté promise. Cet élément seul, et uniquement dans cette formulation, sera soumis à considération. Ici, la propriété de ce dernier, qualifiée de l’épithète assez large d’« allégorie », est également prédéterminée. Ainsi, les Hellènes dans Kronos personnifiaient le temps (Plutarque. De Isid. et Osir. § 32, p. 363), et Moïse exprime un certain nombre de vérités non pas directement, mais à travers des allusions et sous des images (Jos. Fl. Antiqu. proem. 4).
Comme nous le voyons dans les anthropomorphismes bibliques concernant Dieu 267, dans des utilisations de ce genre, la visibilité directe sert de simple couverture à un contenu complètement différent, pour trouver lequel il faut sa propre compréhension - et donc « interpréter au sens figuré » en plus du sens verbal direct. Dans cet esprit, les thérapeutes - selon Philon 268 - recherchent dans les écritures sacrées la philosophie russe avec des interprétations allégoriques, comprenant les paroles littérales comme des symboles des choses mystérieuses qui y sont cachées. La légalité d'une telle méthode s'enracine dans l'essence même du fait : elle ne possède pas les qualités qui lui sont assimilées et s'avère elle-même allégorique, dépourvue de dignité originelle, c'est pourquoi elle est allégorisée (Ciem. Al. Strom. V, 11. Protrept. 11). De ce côté, il est opposé (dans Porphyr. Vit. Pythag., Cantabr. 1655, p. 185).
D'après ces références, il s'avère que le caractère principal de l'allégorie est l'absence d'une réalité objectivement correspondante dans les objets condamnés selon les intentions du monument le plus commenté où ils se trouvent. Appliqué au passage analysé, cela indiquera que saint Paul ne voyait pas de valeur historique dans l'histoire de l'écrivain ordinaire et qu'il en disposait librement selon sa perspicacité personnelle. Pour lui, tout le récit est presque une parabole, et les matériaux allégoriques convergent vers une simple métaphore. 269 L'événement historique est résolu en une pure parabole de deux alliances, mais leur signification comparative est révélée par l'accomplissement et n'est donc comprise qu'à la lumière d'une illumination pleine de grâce. 270 Un commentaire allégorique sera une introduction arbitraire d'idées chrétiennes - parallèlement à l'imposition philonique de concepts philosophiques étrangers à la Bible. Selon ses prémisses logiques, cette conclusion est impeccable, et alors toute la question est de savoir si elle convient au texte apostolique. À ce stade, une difficulté insurmontable se présente à nous.
Tout d'abord, l'évangéliste fait appel à l'Écriture comme à une autorité incontestable, et ici toute supposition sur ses propriétés tropicales était carrément inappropriée. Ensuite, tout se concentre uniquement sur les conditions d’origine des deux fils d’Abraham, et la parole n’est permise que lorsqu’elle a un fondement réel. Il n'est pas nécessaire d'ajouter que sinon saint Paul se vouerait à une moquerie impitoyable, puisque l'existence d'Ismaël et d'Isaac était un axiome pour tous.
Pour cette raison, il faut convenir que l’épisode conserve toute sa certitude historique dans toute sa rigueur. 271 La portée du savoir supérieur y est attachée, 272 - et il faut en déterminer le support exégétique. Il est important de noter ici que si la vérité factuelle est autorisée, alors la dignité du récit qui raconte l’événement est également protégée. De ce point de vue, l’actualité de l’Ancien Testament est inévitablement un récit chronique du présent, sans aucune sagesse secondaire. Ils viennent du commentateur et ne relèvent pas de sa responsabilité. Il s’agit donc d’un ajout personnel au-delà du donné ou d’une réinterprétation subjective. D’où une nouvelle hypothèse selon laquelle l’Apôtre exagère tendancieusement l’énergie des mots bibliques et les viole pour son propre intérêt. Plus son respect pour Moïse est grand, moins son arbitraire herméneutique est légitime.
Cette interprétation repose sur l’hypothèse qu’il s’agit d’une compréhension particulière du récit 273, et la formule de l’épître aux Galates stipule que la lettre biblique doit être interprétée allégoriquement 274 ou figurativement, 275 en la transformant en édification dogmatique. 276
Cependant, il n’y a pas la moindre citation dans l’ensemble de l’argumentation, et celle-ci repose sur de brèves informations factuelles nécessaires pour vérifier la réalité de l’événement. À son tour, son point principal n’est pas emprunté au livre de la Genèse, mais est présenté aux lecteurs en mettant délibérément l’accent sur les détails historiques, à savoir que la naissance charnelle est associée à l’esclavage, éliminant ainsi la promesse qui appartient entièrement à l’origine libre. Il n’y a aucune trace d’un document écrit, et tout est concentré sur les détails factuels, qui y sont simplement énoncés avec le calme objectivisme de l’observateur. Il est donc impossible et injuste de penser que, au nom de ses propres objectifs, l’évangéliste élimine son propre jugement sur sa source littéraire et, avec une intention consciente, présente différemment un sujet qui lui est directement inaccessible. Si, en même temps, une signification plus élevée est assimilée à l'ensemble de l'incident, il s'ensuit qu'il a lui-même permis une telle application, contenant des présages particuliers. Nous constatons alors que, dans la réalité elle-même, il y avait quelque chose de plus élevé.
Et cela n’abolit en rien la force historique réelle, puisque c’est précisément sur elle que repose toute la structure. 277 Pour ces raisons, nous devons convenir que - selon la vision apostolique - dans le phénomène réel du passé séparé, il y avait un élément allégorique, exprimant une autre vérité au-delà de son effet ordinaire. Il ne s’agit pas tant d’une compréhension différente que d’une véritable définition de l’essence des données incontestables par l’énergie qu’elles contiennent. L'interprétation s'avère allégorique parce qu'elle ne se concentre pas sur la réalité prosaïque et y cherche un nouveau contenu, mais c'est uniquement parce que dans cet exemple exceptionnel, quelque chose de spécial lui était associé et y pénétrait - autre que les faits ordinaires et les résultats tactiles. Il n’y a ici ni arbitraire ni perversion, mais seulement une appréciation singulière du phénomène.
Désormais, le seul mystère est de savoir si une telle application était la cause exclusive de l’événement et la condition même de son existence. Si la réponse est affirmative, il s’avère que ce qui s’est passé n’avait pas de fondement original et a été provoqué dans un souci d’édification pédagogique, dont il sert d’illustration claire. La différence avec sa propre allégorie sera minime, dans la mesure où l'effet instructif est aggravé par l'inviolabilité réelle du symbole, mais celui-ci est complètement embrassé par lui et ne conserve son importance que dans la réalisation du but exprimé. La leçon absorbe l’histoire sans laisser de trace – semblable à sa destruction philonique dans les essors théosophiques. La conclusion s'avère non moins défavorable, à savoir que tout cela s'est produit et a disparu en raison du caractère illusoire du phénomène lui-même.
Une analyse précise rejette également cette conjecture. Saint Paul n'aborde pas tous les détails ni même les rappelle. La ponctualité factuelle ne l'intéresse pas du tout, et il en prend immédiatement un côté idéologique. Pour lui, la route est une combinaison historiquement découverte de charnel et d’esclavage, de promesse et de liberté. Ce moment de l'acte extérieur lui donne toutes ses spécificités et fait l'objet d'une analyse. D’où l’unification de tous les détails réalistes sous un signe commun et, par lui, oriente l’attention du lecteur vers le sens profond du phénomène. 278 Ce n'est pas l'événement qui est allégorique, mais le principe attesté par lui. puisque l'épisode de l'Apôtre est typique, mais pas un type dépourvu de stabilité individuelle dans son existence historique. 279 C'est incontestable et autosuffisant, comme tout autre incident dans la vie d'Israël. L'importance concerne sa relation avec les normes incarnées concernant l'acquisition de la libre possession et la soumission au despotisme servile. Chez les descendants d'Abraham, ces propriétés étaient déterminées par leur origine et étaient naturellement reçues de leurs mères.
Il est naturel que dans les nouveaux cas, les réflexes soient égaux s'il existe une similitude suffisante avec les précédents.
Il est clair que l'allégorisme ou la typicité ne s'étend qu'à un tel rapprochement et ne dépasse pas ces dimensions. Par conséquent, le cavalier (Gal. IV, 25), a révélé l'allégorie, en expose la raison elle-même, car tout ce qui est noté est allégorique parce que - dans le contenu idéologique - cela se reflète avec précision dans une autre série et y reçoit un renforcement indépendant. Et puisque les épouses y sont apparues, les parallèles ici s'appliquent spécifiquement à elles. Et il n'était pas difficile de trouver le matériau correspondant, puisqu'il se suggérait avec nécessité et attirait involontairement la pensée à lui avec prudence. Nous avons eu deux chemins vers l'héritage d'Abraham, pourquoi devrions-nous continuer à en parler. Et à cette fin, il existe deux alliances : le légalisme naturel et l'adoption libre par grâce. La comparaison est donnée d'elle-même et est notée sans réserve par l'évangéliste. Mais toute sa force réside dans la parenté idéologique et ne nécessite pas d’identification. Par conséquent, Agar et Sarah ne sont deux alliances que dans la mesure où elles sont allégoriques jusqu'à présent - après la cessation de leur existence réelle dans notre monde.
Par conséquent, cela n’indique nullement qu’ils étaient de simples personnifications et qu’ils préfiguraient même à leur époque les vérités apostoliques. Ces derniers leur ressemblent fondamentalement par un trait essentiel - et les époux d'Abraham ne décrivent pas plus deux alliances que celles-ci sont également de même nature. Cette idée suppose que les deux contiennent les mêmes principes créatifs, qui, bien entendu, seront accompagnés de résultats identiques. Ensuite, nous devons faire le bon regroupement, et dans le passé, nous aurons une véritable prédiction sur le sort du présent.
On le voit alors que saint Paul s'appuie sur les qualités réelles du sujet pris et ne réinterprète pas du tout. Il extrait l'idée dominante et fonde ses connexions sur elle. Alors les comparaisons doivent reposer sur un fondement réel dans les prédicats du deuxième groupe. L'évangéliste commence par une caractérisation objective de l'alliance nomystique. Il « est du Mont Sinaï » et il en tire son existence historique : en même temps, tout « naît dans l’esclavage » pour lui, ce qui est indissociable de l’acte lui-même et s’acquiert inévitablement : tout descendant tombe immédiatement dans la sphère de l’esclavage malgré sa propre culpabilité et contre sa volonté. Cela signifie que cette institution est entièrement esclave, et c'est ce qu'est Agar, comme une esclave, incapable de produire des enfants libres. Encore une fois, il est irrésistible que la concubine ne soit pas du tout considérée comme un prototype historique du nomisme avec une connotation, comme si elle était et est l'alliance même en incarnant ses caractéristiques. Le texte dit au contraire que ses qualités sont imprimées dans l'institution du Sinaï et lui sont attribuées.
Par conséquent, l’essentiel est de plaider en faveur d’une similarité appropriée entre les quantités prises. Ils affirment la similitude du résultat de la productivité des esclaves, mais dans l'un, elle était basée sur des propriétés naturelles et nécessite une motivation adéquate pour elle-même, dans le second.
Ainsi, nous constatons qu’à l’avenir, une explication causale du caractère servile de la loi de l’Ancien Testament à partir de son essence même sera nécessaire. Il est ainsi plus facile, à l’avance, de comprendre objectivement l’interprétation apostolique. Il est habituellement lu dans cette édition (Gal. IV, 25). Toute l'accent est concentré sur le nom de la mère Izmailova, et le commentaire de saint Paul ne tient qu'à un fil d'attachement artificiel à un terme grammatical. 280 Il est clair que cette construction exégétique n'est pas naturelle même pour la critique, et alors la seule justification sera la prédilection moderne pour la lettre avec la conviction de la haute importance de l'onomatologie biblique. C'est le philonisme le plus pur d'un sophistique accroché à chaque crochet de l'expression écrite. Mais ici nous sommes extrêmement frappés par l'étrangeté de la raison pour laquelle il traite Agar, alors qu'il fallait parler uniquement de l'alliance du côté de sa proximité génétique avec elle. Ce serait une incohérence flagrante, impossible pour une logique normale. Au-delà d’un moindre degré, c’est difficile à comprendre.
De l'antiquité patristique à nos jours, l'énigme a été résolue par l'hypothèse que l'évangéliste utilise des conseils philologiques, et sa formule dit que « le nom Agar signifie (par usage) en Arabie le mont Sinaï », qui est appelé par ce mot parmi les habitants locaux. Nous ne nous préoccupons pas des inconvénients grammaticaux de cette tentative ; Nous gardons également le silence sur le fait que tout cela nous est historiquement inconnu et est une fabrication ultérieure ; Nous n'insisterons pas sur l'inutilité d'une telle suggestion, difficilement accessible aux lecteurs directs du message, même s'ils coïncident avec les habitants de la région pisidienne-lycaonienne et possèdent une grande connaissance du dialecte hébreu. Supposons que l'Apôtre savait tout cela et l'appliquait au cas en toute confiance dans l'exactitude grammaticale de son interprétation. La véritable motivation pour lui est l'hypothèse que le Sinaï - en raison de sa roche exposée - a été surnommé par les Arabes avec un terme qui ressemblait à la concubine d'Abraham, à notre avis « pierre ». Mais c’est une absurdité philologique totale.
L'équivalent arabe de ce dernier est "Hajar", et dans l'original il s'agit d'un fugitif, ce qui correspond à l'arabe "Gijra", adopté pour la première année (622 après JC) de l'ère musulmane à partir du moment de la fuite de Mahomet - de La Mecque à Médine. 281 Au lieu de l'harmonie attendue, on obtient une terrible dissonance, qui ne pouvait échapper à l'oreille sophistiquée du Sémite. 282 Nous sommes confrontés à deux incongruités, auxquelles s’ajoute une troisième. Cela est facile à comprendre au premier coup d’œil, car il va de soi que le titre aléatoire de nomades ne mériterait pas une grande attention en matière de principe dogmatique. Pour les choses sérieuses, de telles banalités sont trop dangereuses à imposer à une personne passée par une école rabbinique. De tous côtés, l'augmentation apparaît comme un coin qui coupe le système logique de manière tout à fait inappropriée. 284 Et la tradition textuelle, sans la favoriser, contribue à pénétrer dans la genèse de toutes les variations. Avec une telle dualité, l'union s'avère inutile (en latin D, E et en partie dans le pseudo-Hilaire), bien que pour des raisons naturelles, toutes les nuances aient été préservées plus tard.
À partir de là, la composition textuelle s’est développée. La simplicité et la probabilité historique d’un tel processus ne sont pas sujettes à controverse et servent d’exemples objectifs à son encontre. Et comme cela ne correspond pas aux postulats rationnels de l’argumentation idéologique, sa suppression sera inévitable de toutes les manières possibles. 286
Le nom disparaît et la pensée acquiert la progressivité du mouvement en avant. Auparavant, la similitude entre la loi et la mère d'Izmailova avait été notée en termes de détection réelle d'une influence mutuelle, qui prédéterminée l'égalité du facteur conditionnant dans l'esclavage inhérent aux deux. Mais selon son origine réelle, le nomisme semble se confondre avec le Sinaï et lui emprunte sa qualité. Et il ne fait aucun doute qu’il s’agit d’une montagne située en Arabie. La situation topographique est ici considérée comme caractéristique et, bien sûr, parce que la partie porte toujours les caractéristiques de l'ensemble. À ce stade, il est inébranlable qu’il s’agissait du pays des descendants d’Ismaël, dont ils étaient à la fois habitants et propriétaires. 287 Cela signifie qu’il s’agissait d’un territoire strictement ismaélite ou spécifiquement esclavagiste. Appliqué à l’alliance du Sinaï, cela indique qu’elle provient de la sphère de l’esclavage et qu’elle est naturellement imprégnée de ses éléments, qui produisent des fruits adéquats.
Il faut admettre que ce jugement sent une certaine artificialité, mais il est pleinement justifié par la convergence elle-même, préalablement formulée sur la base d'analogues efficaces. Alors, de deux quantités, l’autre doit avoir la même valeur que la première. Agar a donné naissance à une esclave selon la chair, puisqu'elle était elle-même esclave. À son tour, son caractère péjoratif était involontaire et s’enracinait dans la soumission extérieure à la domination oppressive. De ce point de vue, l’institution nomiste est bien parallèle au mercenaire d’Abraham, car issue du milieu esclavagiste qui imprègne le roc de la législation. Ici, le caractère inhabituel de la justification réside dans l’essence même de la question et ne viole pas l’harmonie réelle du sujet abordé, en ombrageant ses traits réels. Mais il est particulièrement important de rappeler que tout le débat se concentre sur le moment de l’origine de la loi depuis la montagne. Dans ce cas, leur lien topographique est incontestable, et pour le phénomène considéré ce sera aussi une définition chronologique du premier.
Si les commandements de Moïse viennent du Sinaï, alors leur existence réelle dans le monde ne commence qu'avec leur publication sur les sommets du Sinaï. Il est clair qu'à l'origine, il s'avère être un phénomène temporaire d'ordre cosmique et qu'il y est donc soumis dans son évolution ultérieure. Sous cette forme, les formules nomistes sont nécessairement des normes transitoires qui n'ont aucune originalité et ne peuvent donc pas donner d'indépendance. De là découle directement et inévitablement la convention cosmique du légalisme, lorsqu'il est privé de sa propre stabilité et est naturellement imprégné de la propriété de la servitude servile.
Compte tenu de l’ensemble des résultats, nous avons deux séries similaires. L’état esclavagiste par nature se révèle désormais en eux. De plus, la similitude des détections suivra, ce qui est nécessaire si la cause active est liée. Ainsi l'Apôtre confirme directement sa formule selon laquelle l'alliance du Sinaï est celle qui donne naissance à l'esclavage, puisqu'elle est esclave. Sous cette forme, toute la comparaison acquiert l’énergie de la persuasion mathématique, selon laquelle deux termes identiques donnent une somme identique. Elle reste muette à ce sujet pour l’instant, car il faut déterminer à l’avance les descendants de la loi du Sinaï. Jusqu'à présent, l'évangéliste s'appuyait sur des détails factuels des événements, en y soulignant des signes similaires. Nous nous attendons donc à ce que ce ton reste inchangé. Cela rend « l’application à Jérusalem actuelle » plus claire. Il est souvent interprété selon la gamatria chez deux exégètes juifs, qui utilisaient le nombre numérique des noms dans l'intérêt de la relation des objets eux-mêmes. Alors saint Paul serait un rabbiniste plutôt qu’un fan de l’herméneutique alexandrine.
288 Par exemple, l'équation suivante est projetée : « la mère du Mont Sinaï, donnant naissance à l'esclavage », ce qui – selon le système numérique – donne (11+16+245+130+450+117=) 999 ; ce nombre est contenu dans un autre dicton « Agar est la montagne d'Arabie » = (208+205+574 = 999) et équivaut à « Jérusalem actuelle » = (586+413 = 999). Au contraire, l’expression « Sarah est notre mère » est exprimée par un total numérique de (510+97 =)607, qui est également obtenu par décodage numérique (586+21 = 607) (cette future Jérusalem). 289 De là, nous déduisons que l'alliance du Sinaï est Hagaran-esclave et s'incarne dans le nomisme pratique du type juif de Jérusalem, tandis que Sarah libre n'est reproduite que dans la ville d'en haut et ne confère ses privilèges qu'à ses membres.
Nous apprécions volontiers l’esprit talmudique de cette hypothèse, mais nous n’avons pas le droit de cacher qu’il s’agit là d’un jeu subjectif de fantaisie tendancieuse. Pour cela, des maximes textuelles sont composées arbitrairement, là où la lettre elle-même est clairement violée. Cependant, il est difficile et plutôt vain de discuter des possibilités. Pour nous, il est bien plus significatif qu’une technique aussi sophistiquée soit fondamentalement incroyable. 290 Dans un discours sérieux - didactique, il était extrêmement difficile de s'y attendre et il faudrait le rappeler de manière expressive. Cela était d'autant plus urgent qu'il fallait deviner les sons hébreux sous la coquille grecque, et les Galates n'en étaient guère capables. 291 C'est pourquoi, dans l'intérêt de son propre succès, l'Apôtre doit s'appuyer sur la langue grecque et souligner clairement ses particularités. En fait, tout va à l’encontre de l’ordre naturel et semble délibérément destiné à confondre les lecteurs et à obscurcir l’idée développée. Il est véritablement déformé sur le lit procustéen de la gamatria juive.
Selon elle, il nous est demandé de penser que le Mont Sinaï vient d'Agar, qui sera sa mère. Il n’est pas nécessaire de dire que c’est tout simplement sauvage, tant au sens littéral que métaphorique, car personne n’a encore décidé de défendre l’absurdité historiquement dramatique selon laquelle la loi divinement révélée du Sinaï proviendrait du serviteur d’Abraham.
L’évangéliste ne fait pas allusion d’un seul coup à une absurdité totale. Il témoigne de quelque chose de complètement différent, à savoir que l'alliance mosaïque découle du mont Sinaï, qui, si vous voulez, entretient réellement une relation maternelle avec lui. Ensuite, la propriété de productivité des esclaves est attribuée à cette affirmation, à partir de laquelle une conclusion est tirée sur l'analogie avec Agar, qui a découvert cette qualité dans la sphère charnelle. À son tour, la similitude des effets postule la similitude des causes naturelles, et cela est illustré par la référence au fait de l'esclavage naturel dans les deux sources, parce que la concubine était une esclave et que le Sinaï était sous les influences serviles de son environnement Hagaran. Il n’y a pas ici d’identité et tout se limite à une convergence objective à partir de prédicats caractéristiques des choses elles-mêmes. Ils sont mutuellement proches tant par leur nature que par leur adéquation. Il est donc inévitable que le sort du prototype se répète dans l’antitype. Et toute la tâche consiste désormais à trouver ce successeur.
Et ici, il est indiscutable de toutes les manières possibles que le Sinaï conserve sa véritable signification dans la Jérusalem actuelle, c'est pourquoi il existe entre eux un lien interne de continuité et de convivialité. Ceci est impossible sans un facteur dominant particulier qui unirait deux grandeurs topographiques. Mais le mont Sinaï n’est pas intéressant en soi et n’a été présenté ci-dessus que comme un point historique d’où découle l’alliance. C’est pourquoi elle est également pensée dans la ville sainte en relation avec le principe considéré. Si tel est le cas, alors l’argumentation ici était totalement inutile. Tout le monde a bien compris et a avoué de manière inébranlable que Jérusalem était le siège du nomisme, son véritable fief, sa garantie dogmatique et son diffuseur faisant autorité sur le plan religieux.
Les deux sujets sont unis dans leur dignité légaliste, où le second perçoit tout le rôle juridique du premier. De ce point de vue, ils sont strictement cohérents. Cela élimine directement l'incroyable interprétation patriotique (de saint I. Chrysostome) dans le sens de contiguïté, et le verbe acquiert l'énergie caractéristique d'inclusion dans une classe générale, tout comme les soldats sont répartis en rangs, principes opposés (chez les Pythagoriciens) - selon le contenu éthico-naturel, les lettres de l'alphabet - selon les organes de la parole ou selon la production indigène. 292 Comme tout cela, le Sinaï et Jérusalem sont fusionnés en une seule catégorie de leur expression légaliste caractéristique. Et puisque cela entraînera sans aucun doute d’autres similitudes, qui peuvent déjà être facilement devinées à partir de la précédente. Nous avons eu une analogie entre le Sinaï et Agar dans la qualité de l'esclavage naturel fonctionnant dans la productivité des esclaves. C'est un produit incontournable et, dans des conditions parallèles, c'est partout un compagnon indissociable. Il faut donc l’attendre à Jérusalem.
De ce point de vue, l’Apôtre exigeait moins une justification causale qu’une affirmation illustrative du présent. Ceci est plus approprié en raison de l’essence même du problème. Bien sûr, bien sûr, la subordination extérieure du peuple juif au despotisme de Rome. L’humiliation politique d’Israël fut un coup dur porté à sa fierté religieuse mondaine, mais elle était loin d’écraser fatalement la dialectique rabbinique. 293 Là où le pouvoir de l'État tombait de manière incontrôlable et où toute originalité se dissipait dans une fiction artificielle - un fantôme éphémère - les gardiens d'une théocratie délabrée ont tenté de créer un royaume inébranlable de l'État de droit promis. Sous la menace d’une catastrophe imminente, le pharisaïsme s’enflamme encore plus par la complaisance nomiste et rejette l’appel bienfaisant du Sauveur avec une insolence vantarde : Je suis la postérité d’Abraham et l’œuvre de personne (Jean VIII, 33). Devant cet entêtement fanatique, l'exil de saint Paul eût été un cri vain dans le désert d'une tromperie aveuglante.
De même, cela ne s’avérerait pas assez pratique en termes de progression logique, puisque Jérusalem apparaît ici comme une place forte légaliste et devrait être évaluée par des découvertes nomistes. Dans cette combinaison, il était particulièrement important de noter l’esclavage politique, comme preuve réelle de l’influence asservissante du légalisme. Cela implique nécessairement l'esclavage par son caractère hagarien, car il ne confère pas la liberté d'indépendance vis-à-vis des pressions cosmiques et, leur ouvrant un espace, sert de véritable fondement. 294 Sous cette forme, l’oppression réelle n’était qu’une impression visuelle et un signe impressionnant d’asservissement naturel, attestait son existence et mettait en lumière son indéracinabilité innée. Les judaïstes étaient privés de soutien pour des excuses sophistiques, car leur dernier refuge devenait pour eux un abîme fatal. Jérusalem est asservie – et ce n’est pas accidentel, même si cela a été éphémère.
Il se soumet docilement au dirigeant païen précisément en raison de son partenariat génétique avec le Sinaï et - par conséquent - le sera toujours jusqu'à ce qu'il renonce à cet héritage. Il correspond au Mont Sinaï, mais pour cela il est asservi à la nécessité de leur signe avant-coureur commun en la personne d'une esclave - une concubine. Une telle condition s'étend donc fatalement à tous les enfants qui y sont soumis par leur origine même et avec une continuité chronologique à partir de cet acte. Les descendants souffrent précisément parce qu’ils sont le produit de la Jérusalem nomiste et qu’ils en portent le joug.
L’institution de l’Ancien Testament a désormais trouvé son analogie prototypique. Ensuite, le deuxième ou le nouveau recevait inévitablement ce qui restait, car il n'y avait pas d'autres prétendants. Les convictions détaillées étaient superflues parce qu'inutiles, et l'évangéliste souligne brièvement les conclusions logiques dans ses formules apodictiques. Si la Jérusalem actuelle est asservie, alors - en revanche - celle d'en haut sera libre (Gal. IV, 26). Mais la première tient à sa position dans le cadre nomiste moderne, incarné dans l’ensemble du système juif. Par conséquent, le Suprême est considéré du côté constructif, comme dépassant ces conditions et tirant sa force d’autres sources de dignité supérieure. L'épithète ne signifie pas du tout qu'il ne peut pas exister dans l'environnement cosmique de notre univers. Non, cela indique seulement que celle-ci ne détermine ni le début ni les fonctions de la cité suprême, qui est absolument autonome et crée elle-même ses propres formes dans la sphère terrestre. Son existence n'est pas moins vraie que celle de l'antipode, d'où son influence réelle est indéniable.
296 Là, il a été construit sur le principe implanté du légalisme sinaïtique, qui a été établi dans la Jérusalem actuelle. Cela signifie que le Très-Haut sera porteur de l'énergie inverse, lui conférant la liberté, et c'est la foi qui donne naissance aux chrétiens. Il est clair que notre mère n’est pas la Jérusalem d’en haut, qui sert de modèle idéal pour l’obtention effective de privilèges gratuits et qui est en réalité composée de la totalité de ses propriétaires. Par leur caractère même d’adversativité, ils doivent échapper à l’esclavage légaliste et provenir d’éléments opposés, auxquels nous ne pouvons penser que dans la foi. 297 Il s'est avéré diamétralement opposé au nomisme et, seulement, ne participera pas à son sorvilisme, c'est pourquoi il est libre et donne naissance à des libres. À cet égard, elle coïncide intérieurement avec la Jérusalem la plus haute, puisque celle-ci est libre dans son esprit essentiel. La foi est exactement comme lui, reflète toutes les propriétés et s'accompagne de résultats égaux. 298 On en trouve une preuve indélébile dans l’existence actuelle de la famille chrétienne grandissante.
Il est évident que Faith jouit sans entrave de tous les droits matériels de libre communication avec son mari et supplante sa rivale. Certes, ses pouvoirs juridiques ont longtemps été cachés et se manifestent désormais davantage dans un paganisme rejeté, mais cela est tout à fait normal selon la Providence divine. Ici s'est accomplie la majestueuse parole prophétique (Isa. LIV, I) sur la joie ravissante d'une épouse temporairement abandonnée, puisque ses nombreux enfants parlent haut et fort de l'acquisition de toutes les différences conjugales, montrant en même temps que l'infertilité antérieure n'était pas un défaut incorrigible (Gal. IV, 27). Il est donc indiscutable que les chrétiens, étant frères de naissance par la foi, sont les héritiers des qualités d'Isaac, car ils viennent des libres. De ce côté-là, il n'y aura aucune objection à une référence à l'exception antérieure, qui privait les païens du contact charnel avec la postérité d'Abraham. Il s'ensuit plutôt qu'ils sont créés par la promesse (IV, 28) et sont à nouveau identifiés au fils de Sarah. Leur sort devrait donc être le même. Bien sûr, le christianisme est encore extérieurement faible et contraint, mais nous savons (Gen.
XXI, 10 s.), que Isaac « persécuté » a prévalu et qu'Ismaël a été retiré de l'héritage même sous réserve d'une compatibilité limitée (Gal. IV, 29-30). Il est irrésistible que l’humiliation réelle des enfants de la foi n’ébranle en rien leurs avantages, confirme leur dignité et ne leur inspire pas de brillants espoirs pour l’avenir, lorsque les ennemis qui luttent maintenant par abnégation se joindront à eux pour obtenir les bénéfices légués. Il est révélé à nouveau que les chrétiens, comme les frères, sont apparentés à une femme libre et ne sont pas fils d'esclave (IV, 31), et - par conséquent - jouiront d'une suprématie sociale et politique.
L'apôtre est arrivé au but qu'il souhaitait : il a assuré la liberté des chrétiens et y a établi les prérogatives promises des bienheureux, renversant les prétentions du nomisme judaïsant. L'allégorie est renforcée par le dogme et vise à l'édification morale concernant le véritable usage des cadeaux gratuits. La pensée plus loin (Gal. V, 1er ss.) se développe avec une correspondance non moins harmonieuse avec la précédente et en découle directement. Jusqu'à présent, il a été établi que les droits charnels entraînent l'esclavage. Dans ce cas, il est naturel que la liberté s'exprime pratiquement par le renoncement à la charité avec la suppression de son influence régulatrice dans la sphère morale. Cette vision est aussi logiquement inévitable que vitalement réelle. Il éclaire tout ce qui s’est passé auparavant, avec une allusion à la nature objective de l’argumentation allégorique. À cet égard, il faut l’évaluer par rapport à l’ensemble des observations formulées afin de déterminer sa cohérence théorique.
Nous parlons avant tout de la loi. En tant qu'institution du Sinaï, elle est assimilée à Agar et acquiert la propriété de l'esclavage naturel. Un tel jugement a été la plus grande offense pour le judaïsme, qui ne peut ni oublier ni pardonner ce reproche et, dans une colère impuissante, fait taire le nom de saint Paul ou le marque de la honte du renégatisme ennemi. 299 Et extérieurement, une telle phrase apostolique suscite involontairement la perplexité quant à son aptitude à la manifestation de la pédagogie salvatrice de la divine providence. Cette critique trouve un appui extérieur pour accuser l’évangéliste de propos tendancieux, proches des expérimentations de Philon sur le texte biblique. Cependant, chez l’Apôtre, tout repose sur la similitude réelle des deux quantités dans leur existence historique. Le premier trait est la servilité naturelle, mais, incontestable pour le mercenaire Abraham en raison de son statut social, elle l'est aussi pour le droit en raison de son origine du Sinaï, qui était en milieu esclavagiste et en percevait les éléments.
À son tour, cela a déterminé fatalement la servitude de la progéniture avec la suppression de l'héritage paternel, et pour Agar, cela est confirmé par l'expulsion d'Ismaël, et pour le nomisme, cela est démontré par l'esclavage de la Jérusalem actuelle avec ses enfants et précisément en raison d'une connexion légaliste. Ici, il n’y avait qu’une simple empreinte d’une force fonctionnelle et tout repose uniquement sur elle. Par conséquent, tout le centre de gravité repose sur la clarification de la nature intérieure avec la conviction de son énergie servile inhérente. Ceci est réalisé en attribuant le légalisme à sa source historique sur le mont Sinaï, lorsque l’alliance est entrée dans le monde et est devenue un facteur actif dans la vie religieuse et morale des enfants d’Israël. D’où la thèse cardinale dira que la loi est un principe esclave, puisqu’elle est sinaïtique ou dans la force et la forme de sa découverte historique comme véritable moteur du progrès humain.
Il n'est caractérisé que de ce côté dans le passage analysé, où il n'y a absolument aucune allusion à une justification supérieure avec sa négation, car il n'y a pas eu le moindre discours à ce sujet. Tout se concentre sur le contraste de grâce qui opère réellement entre les gens selon la perception du jeu. C’est le véritable principe du système existant, c’est pourquoi son antipode sera le même. Cela signifie que l'Apôtre n'aborde pas du tout la question du coupable principal et n'admet en aucun cas qu'il appartient à la sphère de la cosmicité servile. Ceci n'est pas mentionné, et toute supposition ici serait une réinterprétation subjective si l'on impose à l'évangéliste l'idée que la loi est une institution angélique 300 et ne vient pas de Dieu. 301 L'analogie donne plutôt le contraire, puisque l'esclavage d'Agar dans sa descendance vient de son union avec un maître libre. Cette image explique également mieux la servilité réelle du nomisme dans son expression historique. Notez que toutes les pensées sont constamment dirigées vers ce dernier.
D'abord, l'alliance se confond avec le Mont Sinaï, comme avec sa mère, puis elle s'identifie avec l'esclave de la Jérusalem d'aujourd'hui, qui est entièrement représentée dans ses enfants - les esclaves. Sous cette forme, la loi est épuisée par le mode de vie du système théocratique juif et n'est pas du tout dégradée dans son essence. Seul son impact réel est évoqué. Mais encore une fois, cela constitue également un écho exact des qualités de la naissance elle-même, où les propriétés de la source sont simplement préservées inchangées. On est obligé de penser à eux par les ruisseaux qui en découlent, toujours boueux à cause de la pollution de leur source. Alors la loi historique sera incarnée dans le peuple juif, et cette loi sera utilisée par Agar à travers le Sinaï. Dans ce cas, l’esclavage nomiste sera parallèle à l’esclavage hagarien. Mais la seconde était conditionnée par la communication entre l'homme libre et l'esclave, s'adaptant à son niveau. Ici, l'inférieur emporte le supérieur et obscurcit sa pureté naturelle. Par conséquent, dans l’antitype, une propriété différente avec la même relation est nécessairement supposée.
Nous comprenons donc que l'alliance du Sinaï, dans son application réelle, s'est révélée servile en raison de la combinaison de son principe suprême avec une passivité dégradée, l'enchaînant avec des chaînes de cosmicité non originelle. En conséquence, nous avons que la loi est enracinée dans le libre arbitre du Père céleste, mais elle n’est pas un rayonnement adéquat de la gloire de Dieu, car elle est réfractée dans l’environnement percevant et colorée par ses tons. Sous cette forme, l'Apôtre revient clairement à sa position antérieure selon laquelle l'institution économique n'était pas le fruit entièrement de l'activité du Dieu unique (Gal. III, 20) 302 et se distingue par son caractère accommodant. 303 À cela s’ajoute maintenant que cet animal de compagnie, qui évoquait la condescendance pédagogique, était Israël, et que son imperfection charnelle conduisait à la spontanéité servile de la norme elle-même. Elle n'en est pas coupable et est étrangère aux ombres de la faiblesse ou de la pauvreté, puisque le caractère réel ne dépendait pas d'elle, mais d'un autre co-agent. Au fond, le légalisme est sublime, car, souffrant du contact avec le monde, il doit naturellement le dépasser. Dans ce St.
Lorsqu'il considère le légalisme, l'évangéliste s'appuie toujours sur des données authentiques, et la méthode allégorique ne fait que diriger l'ensemble du raisonnement sur une certaine voie, sans en influencer du tout le matériel. Il n’y a pas ici de réinterprétation tendancieuse et aucune réinterprétation tendancieuse n’est requise. Mais la vision de la foi est prédéterminée par des prémisses nomistes et se limite à une déclaration positive de ses qualités, qui sont logiquement inévitables par le contraire de ce qui a été discuté plus haut. Pour cette raison, la même divulgation factuelle est attendue dans cette analyse. Des recherches minutieuses confirment inébranlablement cette vérité. Le fait est que la grâce récompense par la liberté d'héritage, c'est pourquoi elle possède naturellement tous les droits sur le trésor précieux avec le privilège d'un accès sans entrave et d'une utilisation incontrôlée. A l’opposé, le légalisme conduit à l’esclavage et nous élimine tout aussi naturellement des bénéfices promis. De ce point de vue, les nomistes judaïsants seront des Hagarites, et les chrétiens nés de nouveau seront comme Isaac.
Cette thèse n’est pas moins aiguë que la grossière dissonance dans l’harmonie de la pédagogie filiale, qui s’est enfermée dans la postérité d’Abraham et lui a conféré les avantages d’enfants naturels de Dieu. C’est comme si nous étions devant une nouvelle perversion de l’ordre naturel des choses, et que la critique s’empresse de l’utiliser à ses propres fins pour présenter saint Paul comme un allégoriste débridé, bien supérieur à Philon dans la tension artificielle des expériences exégétiques. " L'apôtre (apparemment) ignore complètement à quel point toute l'histoire ultérieure des deux fils d'Abraham correspond peu à l'interprétation allégorique qu'il leur assimile. Ismaël est le représentant de la loi, tandis que toute la législation mosaïque ne s'applique pas du tout aux enfants d'Ismaël : ils sont totalement libres de la loi. "
Au contraire, cette dernière a été donnée uniquement pour les descendants d'Isaac, représentant l'alliance (chrétienne) de liberté, la promesse relative à Isaac, selon laquelle il est décrit comme le prototype des chrétiens, n'aurait dû être obtenue que par la circoncision, la loi de Moïse et tout ce qui s'y rapporte, théocratiquement - la structure religieuse. Tout ce que l'Apôtre veut déduire ici exégétiquement et allégoriquement du V.Z. non seulement n'a pas de base objectivement vraie dans le V.Z. elle-même, mais elle est en contradiction directe avec elle. 305 Alors tout "l'argument (s'il mérite ce nom) sera fantastique et est miné par les faits pris, car le père des Juifs était en réalité Isaac, et la loi vient de lui, et non des descendants d'Ismaël. D'un autre côté, Ismaël, étant le fondateur d'une partie du paganisme, pourrait très commodément être vénéré comme un modèle de la masse entière. 306 Pour l'évangéliste, l'ordre est inversé et extérieurement ne correspond pas. à l'histoire vraie. 307 Mais elle n'est pas réellement commentée et est simple, utilisée pour caractériser les relations supérieures.
Mais on répond généralement à ces considérations que toute comparaison ne va pas au-delà des instructions générales et ne nécessite pas de comparaison détaillée, c'est pourquoi dans le cas considéré elle joue le rôle d'une illustration approximative. Cependant, une telle vision n'est pas justifiée par le texte, où l'ensemble du discours est imprégné du sérieux dogmatique de la véritable révélation biblique au sens de l'Écriture elle-même. Ensuite, le déroulement de l’application accommodante est également incompréhensible, résolvant une étrange incohérence, même s’il était facile de l’éviter en maintenant le récit de l’Ancien Testament dans son intégralité. Aux intentions de l'Épître aux Galates, il suffisait de se limiter à vérifier que les Isaacites - nomistes sont en esclavage et ne peuvent donc pas être un objet d'imitation, puisque chacun aspire à la liberté. Enfin, elle est extrêmement floue car inadaptée au sujet et l'obscurcit encore davantage. De toute évidence, il ne fait aucun doute que les personnes bibliques, dans leur existence réelle, ne signifiaient en aucune manière deux alliances et n'étaient pas de véritables types, comme indiqué ci-dessus.
308 Pour cette raison, leur importance didactique ne réside pas en eux-mêmes, mais dans ce qu’ils incarnent.
Dans cette perspective, il n'est plus difficile de déterminer les propriétés immédiates qui intéressent exclusivement Ismaël et Isaac et qui sont nécessaires à des fins apostoliques. Toute la complication du fauteur de troubles judaïque reposait sur quelques prémisses fondamentales. Ses dirigeants ne niaient pas directement les mérites de la grâce chrétienne et essayaient seulement de préserver la loi qui en dépendait dans son influence sotériologique. Parallèlement à cela, une conviction motivante a été avancée selon laquelle la rédemption pleine de grâce est avant tout la réalisation de la promesse d’Abraham. Que le nouveau soit supérieur à l’ancien et développe le bien hérité dans un processus ultérieur d’accrétion progressive. Avec tout cela, il ne s’agit que d’une continuation et d’un renforcement qui sont impossibles sans son commencement effectif dans la justification tant convoitée. Toute la tâche sera alors dans les conditions d'obtention de ce dernier, mais ici il est incontestable qu'il était la propriété patrimoniale du patriarche et s'acquiert par le droit de consanguinité.
Le sceau juridique de cette connexion et sa principale garantie était la loi, qui garantissait une participation charnelle à la postérité d'Abraham avec une autorité légale sur ses trésors. Le nomisme est donc nécessaire à la stabilité de l'existence du christianisme lui-même et est absolument obligatoire pour les païens si, dans leur salut, ils souhaitent participer à l'héritage de Dieu en Israël. Il est clair que le judaïsme présente le légalisme comme un moyen nécessaire et universel de communication naturelle avec les enfants d’Abraham, et cette union est considérée comme la seule voie vers l’héritage divin du grand ancêtre. C'est là tout le centre de gravité de la logique judaïque, défendant la continuité de l'industrie suprême dans les anciennes et nouvelles dispensations, elle affirmait catégoriquement que la promesse s'obtient sur la base des prérogatives charnelles accordées par la loi. De là se pose naturellement la question : une combinaison aussi indissociable de ces deux moments est-elle vraie à tel point que chacun d'eux est pratiquement impensable sans l'autre, et que l'absence de l'un élimine l'existence réelle du second ?
Si la réponse est positive, nous devrions nous attendre à la présence du lien constaté dans la propre famille d'Abraham avec la prédiction de son action sur les générations futures à travers l'institution nomiste. Cela démontre une fois de plus que l'épisode historique occupe l'Apôtre non pas pour des raisons aléatoires de polémique ou d'apologétique et qu'il est analysé du côté idéologique. À cet égard particulier, un événement particulier du passé est typiquement caractéristique. Il s'est déroulé dans le cercle d'activité direct du destinataire principal et de la source garante de la bénédiction de Dieu et esquisse donc des moyens objectifs pour l'acquérir. Tout vient d'Abraham et, par conséquent, tout est prédéterminé par lui, réalisé dans son esprit et selon son exemple. Que voit-on chez lui ? Ici, tout d'abord, la chair apparaît avec l'autocratie infatigable du facteur dominant. Il constitue le principal moteur de l'entreprise et la véritable garantie du succès final. Ses efforts ne restent pas vains, mais le problème est que ce résultat n'est pas original et porte les propriétés de son fabricant. St.
Paul souligne avec une logique énergique que seul celui « qui est esclave naît selon la chair », avec son influence prédominante. Cela signifie que la densité pure est indissoluble de l’esclavage et qu’elle est la moins susceptible de créer une autorité légale dans le domaine de l’héritage. Au contraire, Isaac apparaît au monde en vertu d’une promesse qui a ravivé l’organisme décrépit, et ce fils est issu d’une épouse à part entière et assimile ses prérogatives aux biens de son mari. Et l’Apôtre souligne encore une fois avec insistance que celui qui a été promis doit aussi être libre. D’où la thèse contradictoire selon laquelle les privilèges d’un héritage libre et sans entrave ne sont accordés que par promesse. Entendu au sens juridique (le droit à une chose) et au sens matériel (ou l'objet lui-même), il combine les deux dans la découverte pratique, lorsque le conditionnement garantit l'accomplissement du conditionné.
Dans cette dignité, la promesse elle-même s'acquiert par la promesse, par sa qualité juridique, et elle ne dépend pas de la chair, qui s'accompagne d'une incompétence servile, alors qu'il faut nécessairement une autorité libre. Donc : asservir la densité élimine les biens légués, et ils seront la propriété de la liberté promise.
Il est clair que la théorie judaïque est absolument inapplicable à la source elle-même et n'est donc pas confirmée par la suite. C’est précisément ce qu’est la loi de l’Ancien Testament, puisqu’elle donne naissance et soutient des réclamations juridiques. Mais ici il est important de déterminer avec précision les qualités de ces derniers en fonction de l'échelle trouvée. À ce stade, l’évangéliste était d’accord avec ses adversaires et n’avait pas besoin d’ingéniosité subjective. Ils déclarèrent catégoriquement qu’ils avaient des prétentions nomystiques en raison de leur lien de sang avec Abraham. La loi était pour eux le sceau sanctifié et incontestable de la parenté charnelle, qui supporte pleinement tout héritage. Le légal se confond avec le charnel et s'y épuise. La subordination nomistique des païens devrait donc en réalité les introduire dans une union naturelle (fictive) avec Israël, afin d'en tirer de véritables droits. Le moment juridique est secondaire et repose sur le fait des avantages charnels.
Il ne fait aucun doute aujourd’hui qu’aux yeux des Juifs, la loi était une institution charnelle et qu’elle était imprégnée de charnel. Sa ressemblance avec Agar était alors évidente, sans aucune justification. L'Apôtre n'avait qu'à éclairer cet aspect selon les objectifs de l'ensemble du raisonnement et selon les exigences de l'analogie. Il y a deux caractéristiques inébranlables : 1) la chair discrète s'exprime dans l'esclavage et 2) présuppose un esclave naturel. Ces considérations ont orienté l’examen de la loi sur son essence et son effet. Mais sur un premier plan, chacun reconnaît qu'elle tire son origine historique du mont Sinaï et apparaît avec lui avec la vitalité active d'une conviction pédagogique correspondant au niveau du peuple de chair cosmique d'Israël. Telle qu'elle est donnée depuis le Sinaï ou découverte extérieurement en tant qu'institution nationale de l'économie de l'Ancien Testament, la loi de Moïse dans ses fonctions s'avère faible et, étant sainte, juste et bonne dans son idée divine, elle est en réalité une force asservissante du péché.
Il se caractérise à partir du moment de l'activité active parmi les personnes avec la dignité d'un facteur réel et sera pour cela la qualification la plus précise. Par conséquent, ils contiennent également des éléments permettant de comprendre la nature phénoménale du nomisme. Et ici, il est certain que le Mont Sinaï est situé dans l'Arabie esclave et - au sens de la mère nomiste - sera une esclave. Parallèlement à Agar, son fruit devrait être l'esclave d'Ismaël. C'est le deuxième prédicat, et il est tout aussi immuable. Toute l’énergie nomistique est concentrée dans la Jérusalem actuelle des scribes et du légalisme. Ici, la loi est pleinement incarnée dans sa descendance et est complètement épuisée. Mais cette Jérusalem est en réalité asservie. Il convient de souligner que cette situation n’est pas fortuite, même si elle était temporaire – sporadique. Au contraire, c’est fondamentalement inévitable, et cela se voit clairement dans le sort des enfants. Ils sont des esclaves de par leur origine même de la Jérusalem nomique et portent le joug honteux en raison de leur titre inné de Jérusalem – Juifs. Il est clair que cet esclavage est naturel, pas moins que chez Ismaël.
Or, la ressemblance prototypique attire immédiatement le regard et autorise une conclusion similaire. Chez le fils d'une concubine, son destin a été créé par la suprématie charnelle, c'est pourquoi dans l'image la chose la plus importante sera la charnalité, dégradant la pureté originelle. À ce sujet, il est également inébranlable (Rom. VIII, 3) que la faiblesse réelle de la loi était conditionnée par la chair, en tant qu'instrument, par la cause médiatrice. Ici, le fondement intérieur de l’esclavage nomystique nous est révélé en correspondance harmonieuse avec la lointaine préfiguration de l’histoire d’Abraham. En conséquence, nous avons une formule concevable selon laquelle le légalisme crée effectivement une parenté charnelle, mais elle est hagarienne, car elle entraîne inévitablement l'esclavage. Pour l'héritage, il s'agit d'une autorité complètement négative, et Ismaël en est témoin, puisqu'il a été expulsé de sa maison et privé de toute participation aux biens de son ancêtre.
Par conséquent, le lien de sang ne garantit en aucune manière la réception d'un héritage et - malgré son exclusivité - l'élimine de manière décisive : tout ce qui existe ne vient pas d'Israël, ce sont Israël ; ils ne sont pas non plus une postérité, ni tous des enfants (Rom. IX, 6-7).
Les revendications des judaïsants tombent en poussière et se retournent contre elles-mêmes. Leur orgueil charnel conduit à la profanation hagarienne et ils se voient dépouillés de ce qu'ils pensent réaliser pour leur usage irrévocable. Cependant, ce résultat n’est pas du tout obtenu grâce à leur identification aux Ismaélites. L'apôtre mène son discours allégorique sur un ton diamétralement opposé. Il admet fermement que les Juifs entretiennent un lien charnel direct avec Abraham. A cela il ajoute un nouveau renforcement charnel dans la loi charnelle, adaptée pour les fils d'Israël et fonctionnant parmi eux. Il s’agit, pourrait-on dire, d’une relation doublement ou purement charnelle, étant à la fois une qualité naturelle et un privilège légal. Ici, apparemment, tout ce qui était nécessaire à l'héritage était contenu, si le droit de consanguinité était légalement corporatisé. Pour autant, la seconde dans son essence ne fait que certifier la première et se résume finalement en fait à la chair, qu'elle imprime (dans la circoncision) ou crée fictivement (par le prosélytisme).
Partout l'élément dominant est la chair, et la question des modalités d'acquisition de la promesse se résume à déterminer son rôle dans l'obtention de l'héritage paternel. À cet égard, l'histoire d'Ismaël témoigne par son triste avertissement selon lequel la charité ne s'accompagne que du retrait du toit parental, c'est pourquoi cela est inévitable pour le nomisme charnel. Cela signifie que le fils d’esclave n’est le prototype du légalisme juif et du judaïsme nomystique qu’en termes de dispositions légales en matière d’héritage. Ce n'est pas la loi en elle-même ni dans sa véritable dignité téléologique, mais seulement dans le sens de l'institution judéo-sotériologique qui est destinée chez Ismaël, avec laquelle elle coïncide ici exactement. Le légalisme se caractérise par son degré de réussite dans la réalisation des bénéfices de la promesse. Ce dernier équivaut à un héritage et nécessite une combinaison adéquate d'éléments nécessaires à la validité des droits légaux.
Dans la sphère nomistique, tels sont la charité hagarite et l'esclavage ismaélite, et c'est précisément cette combinaison que l'on retrouve chez les descendants immédiats d'Abraham en plein développement. Naturellement, les deux séries se rapprochent et dans les annales de l’une on lit une véritable prophétie sur l’autre.
Il est clair que la comparaison est bien entendu naturelle et ne viole en rien l’originalité réelle des faits retenus. Ils ne sont pas génétiquement liés par une identité matérielle, mais seulement dans la mesure où des forces égales dominent en eux avec un effet final correspondant. Alors la loi devient similaire simplement dans sa faiblesse justificative, et c'est l'amère expérience de l'époque apostolique et la preuve irrésistible de tout son cours ultérieur jusqu'à nos jours. Y trouver une perversion n’est permis qu’en raison de l’aveuglement judaïque qui afflige souvent la critique, qui devrait supposer que l’apostasie juive est normale et que les descendants d’Abraham conservent toujours les droits d’Isaac. Pour l’Apôtre et pour tout observateur impartial, il est sans aucun doute, au point d’une douloureuse irrésistibilité, qu’ils les ont historiquement perdus et ne peuvent les retrouver que par le renoncement nomiste. Les Israélites, étant Isaacites par le sang, se sont en fait révélés être des Hagarites et, bien sûr, parce qu'ils n'ont pas imité leur ancêtre libre, mais son rival esclave.
La naissance noble a été piétinée par eux et est devenue leur ennemi destructeur dans leurs avantages mêmes légaux. Ils étaient garantis par la loi et c'était le signe d'un héritage gratuit par descendance de Sarah. Chez lui, une assimilation détaillée des énergies ancestrales de l'ancêtre était obligatoire, où tout reposait sur une promesse. Pendant ce temps, le judaïsme nomiste essayait de tout établir sur la chair pure et dégradait l’institution du Sinaï, en faisant la source suffisante et exclusive de la possession des biens. L'affiliation du sang à la famille héréditaire a été fusionnée de force avec la réception juridiquement incontestable de la richesse ancestrale. Ce n’est pas du tout la même chose que la raison pour laquelle le Code du Sinaï a perdu son efficacité propédeutique et a acquis, par une exagération artificielle, la propriété fatale de supprimer les avantages en raison de son inaptitude juridique à accorder toutes les prérogatives convenues. D’où le dilemme fatal : si l’héritage vient de la loi, il ne vient pas de la promesse ; Abraham a reçu la promesse de Dieu (Gal. III, 18).
Par conséquent, c'est la faute d'Israël lui-même s'il est privé de la joie d'Israël et, persécutant la loi de justice, ne comprend pas la loi de justice (Rom. IX, 31). Par conséquent, la faiblesse nomystique est le résultat d’une utilisation incorrecte des outils à des fins inappropriées, là où la liberté promise par la permission légaliste en Christ était nécessaire (Rom. X, 4). La loi aura alors une ampleur passive et – contrairement à son intention – sera imprégnée des éléments hagariens de l’incapacité charnelle. Ici, il reproduit Ismaël en lui-même en raison de sa futilité sotériologique, que lui impose le trouble juif de l'indulgence charnelle et de l'exaltation sanglante. La perversité de l’ordre divinement établi incombe entièrement au judaïsme et nullement à l’Apôtre. L'évangéliste énonce simplement la triste expérience de l'hagarianisme destructeur dans le nomisme, mais souligne que cela n'ébranle pas moins les desseins divins que dans la loi elle-même, apparue par la puissance du péché en raison de son « application » prévue (Gal. III, 19).
Surtout dans ce cas, le judaïsme, pour son malheur, n’a fait que répéter l’histoire d’Ismaël, à qui il est devenu criminellement semblable. Une telle identité a été créée par le présent et elle-même a demandé une parenté désagréable dans un passé sombre, même si, comme le reflète la copie, celle-ci ne l'a pas du tout préparée par son existence. Ce n’était pas un type, mais il n’est que typiquement reproduit dans le présent, pour lequel, bien entendu, il constitue un modèle pré-indicatif. Le légalisme hagarien des scribes et des pharisiens de Jérusalem n'est pas inventé par saint Paul et n'est pas attiré artificiellement, car il est contenu avec toute réalité dans le fait du nomisme agarique, qui a accepté la charnalité et l'esclavage d'Ismaël. Le fils de la servante est annoncé dans le présent et le préfigure donc, mais seulement dans cet abus judaïque de l'alliance du Sinaï.
C'était un enseignant qui devait acquérir la compétence juridique pour la promesse d'Isaac, et le judaïsme lui enleva naturellement - la capacité pédagogique - et en fait la terrible anomalie s'est avérée indéniable, que dans son application la loi du Sinaï s'accompagne du rejet d'Hagaran. L’évangéliste énonce cette triste réalité, sans ajouter la moindre connotation à la révélation allégorique. Par conséquent, on ne peut pas l’accuser de profaner tendancieusement la vérité historique s’il a la preuve de ce qui est sous les yeux de tous, comme le démontre Israël dans sa dégénérescence nomystique.
Nous voyons maintenant que l'Apôtre se rapproche d'un phénomène qui est en réalité proche de l'épisode de l'Ancien Testament dans sa dignité interne, dans son contenu idéologique fondamental. Leur relation étroite ne repose pas sur des analogies extérieures ni sur la continuité historique de la séquence génétique, mais sur les principes qui animent l'être réel. 309 Dans ce cas, Ismaël était également un prototype du légalisme et du judaïsme, pas du tout dans sa personnalité ordinaire, mais à cause des facteurs supérieurs découverts en lui pour la dispensation du salut promis. En ce sens, en vérité, il était et reste allégorique - préfigurant, puisqu'il incarnait les normes immuables de la providence divine. Il est impossible d'en douter en raison de l'essence de l'événement biblique. Il suffit de rappeler quelques détails. L’absence d’enfant conduit Abraham à la conviction décevante que le membre de la famille poursuivra la famille. Le Seigneur rejette cela avec une catégorisation décisive, disant qu'un descendant direct des reins du patriarche sera le propriétaire de la terre dans sa semence innombrable (Gen. XV, 2 ss.).
Puis – sur les conseils de Sarah – Agar est emmenée et elle conçoit. Il semblerait que le futur bébé était censé hériter de son père, mais quelque chose de différent s'est produit : l'esclave est retiré de la maison et n'est accepté à nouveau qu'avec une indulgence particulière (Gen. XVI, 6 ss.). Cela indiquait clairement que la position de la mère était loin d’être sûre. Certes, Ismaël est reconnu comme le fils d'Abraham (XVI, 15), mais Dieu assure encore une fois que - contrairement à tous les calculs humains - Sarah portera du fruit (XVII, 16 ss). Il était alors acceptable que celui qui était né d'une concubine reçoive au moins une part avec le premier-né de l'épouse légitime. Là encore, déception totale : Ismaël est expulsé pour toujours avec suppression de la participation minimale à l'héritage, car celui-ci est la propriété exclusive d'Isaac (XXI, 10. 12). Tous les détails se sont développés ici de telle manière que l'Hagarene semblait être le porteur le plus proche et indiscutable de la promesse, même s'il jouait un rôle subalterne. Malgré tout cela, ces attentes sont tombées en poussière, et il s'ensuit nécessairement que pour leur mise en œuvre, il n'y avait pas de données nécessaires et que l'argent ne remplissait pas les conditions.
Il est donc clair que ceux qui ont appelé Ismaël et les principes qui y sont consacrés ne sont en effet pas aptes à l’héritage. Mais cette dernière était associée à la promesse et en est inévitablement caractéristique. Puisque tout cela a été arrangé par la volonté divine, cela signifie qu'il ne s'agit pas d'un simple accident quotidien, et nous sommes obligés d'y voir le reflet exact des plans inébranlables de la direction céleste, identique à elle-même dans toutes les modifications historiques. Dans ceux-ci, le moment initial préfigure nécessairement tous les moments suivants, où se produit une combinaison égale d'éléments précédents. Puisqu’ils sont remarqués dans le nomisme juif, celui-ci sera similaire à son précédent biblique chez Ismaël. Leur correspondance typique s'enracine dans l'essence idéale selon son unité dans la source divine.
Le résultat que nous avons obtenu est à nouveau confirmé et éclairé du côté dogmatique. Nous aurons une comparaison de deux phénomènes basée sur la communauté des fondements créatifs et des motivations motrices. Avant eux, toutes les variations ne sont que des répétitions mécaniques. Il va sans dire que la réalité des copies secondaires garantit une telle propriété dans toutes les précédentes, et l'original sera une sorte d'original. Cela garantit inévitablement que l'histoire d'Ismaël est un véritable événement du passé et qu'elle est importante précisément en raison de sa certitude pour comprendre les voies de Dieu qui y sont révélées. Mais dans son évaluation du légalisme de Jérusalem, l’Apôtre s’est appuyé sur des observations factuelles, et son allégorie sera une conclusion de fait à fait. Ils sont bien entendu séparés à la fois chronologiquement et selon des caractéristiques individuelles externes, comme deux objets strictement définis d'une certaine époque dans l'espace qu'ils occupent. Ils sont donc unis par la force de la solidarité interne selon les éléments essentiels cachés sous l’enveloppe extérieure d’une tactilité incompatible.
Derrière cela, nous trouvons la même combinaison de facteurs régulateurs et, en fonction de ce qui s'est passé, nous sommes obligés de juger de ce qui se passe dans lequel cela se reflète. Le premier s’avère être à la fois le véritable précurseur et le signe avant-coureur prophétique du second. Dans tout cela, Ismaël était sans aucun doute le prototype de l’alliance du Sinaï, incarnée dans le nomisme de Jérusalem.
La typicité allégorique de l'Hagarène perd désormais son étrangeté imaginaire et acquiert le caractère d'immuabilité dans l'immuabilité de la providence divine. Cela prédétermine l’interprétation correspondante pour Isaac. Voilà en fait le résultat inverse des observations précédentes, et avec lui il est assuré d'avance selon son mérite réel. Par conséquent, cet épisode n’est pas moins fiable et est également empreint d’une signification interne. Et c'est facile à deviner. Ismaël a témoigné négativement de son inaptitude, que pour les promesses de capacité juridique il faut au contraire supprimer ses qualités. Toute la question est : étaient-ils dans Isaac lorsque nous considérons le destin historique ? Et à ce stade, la réponse positive est absolument inébranlable sans argumentation délibérée, puisque Sarrin, le fils d’Abraham, lui a effectivement succédé. À partir de là, nous sommes inévitablement amenés à considérer ses avantages pour des raisons conditionnelles. Mais il est évident qu'Isaac est né contrairement aux potentialités organiques des époux ou en complément de la suprématie de la chair.
Si, après tout, l'acte s'est accompli, c'est uniquement en accomplissement de la promesse et selon sa pleine énergie. À son tour, cela a conduit au fait que, étant devenu l’héritier de la propriété d’Abraham, Isaac s’est également avéré être le successeur de la famille de son père. À cet égard, il a été le créateur de la progéniture prédestinée et est le destinataire de la promesse de la semence. En conséquence, nous avons que la promesse est donnée et reçue uniquement selon la promesse, comme un don. Tout cela se réfère à un gestionnaire libre qui, sans être lié par ses devoirs, récompense de manière autonome avec ses biens les mêmes droits d'utilisation libre et sans entrave. Isaac était, en fait, libre de naissance de toute charité, libre de toute influence dominante. Cela signifie que la promesse de Dieu se réalise à partir d’elle-même, élimine la dépendance charnelle et fonctionne dans le domaine de la liberté. Ceci est en contraste direct avec Ismaël. Mais il est imprimé dans le nomisme, c’est pourquoi il faut chercher les traits d’un rival chez l’adversaire de ce dernier. C'est l'alliance de foi dans l'économie chrétienne.
Réfléchissons bien et nous trouverons une similitude suffisante. Tout d’abord, il n’y a pas d’absolutisme de l’intimité charnelle, et chez ses quelques représentants de l’époque apostolique, elle a été détruite par le rejet de l’autorité légaliste en raison de son inadéquation fondamentale en matière d’héritage. Cette privation charnelle est indissociable de son indissociable compagne, la soumission à l’esclavage, c’est pourquoi les chrétiens n’en souffrent pas. Bien sûr, tous n’étaient pas des citoyens libres dotés de prérogatives socio-politiques et n’ont pas partagé pendant longtemps le sort du judaïsme gémissant, mais nous ne parlons pas du tout de cela. L’affaire concerne l’adversativité de l’esclavage nomiste, et elle reposait sur une charnalité légaliste, où l’attachement à l’alliance du Sinaï ne permettait pas la réconciliation en raison de l’immensité des revendications orgueilleuses, tandis que la norme divine était rabaissée chez eux par la faiblesse humaine et n’assurait pas le succès. En conséquence, les revendications sont fatalement brisées, irritent les puissants et conduisent à leur soumission.
De ce côté-là, le christianisme est libre précisément parce qu'il ne se fonde pas sur les privilèges charnels du légalisme et n'est pas limité par ceux-ci dans ses relations avec tout ce qui est cosmique, en triomphant par simple disparité. La liberté chrétienne n’est pas seulement la négation du nomisme et non la profanation de la chair. Tout cela est secondaire et dérivé. L'élément fondamental y sera toujours la liberté en Christ ou la liberté de la loi du Christ avec le reflet le plus précis du modèle dans les copies. 310 Saint Paul n'aborde pas encore cette question, mais argumente selon le sujet réel. Chez lui, l'esclavage résultait de la charité, sanctionnée par des suggestions légalistes. Selon ce lien, il est incontestable pour tous que s’il n’y a pas de cause, il n’y aura pas d’écho naturel. Mais le principe charnel de la parenté génétique et nomiste est totalement absent dans le christianisme et est donc essentiellement libre, malgré les collisions extérieures et les difficultés quotidiennes.
Ce qui est cher à l'Apôtre, c'est précisément la propriété négative selon laquelle la nouvelle alliance n'est pas charnelle et, ne contenant pas les obstacles de l'ancienne, doit être une institution de libre compétence. Il fallait ensuite justifier concrètement cet aspect, ce qui était idéalement nécessaire. Pour cela, l’évangéliste fait appel à l’expérience vécue. Dans ce document, la puissance croissante de la famille chrétienne grandissante y est clairement exposée. Par conséquent, la foi n’est pas une puissance morte et fonctionne activement, car elle a une descendance. Elle est la mère d’une incontestable confrérie chrétienne et jouit apparemment désormais de tous les pouvoirs conjugaux. Cependant, le moment charnel est rejeté d’avance, et nous sommes convaincus que tout cela est arrangé selon la volonté suprême et dans le but d’en découvrir les intentions. En ce sens, l'incorporalité ancienne sera exactement parallèle à l'infécondité de Sarah et fera référence à une énergie similaire qui détermine une productivité similaire. Et chez la femme d’Abraham, tout s’est accompli selon la promesse, c’est pourquoi cela est incontestable pour la foi qui ravive le paganisme.
Ici est importante la parole prophétique, qui prédit une multitude d’enfants stériles pour l’Église païenne, alors qu’elle était encore « vide », dépourvue d’efficacité. Et si maintenant nous le constatons avec une augmentation progressive des articulations, alors il est clair que tout s'est passé selon l'immuabilité de la parole de Dieu. De là, la conclusion directe est que les chrétiens naissent de la foi uniquement par promesse. Et ce n’est pas une déduction théorique d’un raisonnement abstrait. Il est basé sur le fait d’un christianisme non-nomiste et charnel ; le commentaire est donné par une autorité biblique inébranlable. La citation prophétique n’est pas une illustration fortuite de la réminiscence scolaire, mais elle est évoquée tout au long du discours et en fait partie intégrante. Cela renforce catégoriquement la similitude prise par l'unité du facteur qui pénètre les deux phénomènes et les rassemble dans une égale domination sur tout ce qui est extérieur, cosmiquement supérieur. Par conséquent, chez les chrétiens, sa suprématie absolue est nécessaire, éliminant tout individuellement - les différences raciales et les fusionnant en une masse continue de valeurs identiques.
C'est ainsi que les frères reçoivent leur signification et leur nom particuliers (en Gal. IV, 28), car ils se manifestent par le même statut de tous selon l'absolutisme de la mère qui règne sur eux. Elle est étrangère au contact charnel et accouche par la puissance de Dieu. Naturellement, ses fils seront des enfants promis en stricte conformité avec Isaac. En conséquence, les chrétiens se retrouvent avec deux qualités de cette dernière : la non-charnalité et la promesse, qui étaient également essentielles chez l'ancêtre biblique, dont on ne peut nier sa prototypie à cet égard. Les similitudes à d’autres égards sont déjà explicites. Dans l’épisode de l’Ancien Testament, la promesse était associée à la liberté de naissance et d’héritage. La première est confirmée par la non-implication de la charité servile, et la seconde - en apparence - semble être réfutée par l'indignité des humbles et pauvres enfants de la grâce. Cependant, il s’agit plutôt d’une justification catégorique, car Isaac n’a également atteint l’illimité qu’après avoir été contraint par son adversaire.
C'est pourquoi même la persécution des chrétiens convainc qu'ils sont les seuls héritiers et - en tant que frères dans la promesse de la foi - qu'ils sont les enfants non d'esclaves, mais d'une femme libre, qui leur confère légalement la capacité juridique réelle de possession réelle. La fin couronne le début, car, semblables à Isaac dans les conditions de naissance, les chrétiens lui sont semblables dans la source de leur être dans une mère qui rappelle Sarah.
Dans cette conception de l'interprétation apostolique, le point principal de la comparaison allégorique est clairement distingué. La réflexion part du présent et analyse selon les éléments principaux. Le plus proche d’entre eux est l’indépendance des croyants vis-à-vis de la chair nomiste, même s’ils étaient juifs par le sang, car leur identité chrétienne est partout et toujours créée en dehors de la loi et sans parenté génétique avec Abraham ou au-delà. Ceci est accepté par tout le monde et nécessite à son tour un principe biogénique particulier, contraire au premier et étranger aux stratifications charnelles. Et ici, il est évident pour tout le monde que c'est exactement ce qu'est la foi. Ensuite, tout le raisonnement de l’évangéliste est concentré dans une brève thèse selon laquelle les membres de la famille chrétienne sont dans le monde non selon la chair d’une prétention légaliste, mais selon l’esprit d’une foi humble. Il n’est pas besoin de dire qu’il s’agit là d’un fait réel de la réalité chrétienne. Et nous savons que l'épisode biblique est considéré comme un événement historique incontestable - et nous obtiendrons le résultat, argumenté ci-dessus, que dans son allégorie St.
Paul va de factuel en factuel. Cela protège directement l’inviolabilité réelle des deux dans leur intégralité. De ce côté, Isaac n'est qu'une des figures du majestueux panorama de l'Ancien Testament et y occupe sa place limitée, sans parler individuellement au-delà de ses limites. En raison de ces propriétés, il n’est jamais du tout un type pour personne, n’étant qu’un anneau dans une longue chaîne israélienne. Ici, sa présence est aussi incontestable que tout autre maillon. Naturellement, l’Apôtre ne nie pas du tout la dignité réelle d’Isaac en tant que successeur de la postérité d’Abraham. Il n’a aucune trace de l’absurdité insensée selon laquelle les Juifs Nomistes n’auraient aucun lien de sang avec le fils de Sarah. Toute l'importance est que cette communication repose exclusivement sur le charnel, alors qu'elle était secondaire et secondaire chez Isaac lui-même. Le judaïsme a fait de cet accessoire un élément primordial et, naturellement, n'utilise pas les prérogatives de son ancêtre, omettant et piétinant tout ce qui assurait ses avantages héréditaires.
Bien entendu, ils vont à ceux qui satisfont aux exigences appropriées inscrites dans le précédent biblique. Il dépeint devant nous la suppression de la chair par l’invasion imminente de la puissance de Dieu, et ces caractéristiques se retrouvent irrésistiblement chez les chrétiens, puisqu’il s’agit littéralement d’une « nouvelle création » (2 Cor. V, 17. Gal. VI, 15) de la grâce divine, créant son existence là où il n’y a ni base réelle dans la succession par le sang, ni droits légaux dans la sanctification de l’alliance du Sinaï. En ce sens, les croyants sont intérieurement liés à Isaac et assimilent nécessairement tous ses privilèges. 311 Il est clair qu'ici aussi, tout repose sur des preuves factuelles avec la révélation de leur essence. Ceci est enraciné dans la promesse de la naissance chrétienne, qui est compétente pour l'héritage de l'ancêtre parce que Dieu a fait la promesse à Abraham (Gal. III, 18). Par cette possession le parallèle entre le fils libre et les frères de l'union chrétienne est complété et virtuellement garanti. Les seconds sont semblables aux premiers par un héritage également réel.
Ici encore, l'application inverse de l'Apôtre était justifiée, à savoir que ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont l'enfer de Dieu, mais les enfants de la promesse qui sont comptés parmi la postérité (Rom. IX, 8). Tout est assuré uniquement par le fait de la grâce chrétienne avec la perception des trésors de l'Alliance Abrahamique. Il ne s’agit donc pas d’une déformation de l’histoire, mais d’un verdict non hypocrite et irrésistible. Et quiconque conteste cette vérité sera obligé d'admettre que le salut chrétien n'apporte pas les bienfaits de la révélation de l'Ancien Testament avec leur confirmation et leur développement inépuisable. Nous ne pensons pas que cette absurdité soit commode ni même critiquable. Elle aussi doit reconnaître que - selon la compréhension apostolique - Isaac est devenu le prototype des héritiers chrétiens dans leur récompense réelle avec tous les trésors précieux de l'unité avec Dieu dans le Seigneur Libérateur. Par conséquent, ce n’était qu’un présage pour les conditions héréditaires qui conduisent à la propriété. Sa typicité n'est pas enracinée dans sa propre individualité, mais dans ce qui est au-dessus d'elle et repose dans la puissance de Dieu.
312 Alors les autres moments ne doivent pas être moins réels, étant en connexion réelle les uns avec les autres. C’est tout aussi évident. Tous admettent fermement que l’alliance de la loi trouve son origine dans le Sinaï et fonctionne entièrement dans la Jérusalem nomiste, et que les chrétiens – dans leur indépendance du légalisme – sont (dans les sociétés pauliniennes) les enfants du principe de foi opposé. Dans de telles conditions de factualité mutuelle, seule une relation factuelle fondée sur des données réelles est admissible. Chez Agar, elles s'expriment par l'esclavage de sa progéniture en raison de son esclavage naturel. Pour l’institution nomiste, cela est confirmé par la position d’esclave de la source historique ou du Mont Sinaï dans l’Arabie esclave d’Hagaran et par l’esclavage des Juifs en tant que fils de Jérusalem en raison de leur légalisme, exigeant légalement et irritant le monde entier, mais intérieurement faible et charnellement élémentaire.
En revanche, il s’ensuit que la nouvelle alliance est essentiellement libre, puisque les chrétiens, étrangers à l’oppression légaliste, sont libres maintenant et pour toujours – comme Sarah et Isaac. Les deux séries sont vénérées et représentées dans toute leur inviolabilité réelle. Ils sont séparés individuellement et leur similitude parle jusqu'à présent d'une simple analogie. Cela nécessite une justification correspondante de nature réelle, si l'évangéliste ne se limite pas à une simple déclaration du trait noté et y voit une signification particulière. Mais déjà dans les rapprochements eux-mêmes, ces derniers se dessinent par des facteurs dominants, qui se révèlent par les résultats identiques de leur activité. Dans ce cas, la continuité historique n'est pas du tout requise ici, car c'est là tout l'enjeu, et elle n'expliquerait en aucun cas la réciprocité qualitative, tout comme l'alternance directe du jour et de la nuit n'exclut pas leur complète adversativité. L'élément de liaison est supérieur aux réalités réelles, et eux-mêmes y sont unis, puisqu'ils l'incarnent objectivement.
Il reste ensuite à examiner la question de savoir si cette empreinte est authentique en eux - et le problème sera sans aucun doute résolu. À ce sujet, la Bible déclare clairement qu'Ismaël est né sous la domination de la chair et - en raison de l'incompétence de sa descendance d'esclave - n'a pas reçu les promesses par l'héritage des biens et des prérogatives de son père charnel ; Isaac s’est avéré être le successeur de la postérité et le bénéficiaire de l’alliance abrahamique, car il était le fils promis d’une épouse libre. Mais il est également vrai que le légalisme juif est réduit à la noblesse du sang et repose sur des revendications charnelles, et que le christianisme païen est dépourvu de différences nomistiques de parenté génétique avec l’ancêtre d’Israël et naît en dehors des agents charnels. Cela garantit suffisamment la comparaison apostolique dans sa force actuelle, pour autant que ses fondements soient tirés de détails réels. Pour autant, ces détails individuels ne sont pas significatifs en eux-mêmes : ils ne le sont qu'en raison de leur signification, de l'énergie qui s'y révèle.
Par conséquent, tous les faits se présupposent les uns les autres selon l'unité de leur principe déterminant et en dehors de lui, ils sont séparés jusqu'à l'incompatibilité. De ce point de vue, Agar et Ismaël, Sarah et Isaac n'étaient pas réellement des types figuratifs, en raison de leurs événements futurs, qui ne semblent pas non plus reproduire leurs précédents et même contraires au cours naturel et physique du mouvement mondial. Il s'ensuit que le centre de fusion sera le moteur créatif, inchangé partout et atteignant partout ses objectifs. En faisant la promesse elle-même, il a effectivement exprimé les conditions qui lui étaient imposées et récompense désormais leur réalisation effective. Ainsi, le passé lui-même trouve son commentaire dans le présent et à partir de là il est éclairé pourquoi les deux sont proches l'un de l'autre en termes du contenu divin incorporé qui s'y trouve, mais sans eux, puisqu'il vient d'en haut et se développe selon la volonté suprême. Bien entendu, toutes les étapes y sont solides et mutuellement confirmées. 313
En ce sens, une allégorie est bien une allégorie, car ses locuteurs suggèrent quelque chose de différent par rapport à leur clarté extérieure, qui ne parle qu'à l'ouïe ordinaire. 314 Ils dirigent notre esprit vers la voix de Dieu qui parle en eux et sont envoyés vers ses émissions. Les figures bibliques marquent le chemin de la Providence divine et y prédisent déjà indirectement tous ses successeurs ultérieurs. Par conséquent, leur lien avec le passé n’est possible que dans la mise en œuvre effective selon le même commandement divin. Ici, l’explication allégorique équivaut à la certification factuelle du Dieu salvateur. 315 Il va sans dire qu’une telle exégèse sera à la fois factuellement objective et dogmatiquement vraie. 316 Il ne peut être considéré comme artificiel ou personnel s'il est donné par l'histoire elle-même et subjugue la curiosité humaine dans sa copie exacte. Toute influence secondaire est ici à la fois inutile et interdite. Cette interprétation n’est même pas celle de Paul, car l’Apôtre le déclare et n’invente pas. 317 Il est donc évident qu’elle peut être encore moins philonique.
En fin de compte, nous nous trouvons devant l’inadmissibilité fondamentale d’emprunter par un évangéliste au théosophe alexandrin. Dans ce cas, il nous suffit de noter les jugements de Philon 318 sur l'épisode biblique en question, 319 pour que la différence de technique exégétique se révèle dans toute sa netteté, et que l'illustration visuelle soit un renforcement négatif de la conclusion positive. L'ensemble de l'étude suit un cours naturel et devrait convaincre avec la même fermeté que l'impensable de la part de saint Paul à l'égard de la figure marquante de l'herméneutique juive égyptienne est également incroyable dans la direction opposée. La combinaison de deux impossibilités élimine partout et toujours toute convergence de quantités mutuellement exclusives.
Philon discute longuement de tous les détails du récit biblique. Selon lui, la longue stérilité de Sarah témoigne que la production et le développement de la vertu nécessitent une force mentale non pas passive (féminine), mais active (masculine), affinée par un long exercice. Avec la femme d'Abraham il y avait aussi un mercenaire (Gen. XVI, I). Mais Agar signifie la venue et elle est une servante d'une nature plus parfaite, étant naturellement égyptienne, car l'étude des sciences encycliques, s'efforçant d'atteindre la connaissance dans sa totalité, sert encore d'esclave à la vertu, car elle n'est utile que lorsqu'elle est subordonnée à celle-ci, de même que le corps, symbolisé par le nom d'Égypte, est soumis à l'âme. De ce côté-là, la pédagogie encyclique est à juste titre appelée égyptienne, car elle a besoin d'une assistance physique et, étant sophistique, elle est quelque chose d'étranger en comparaison de la sagesse indigène, qui est médiatisée par la sagesse étrangère et sa maîtresse. Sarah, invoquant son absence d'enfant, conseille elle-même à son mari de prendre Agar (Gen. XVI, 2).
Cela exprime que les personnes qui ne sont pas encore capables de porter le fruit de la vertu doivent d'abord acquérir une expérience en matière de procréation grâce à des études encycliques intermédiaires et préparatoires. Avec tout cela, Sarah continue de rester « l'épouse d'Abraham », convaincante que l'union commencée avec la sagesse est indissoluble et n'est renforcée que par des bénéfices auxiliaires, qui - donc - sont également qualifiés, chez Agar, par le titre d'épouse (Gen. XVI, 3) : la discipline encyclique est comme une concubine, mais - en raison de son rôle propédeutique - est assimilée à la titulaire légale de tous les droits conjugaux. Puis - après la conception de l'esclave - sa maîtresse fut reprochée devant elle (Gen. XVI, 4). Avec cette phrase particulière de St. l'écrivain soulage les deux femmes du blâme et inculque l'idée que le succès dans le bien-être extérieur s'accompagne souvent du mépris de la stérilité dans le mal et de la productivité intellectuelle intangible.
Les informations encycliques n'ont de valeur que pour leur valeur éducative et ne doivent pas dépasser ces limites ; sinon, l'art sophistiqué du multi-savoir s'emparera de la suprématie et, avec son pouvoir de séduction, deviendra dangereux pour la sagesse. C'est pourquoi Sarah se plaint et appelle au jugement de Dieu (Gen. XVI, 5), nous incitant à séparer le probable du vrai, le secondaire du primaire. Abraham livre la servante « entre les mains » de sa femme (Gen. XVI, 6), car la connaissance sophistique extérieure vit sous le règne de la sagesse et s'enrichit uniquement par la communication avec elle, et donc, lorsqu'elle s'écarte, elle provoque une « oppression » disciplinaire. Mais pour les âmes basses, ces restrictions « salvatrices et bienheureuses » sont désagréables, et elles préfèrent alors se retirer dans un isolement égoïste ; – Agar s'enfuit devant sa maîtresse. Elle est retrouvée par l'Ange du Seigneur dans le désert et près d'une source d'eau sur la route de Sur (Gen. XVI, 7).
Apparemment, un esprit formé aux encycliques ne comprend pas par lui-même toute la beauté de sa maîtresse, même avec toutes ses dispositions et ses efforts ; pour lui, une participation plus élevée est nécessaire pour que, s'étant lavé de la saleté de la dépravation, il avance fermement vers le bien, auquel il revient maintenant, en se souvenant de la supériorité abandonnée. Mais c'était en réalité par peur de sa grandeur, et une inclination aussi significative sert de garantie de l'humilité devant la sagesse avec le couronnement inévitable de sa vitalité productive (Gen. XVI, 8-10). Cependant, même aujourd'hui, les fruits de l'érudition laïque sont imparfaits : ils ne sont pas complets, n'ont pas d'identité autonome et sont imprégnés de tendances sophistiques d'inimitié fière. Le fils d'Agar est donc Ismaël ou « ouïe » secondaire - de Dieu par rapport à la vision, 320 - un homme sauvage et prétentieux envers ses frères (Gen. XVI, 11-12). Ceci est également visible parce que la fugitive a pris l'Ange pour Dieu - un reflet pour la lumière elle-même, même si elle connaissait déjà sa véritable source et, ayant donné naissance à un fils à Abraham, a témoigné que tout vient de la sagesse et lui appartient (Gen. XVI, 13-15). 321
C'est le schéma général des appliques phyloniques, sur lequel se développent des motifs plus subtils. L'écrivain de la vie décrit la relation d'Abraham avec ses épouses et leur sort ainsi que leur progéniture. Sarah signifie « ma domination », c'est-à-dire la suprématie naturelle inhérente à la vertu. Elle est sans enfant dans le mal, abondante en toutes bonnes choses et disponible pour ceux qui ont été perfectionnés lors du mariage préliminaire. Jusque-là, Sarah ne portait du fruit que pour elle-même, et non pour moi, tandis que les descendants vertueux sont illégitimes et engendrés par de fausses opinions. Nous ne sommes les pères des fruits de la vertu que par l'union avec sa servante ou après avoir assimilé toute la gamme des informations scientifiques indiquées par Agar - telles que la grammaire, la géométrie, l'astronomie, la rhétorique, la « musique » et d'autres organes de contemplation rationnelle. Naturellement, Sarah dirige Abraham vers Agar - vers l'enseignement intermédiaire de la connaissance encyclique afin d'entrer dans une forte union de communication productive avec leur déposant, dont nous sommes proches par l'intermédiaire de ses subordonnés.
La relativité de l'éducation encyclique est illustrée à la fois par l'origine et le nom du mercenaire du patriarche. Elle est égyptienne et a besoin de connaissances extérieures à travers le « corps égyptien » terrestre, qui sert d'Égypte ou de vaisseau pour l'âme. Mais Agar signifie errer, séjourner. En conséquence, la pleine citoyenneté n'appartient qu'à la sagesse et toutes les autres disciplines seront des intrus, des descendants illégaux d'une concubine, qui - sous la forme d'une érudition laïque - n'est pas complètement rejetée si une personne s'efforce de comprendre par l'apprentissage. Pour lui, de nombreuses aides sont nécessaires, tandis que la valeur de la vraie connaissance, personnifiée en Isaac, né d'une maîtresse, n'est naturellement pas mélangée et ne tolère pas les arts servilement impurs à côté de lui. L'appel même à eux devrait être normalisé par l'autorité de la vertu, et « Abraham écouta les paroles de Sarah », suivit l'inspiration de la sagesse et commença à écouter les leçons de l'enseignement. La sagesse continue et doit dominer, car Sarah elle-même donne à son mari sa servante et ne perd pas la dignité d'épouse.
C'était après dix ans de séjour d'Abraham au pays de Canaan (Gen. XVI, 3) ; de là, nous concluons que l'esprit n'est capable d'une pédagogie encyclique fructueuse qu'à travers une sophistication dans la lutte contre les passions (=Égypte) et la méchanceté (=Canaan), en s'endurcissant et en persistant (=10). Les études encycliques sont enfin fécondées dans la philosophie, qui est supérieure aux sciences privées, bien qu'elle puisse facilement conduire à l'exaltation ; Pour éliminer cela, elle a besoin d'une hésitation sur son autonomie par une adaptation de service à la férule punitive de la sagesse, qui élimine calmement et sans passion notre ascension vers sa hauteur. 322
Ainsi : la combinaison de figures bibliques dans Philon reçoit le sens que la disposition vertueuse de l’âme (=Abraham) n’assimile la vertu elle-même (=Sarah) qu’après un exercice préalable (union avec Agar), et son admiration non préparée s’avère trompeuse, tout comme Pharaon a pris la femme du patriarche pour sa sœur (Gen. XII, 13 ss.). 323 "Il y a deux sortes de mariages qui s'opposent l'un à l'autre : dans le corps le principe masculin est actif, et le féminin est passif : mais dans l'union de l'âme, la vertu, prenant la place de l'épouse, sème les bons conseils, les pensées prudentes et les dogmes vitalement utiles, tandis que l'esprit, assimilé au mari, reçoit ces germes sacrés et divins. 324 Et quand une personne aspire à un second mariage, elle se sent involontairement timide à cause de son imperfection intellectuelle. et devient comme Agar, qui s'est d'abord enfuie par honte 325 et, en nommant un Ange par Dieu, a montré qu'elle n'était pas encore capable de comprendre la « raison la plus ancienne » de tout, étant égyptienne de naissance.
326 "Sarah est la souveraine de la vertu ; et le sage Abraham écoutait ses conseils sur ce qu'il devait faire. Car auparavant, quand il n'était pas parfait et que son nom n'était pas changé (d'Abram à Abraham : Gen. XVII, 5), le patriarche se livrait à des spéculations astrologiques. Sachant qu'à cette époque Abram ne pouvait pas enfanter d'une vertu parfaite, Sarah lui recommanda d'avoir des enfants d'une servante, c'est-à-dire de se tourner vers l'enseignement encyclique, puisque Agar signifie pèlerinage. C'est parce que celui qui pense s'établir dans la vertu parfaite - avant d'être inscrit parmi ses citoyens - s'installe dans les sciences encycliques, pour à travers elles s'installer dans la vertu parfaite en tant que membre libre (et étant devenu parfait et capable d'être père), Abram, bien qu'il fût imprégné de gratitude envers les sciences qui l'ont élevé à la vertu, et qu'il lui fut difficile de les abandonner, obéit désormais au commandement de l'inspiration de Dieu : « dans tout ce que te dit Sarah, obéis à sa voix » (Gen. XXI, 12).
Que ceci soit une loi pour chacun de nous par rapport à la vertu, car en obéissant à tous ses avertissements, nous serons heureux. 327 De ce côté, une union prématurée est illégale et se résout par une dissolution complète. « Nous pouvons juger de l'éducation intermédiaire en connaissance encyclique d'Agar, qui s'est éloignée à deux reprises de la vertu dominante - Sarah, mais la première fois elle est revenue de la même manière : puis elle s'est enfuie et n'a pas été chassée, a rencontré un Ange ou le divin Logos et est retournée dans la maison de ses maîtres, mais la deuxième fois elle a été expulsée pour toujours et irrévocablement. Il faut comprendre les raisons à la fois de la fuite initiale et de l’exil permanent secondaire. Avant de changer les noms des deux (Abram et Sarah), c'est-à-dire
avant une transformation mentale significative pour le mieux, on était Abram, comme un père exalté, attaché aux contemplations sublimes (astrologiques) de ce qui se passe dans l'air et de ce qui se passe dans le ciel, et c'est la forme mathématique la plus élevée de la philosophie naturelle ; l'autre s'appelait Sarah : elle est un symbole de mes supérieurs (car cela signifie « mes supérieurs »), une vertu immuable par race ( - puisque la race est impérissable - ) et comprise par les propriétés particulières de détection ; elle était en elle-même prudence, modération, courage et justice, (mais dans leurs manifestations) ces qualités sont transitoires, comme le contenant ou le sujet pensant qui les perçoit. Agar est marquée par un enseignement intermédiaire et encyclique ; bien qu'avec cela une personne essaie d'échapper à la vie dure et stricte des amoureux de la vertu, elle y revient à nouveau, ne pouvant atteindre des vertus productives et éternelles et ne percevant que partiellement - le spécifique, la moyenne au lieu de la limite la plus élevée (de deux opposés - le bien et le mal).
Quand Abram, d'un philosophe naturel, est devenu un sage et un amoureux de Dieu et a été rebaptisé Abraham, c'est-à-dire le père choisi du son (car la parole sonne, dont le père est l'esprit qui a maîtrisé la connaissance), Sarah de « mes supérieures » devient Sarah - « la vocation dominante », qui est égale au changement d'espèce et de vertu périssable en générique et incorruptible ; alors brillera la race bénie - Isaac, qui accouche après la cessation de « l'habituel parmi les femmes » et après la mortification des convoitises sensuelles et poursuit avec diligence non pas des activités enfantines, mais des activités divines. Dès lors, les connaissances propédeutiques d’Agar et de leur fils, un sophiste surnommé Ismaël, sont expulsées. Et ils sont voués à l’exil éternel, puisque Dieu autorise leur éloignement, ordonnant au sage d’obéir aux paroles de Sarah, et elle dit directement (Gen. XXI, 10) : « Chassez cette esclave et son fils ».
Il est merveilleux d'obéir à la vertu - surtout si elle enseigne de telles vérités que les natures les plus parfaites sont très loin des dispositions intermédiaires et que la sagesse, par la réflexion sur le vrai, apporte un grand bénéfice à l'esprit dans la connaissance du juste Logos. Faut-il s'étonner qu'Adam, cet esprit inextricable infecté par une maladie non guérie, ait été complètement expulsé par Dieu du royaume des vertus, de sorte qu'il ne puisse plus y retourner ? Ainsi, Il éloigne et chasse toujours tout sophiste et sa mère, ou enseignement propédeutique, de la sagesse et des sages, nommés par Lui Abraham et Sarah. 328
Nous avons épuisé le contenu essentiel de l’interprétation allégorique de Philon et pouvons maintenant faire des comparaisons appropriées avec l’explication de saint Pavel. Pour toute personne impartiale, à première vue, une différence si profonde se révèle que dans cet abîme les traits de similitude disparaissent complètement, et une analyse minutieuse leur enlève l'apparence même de similitude. Nous ne parlerons pas du contenu des applications bibliques et nous concentrerons pour l’instant sur la technique exégétique. Pour les deux auteurs, le point de départ est un épisode biblique, mais pour l’Apôtre, il s’agit avant tout d’un événement réel. Est-ce également vrai pour Philo ? Extérieurement, il semblerait qu'il faille répondre par l'affirmative, car il prend en compte les détails les plus subtils du récit biblique, et chaque détail reçoit une signification particulière. Toute la question portera sur ces petites choses. Ce qui est particulièrement frappant ici, c'est le constat qu'ils s'ajustent tous assidûment à leur idée favorite et, dans leurs débordements, l'éclairent de toutes parts.
Il est comme un rayon de soleil réfracté dans un prisme, conservant partout sa typicité et nous révélant ses qualités naturelles. Il va sans dire qu'une telle propriété trouve son appui incontestable dans l'unité de la source première, qui reste toujours identique dans ses fonctions. De ce point de vue, Philon devait d'abord argumenter fermement et convaincre irrésistiblement que les figures bibliques étaient l'incarnation complète d'une vérité connue, c'est pourquoi elles l'expriment invariablement dans toutes leurs modifications et variations. Les recherches les plus minutieuses montrent que ce point le plus important n'est pas abordé, même par une brève mention. Pour cette raison, tous les développements philosophiques sont privés de fondement objectif dans une réalité historique indiscutable et ne nécessitent donc aucunement sa reconnaissance. Il est donc naturel que l'authenticité de l'événement se révèle indifférente et que tout réside dans sa signification, ce qui supprime de manière décisive la présence historique.
Ce résultat se présente avec une irréductibilité absolue, et le commentateur alexandrin l'admet catégoriquement. Nous sommes là avec lui. nous lisons : « Quand vous entendez que Sarah a fait des reproches à Agar (Gen. XVI, 6), n'assumez rien qui sorte de l'envie féminine ordinaire, car nous ne parlons pas de femmes, mais de la double direction de l'esprit - pratiquer des études propédeutiques et se consacrer aux exploits de la vertu. 329
Dans ce cas, tout le matériel se limitera aux nuances verbales de l'histoire et, contrairement à saint Paul, nous obtiendrons une interprétation d'une lettre et non d'un fait. Alors la phrase elle-même sera un porteur indépendant de richesse idéologique, et la pensée s'attachera servilement à ses nuances extérieures, conférant à toutes les considérations le caractère de ruses purement verbales. Parallèlement, la parole biblique, dépourvue d’individualité réelle, perd le caractère coercitif réel de sa dignité objective et devient un jouet élastique d’esprit exégétique. Il est désormais évident qu’une telle interprétation tend irrésistiblement vers une logomachie arbitraire et s’exprime dans de vaines élucubrations. Philon dispose d'une grande abondance d'exemples illustratifs sur le sujet à l'étude. Ainsi, pour Mère Isaacova, la raison de son nom est énergiquement notée. Le nom Sarah, selon le théosophe égyptien, signifie « mes supérieures » 330 et détermine ainsi la domination de la vérité en elle-même.
C'est le moment de son autosuffisance au stade du repos, et ce n'est qu'avec le titre Sarah que la vertu est considérée comme une vertu fonctionnant activement, où elle passe du spécifique au générique. 331 Certes, "certains imbéciles se moquent de l'ajout d'une lettre (p), qui en grec est égal au nombre cent, cela parle simplement de leur incapacité à approfondir les choses et à suivre les traces de la vérité. Ce p est le coupable de toute harmonie, transformant le petit en grand, le particulier en général, le mortel en immortel, car Sarah est interprétée comme « ma supérieure », Sarah est « la maîtresse »... Mais la sagesse, la modération, la justice et le courage, pendant qu'ils sont dans moi, n'ont qu'une force dominante approximative et sont mortels, c'est pourquoi ils meurent avec moi. Cependant, cette sagesse, cette justice et toutes les autres dominent non seulement en moi, mais aussi en elles-mêmes, comme religieuse et domination éternelle. Par ce léger changement, Dieu ne transforme-t-il pas la partie en tout, l'espèce en espèce, le corruptible en incorruptible ?
Selon Philon, la sagesse autonome n'est vitale qu'après sa fécondation dans l'esprit humain éclairé, lorsque l'idée du bien se réalise dans les phénomènes intellectuels et moraux. Par conséquent, la prophétie adressée à Abraham concernant un fils est comprise de manière proleptique. Mais le texte biblique témoigne catégoriquement du grand nombre de descendants de pauvres, ce qui ébranle grandement la vision esquissée. Ici, le théosophe propose une nouvelle tournure. "Il est extrêmement étrange", écrit-il, 333, "que Moïse la qualifie (Sarah, comme type de vertu autocratique) à la fois stérile et en même temps prolifique, promettant que d'elle viendront les nations les plus nombreuses. C'est parce que dans son essence la vertu est stérile pour tout ce qui est mauvais et prolifique pour tout ce qui est bon, sans la participation de l'art de la sage-femme, car il l'empêche par la naissance. Les animaux et les plantes, après une période de temps plus longue, produisent leurs fruits caractéristiques une fois ou, à mieux, deux fois par an, conformément aux lois de leur nature et aux moments appropriés.
Mais la vertu produit toujours continuellement et sans interruption, non pas des enfants, bien sûr, mais de nobles pensées, des conseils impeccables et des actes louables. » «Selon la prophétie, Sarah, stérile, sera mère. La question se pose : une femme stérile peut-elle accoucher ? A cela il faut répondre qu'une femme stérile n'accouche généralement pas du tout, tout comme un aveugle ne voit pas et un sourd n'entend pas ; une âme, stérile pour tout ce qui est mauvais et improductive pour les passions et les vices immodérés, donne heureusement naissance au plus digne d'amour, marqué par le chiffre sept dans le chant inspiré d'Anne (1 Samuel II, 5) : les stériles ont enfanté sept, et beaucoup dans la faiblesse. Elle (Anna) appelle une pensée qui est submergée par des considérations discordantes et qui, après bien des tourmentes, donne naissance au mal ; la stérile est celle qui n’accepte pas la semence mortelle dans son processus biogénique, évite la communication destructrice avec le mal et se consacre au septénaire pacificateur, c’est pourquoi elle en est chargée et est appelée mère. 334
En conséquence, il s’avère que la vertu est une force autosuffisante et immédiate. Elle crée elle-même et élimine naturellement toutes sortes d'effets secondaires. De ce point de vue, l'épisode biblique du serviteur d'Abraham s'avère être un exemple négatif des concepts philoniques et ne trouve pas de solution heureuse. Le rêveur alexandrin maintient fermement sa position selon laquelle Agar est une voyageuse, quelque chose d'intermédiaire, éphémère et fantomatique. Même si dans ce rôle, elle était un outil auxiliaire utile, en fait, elle ne l'est même pas. La Pucelle, étant un enseignement encyclique, 336 reste invariablement "la faculté interprétative des perceptions sensorielles et la productrice mentale des sophismes. 337 De ce côté toutes les tensions sont vaines. Certes, après avoir obéi à l'ordre de l'Ange de retourner dans la maison d'Abraham, Agar a découvert "une belle humilité des pensées déraisonnables". (Et maintenant, on lui a inculqué) que vous donnerez naissance calmement à un garçon nommé Ismaël, sage par l'écoute du divin, car Ismaël est interprété comme « l'audition de Dieu ».
(Cependant) entendre est secondaire par rapport à voir, qui est l’héritage du fils légitime et premier-né Israël, qui signifie « celui qui voit Dieu ». Il est également courant d'entendre quelque chose de faux comme si c'était vrai, car entendre est trompeur, mais voir n'est pas faux et donne la connaissance de la véritable essence. Celui qui est né (Ange) est caractérisé par un homme sauvage (glorieusement fort), car sa sagesse est grossière, ce qui n'atteindra pas la sophistication divine dans la vertu, qui modère les mœurs. C'est pourquoi il est dit : sa main est contre tous, et les mains de tous sont contre lui (Gen. XVI, 12 ss.). C'est l'humeur intérieure du sophiste en raison de sa tendance au scepticisme exagéré et au débat sur les mots. Il chasse tous ceux qui se consacrent à la science avec son auto-éloge intempérant et est à son tour repoussé par tous, car ils défendent à juste titre leur propre descendance, ou dogmes, nés des âmes. Un troisième trait est également noté dans le personnage avec les mots : il emménagera avant tous ses frères, ce qui, avec une brièveté expressive, indique une inimitié éhontée et une résistance éternelle.
Et l'âme, chargée d'une rationalité sophistique, répond au reproche qui lui est adressé : tu es le Dieu qui m'a regardé, ce qui est égal : tu es le créateur de mes pensées et de mes créations, et cela est vrai. Les âmes libres et véritablement dignes ont un créateur libre et libérateur, et les esclaves ont des esclaves. Les anges sont précisément les serviteurs de Dieu, vénérés comme des dieux par ceux qui sont soumis à un esclavage douloureux. C'est pour cette raison, dit (l'Écriture), que j'ai appelé ce trésor : le trésor où je l'ai vu devant moi. Et vous, âme qui a déjà réussi à connaître les disciplines encycliques, ne voyez-vous pas le principe fondamental de la connaissance seulement, pour ainsi dire, à travers le miroir de l’éducation ? L'emplacement du puits « au milieu entre Cadix et Varad » en témoigne avec une clarté particulière, car Varad signifie mal, Cadix est sainte : après tout, le succès confine au sacré et au mal, fuit le mal, mais ne peut jamais coexister avec le bien absolu. 338 Ainsi : même le zèle le plus appliqué de l'énergie intellectuelle et l'humble confession de ses faiblesses n'ouvrent pas la voie à la perfection.
Naturellement, cela ne fonctionne pas même plus tard, lorsqu'il y a de véritables fruits de la préparation propédeutique. Ici Moïse "mentionne (Gen. XXI, 19) à propos d'Agar qu'elle a rempli une outre d'eau et a donné à boire physiquement au garçon. Mais Agar, étant la servante de Sarah, ou vertu parfaite, est une éducation médiatrice. Il s'ensuit que, ayant atteint la profondeur de la connaissance, appelée le puits, elle aspire dans son âme, comme dans un certain vase, des contemplations dogmatiques correspondant à ce qu'elle chérissait, et les nourrit avec elles à la jeunesse, et la jeunesse est l'âme qui aspire à l'instruction. et - au sens figuré - est maintenant né pour étudier. C'est pourquoi un jeune homme mûr devient un sophiste, ce que désigne le terme de tireur (XXI, 19), puisqu'il fait de toute proposition sérieuse une cible et y envoie avec précision les flèches de ses objections. 339
Il ressort clairement de tout que la connaissance approfondie des encycliques est plutôt nuisible, et à cet égard, il est remarquable qu'Agar utilise une outre pour vénérer la source, et Rébecca utilise une cruche. Ici, il est révélé que « celle qui s'est consacrée aux sciences encycliques doit utiliser les vaisseaux corporels de la sensation - les yeux et les oreilles - pour percevoir les contemplations, car pour les amateurs d'apprentissage, le bénéfice de la connaissance s'acquiert en voyant beaucoup et en écoutant attentivement beaucoup : celle qui est remplie de la plus haute sagesse n'a pas du tout besoin de fourrure de cuir : avec passion et aimant complètement l'incorporel, elle rejette avec confiance toute fourrure, c'est-à-dire le corps, et n'a besoin que d'un porteur d'eau, et c'est le symbole d'un récipient abondant. dans une humidité inépuisable... Et l'amateur d'apprendre, voyant la sagesse remplie de connaissance de la source divine, se rencontre en chemin et guide soigneusement comment satisfaire la soif d'apprendre. Alors l'âme, instruite dans la vérité, peu envieuse et généreuse, délivre immédiatement l'humidité de la sagesse, vous invite à vous en réjouir et appelle le serviteur maître » (Gen. XIV, 15-18).
340 Il est clair que la propédeutique encyclique est en réalité un obstacle aux meilleures inclinations qui se développent par rapport à la discipline cosmiquement contraignante. En ce sens, "certaines vertus sont toujours virginales, d'autres viennent d'épouses devenues vierges, comme chez Sarah "la coutume des femmes a cessé" (Gen. XVIII, 11) avant la conception de la race bienheureuse - Isaac. La vierge éternelle - selon ce qui est dit (Gen. XXIV, 16) - ne peut être connue d'un mari, car il est impossible à aucun mortel de souiller la nature incorruptible et de la connaître clairement dans son essence. Même s'il en était capable. Sachant qu'une telle personne reste toujours une haineuse acharnée, c'est pourquoi (Moïse) dit que Léa était physiquement haïe (Gen. XXIX, 31). La raison en est que ceux qui se laissent emporter par les plaisirs sensuels (signifiés par Rachel) ne supportent pas l'impartialité de Léa et, lorsqu'on lui fait des reproches, la haïssent. leur a donné naissance.
Alors toi, l'âme - comme la détestée Léa - tu te détourneras du mortel, alors tu t'attacheras nécessairement à l'immortel, qui fera pleuvoir sur toi les sources de toutes les bonnes choses. 341 Il est incontestable que la pédagogie encyclique est sensuellement illusoire et hostile à la connaissance authentique, qui est diamétralement opposée à la connaissance charnelle – phénoménalité cosmique et être objectif et être subjectif et connaissance subjective. Il n'y a pas de transition entre eux et les résultats sont empreints de négativité mutuelle. « Dans de nombreux passages de la loi, nous lisons que les adultes sont appelés jeunes, et ceux qui n'ont pas vieilli, aînés - cela ne concerne pas une vie courte ou longue, mais - par rapport aux forces de l'âme - le bien et le mal. Par conséquent, Ismaël, presque vingt ans, est appelé un jeune par rapport à Isaac, comme étant parfait en vertus. Car (l'Écriture) dit : (Abraham) prit les pains et une outre d'eau et les donna à Agar, et les mit sur ses épaules, les faisant descendre de la maison ; encore une fois : j'ai grandi enfant sous un arbre et : je vois la mort de ma progéniture (Gen. XXI. 14 - 16).
Et bien que treize ans avant la naissance d'Isaac Ismaël était déjà circoncis (Gen. XVII : 25), mais sept ans après avoir allaité, il fut expulsé avec sa mère, car le fils illégitime s'est avéré indigne de l'égalité en éducation avec le légitime. Et ainsi, étant jeune, il est appelé enfant en tant que sophiste par opposition au sage, car Isaac a hérité de la sagesse et Ismaël du sophisme, car il faut les caractériser en termes précis. Quelle est l’attitude d’un jeune garçon envers un mari adulte, telle est l’attitude d’un sophiste envers un sage, un enseignement encyclique sur la connaissance de la vertu. 342 La connexion est complètement interrompue, et nous voyons devant nous l’effondrement désespéré de toutes les prémisses théoriques et exégétiques de Philon. Il ne prend le message biblique selon lequel Abraham porte du fruit de sa femme Sarah qu'après une communication productive avec sa concubine Agar. Selon les tendances allégoriques du théosophe, cela nous convainc que l'acquisition réussie de la vraie sagesse nécessite une préparation systématique par le développement minutieux de ses capacités à l'école de toutes les sciences profanes.
Cela démontre la relation de continuité génétique entre la propédeutique et son couronnement. En fait, il s’avère que c’est tout le contraire. La connaissance profane n'est pas seulement disparate, mais elle s'oppose résolument à la contemplation pure : Agar et Sarah sont des antipodes irréconciliables, comme la sensualité et la spiritualité.
Il est facile de deviner que l’exercice encyclique s’écarte irrévocablement du but, et que toutes les tentatives pour s’en rapprocher par l’abaissement de soi sont réduites en poussière. Ismaël et Isaac sont des ennemis naturels et s'éliminent à jamais, comme le sophiste 343 et le sage.
Dans de telles conditions, il est inévitable que l’éducation encyclique s’éloigne fatalement de la pédagogie divine. 344 Il y a ensuite une grave perplexité quant à la raison pour laquelle Abraham perdu n’a pas complètement perdu Sarah. De ce côté-là, la naissance d'Isaac sert de pierre d'achoppement à Philon, et il ne peut la déplacer avec son levier dialectique. La prédiction d’une graine par les deux époux suscite des rires. Pour le patriarche, c'était la joie que la félicité ou Isaac vienne de lui, et pour Sarah, c'était la douceur de la foi dans la promesse, donc "le fruit est à la fois le rire et la joie - selon l'interprétation du nom Isaac. Que la sensualité s'afflige et la vertu se réjouisse toujours - selon les paroles louables de la bienheureuse mère : le Seigneur me fait rire, car s'il entend, il se réjouira avec moi (Gen. XXI, 6). Et toi, (nouvellement) initié, ouvre les oreilles et reçois les sacrements sacrés : le rire est joie et la création est engendrée, d'où l'on peut lire toute la phrase : Le Seigneur a engendré Isaac, car il est le père de la nature parfaite, fécondant les âmes et donnant naissance en elles à la félicité.
345 En ce sens, même entendre que « la vertu a donné naissance au bonheur en Isaac, évoque immédiatement la joie ». 346 Conformément à la mère autonome, le fœtus est autodidacte, puisque le Tout-Puissant "a formé, créé et a donné naissance à Isaac, que l'on comprend par le rire. Mais tout le monde n'est même pas capable de percevoir cette rumeur, car parmi nous beaucoup de mauvaises superstitions sont répandues, et elles consument les âmes faibles et basses. Par conséquent... rares sont ceux dont les oreilles sont ouvertes et adaptées à l'assimilation de ces paroles divines, et seulement on enseigne que seul Dieu seul peut causer et produire tout ce qui est bien. » 347 La personne ici est en réalité passive. Et Abraham, dans sa réponse (Gen. XVIII, 9), où la tente signifie l'âme, déclare catégoriquement : « Voici, j'ai en moi le trésor de la vertu et j'éprouve donc immédiatement la félicité (puisque l'usage de la vertu est le bonheur, et non une simple possession).
Cependant, je n'aurais pas pu l'utiliser si vous (Dieu) n'aviez pas fait descendre du ciel des graines et fécondé cette vertu, lorsqu'elle donne naissance à une progéniture bénie en Isaac, et je crois à l'utilisation bénie de la vertu parfaite dans la vie moderne. Compte tenu de cette détermination d’Abraham, Dieu promet qu’en temps voulu il réalisera pleinement ce qu’il demande. 348 Tout ici vient du Seigneur. « Il prédit aussitôt la naissance d'Isaac, appelant sa mère Sarah au lieu de Sarah, en disant (Gen. XVII, 16) : « Je te donnerai (par elle) un fils »... Mais celui qui distribue autocratiquement ce qui est vraiment nécessaire dans chaque cas particulier donne tout de lui-même. Si cela n'est pas faux, alors Isaac n'est pas un homme, mais le même nom que le meilleur de tous les plaisirs de la joie, le rire, le fils coexistant de Dieu, qui donne aux paisibles la pensée comme délice et joie. Autrement, il serait absurde que le mari soit un autre, alors que le véritable n'a engendré qu'une descendance adultère. »
Philon nie encore une fois directement l'histoire - et cela est naturel pour lui, car c'est inévitable. Ce résultat n'a rien de surprenant, même s'il illustre clairement le contraste absolu avec la méthode exégétique de saint Pavel. L’observation suivante est bien plus importante. Auparavant, l'allégoriste alexandrin s'était retrouvé empêtré dans des antinomies incompatibles. D’une part, la propédeutique encyclique est considérée comme un préalable nécessaire à l’acquisition de la sagesse. Mais alors la seconde serait une étape naturelle du processus cognitif et serait privée de la dignité qui est marquée par le nom de Sa(r)ra. Pour Philon, cela était impensable sur le plan anthropologique, et il détruit sans pitié toutes ses constructions astucieuses pour que la vérité divine brille davantage. D’où le virage vers l’autre extrême, selon lequel la vertu ne dépend pas des efforts humains-cosmiques, qui lui sont défavorables et hostiles. 350 Tous les anciens supports sont oubliés et foulés aux pieds pour le triomphe d'une idée nouvelle. 351
Cela ouvre la voie à une évaluation comparative des techniques exégétiques des techniques apostoliques et philoniques. Pour le théosophe égyptien, il existe partout une incohérence aiguë entre les points individuels, et ils sont mutuellement réprimés pour un sacrifice de soi supplémentaire. Dans toutes les nuances de ses comparaisons, l'évangéliste du Christ est strictement solidaire, et son parallèle se développe dans une harmonie harmonieuse, où la fin confirme catégoriquement le début. À cet égard, la différence dépasse de loin les dimensions de l’interprétation de l’habile et de l’échec. Il serait plus juste de penser qu'elle révèle la dissemblance des techniques les plus exégétiques. Et il ne faut pas beaucoup d’efforts pour en être convaincu. Nous savons déjà que le contenu réel de la Bible est complètement indifférent à Philon, 352 et qu'il se concentre entièrement sur la lettre et ses variations. Son commentaire est résolu par des exercices purement verbaux, qui, bien entendu, n'aident en rien à une compréhension sobre et obscurcissent l'objet réel.
Le sens propre de l’Écriture est piétiné et supprimé, et à partir de là, il y a un chemin direct vers une perversion totale. Il est inévitable que la forme verbale elle-même subisse une violence cruelle. Il existe de nombreux exemples de cela dans nos citations, qui ne nécessitent aucune explication. Nous n'en trouvons qu'un seul. Il ne fait aucun doute que le rire d’Abraham et de Sarah à la promesse d’une semence charnelle était un acte honteux de scepticisme humain appliquant sa portée limitée à l’immensité de la toute-puissance divine. Il n'en est pas du tout de Philon, où ce fait est présenté comme la meilleure preuve de l'admiration louable pour les joies joyeuses de la vertu. 353 Du coup, Isaac, qui fut réprimandé pour la lâcheté de ses parents, se révèle être une source de joie inépuisable. N'est-ce pas là une barbarie flagrante ? Et y a-t-il même l’ombre de quelque chose de similaire à Saint-Pavel ?
Au contraire, il pénètre dans les profondeurs du sujet, en préserve soigneusement l’intégrité biblique et évite soigneusement toute mesquinerie littérale, tandis que le Juif rêveur essaie délibérément de ne regarder que les mots, mais ne veut même pas voir les lettres et se livre à une logomachie arbitraire. Il est incontestable qu'avec une ténacité vandale, il lit sa propre pensée dans la Bible, 354 tandis que l'Apôtre y contemplait les véritables préceptes de la providence éternellement efficace de Dieu. Cela reflète clairement la disparité fondamentale des méthodes exégétiques, l’une étant tendancieusement subjective et interprète peut-être son inventeur, l’autre étant historiquement objective et commentant l’essence même des événements rassemblés et discutés. 355
Ce contraste radical 356 ne peut s'accompagner d'une unification harmonieuse. Par conséquent, les conclusions des applications allégoriques sont complètement différentes. Heureusement, dans cette affaire, nous disposons d’éléments factuels à des fins de comparaison. L'évangéliste révèle la vitalité de l'église païenne stérile à travers la prophétie d'Isaïe (LIV, I). Par une rare coïncidence, ce dicton se retrouve également dans Philon. Il écrit : "Une mère aimante regrette les fils et les filles perdus, bien que les vivants soient encore plus douloureux pour les morts que les morts, mais ensuite, renouvelée pour fructifier, elle produit une race immortelle - pour remplacer la précédente. Car, selon ce que dit le prophète, celui qui est vide est heureux avec de nombreux enfants. Ce dicton a un sens allégorique et se réfère à l'âme. Ses nombreux descendants sont remplis de passions et de vices. Accablé par de tels enfants - sous forme de plaisirs, passionné inclinations, impudicité, intempérance, mensonge - elle s'affaiblit à cause de la maladie et penche presque directement vers la mort.
Cependant, étant devenue stérile dans tout cela ou l'ayant rejeté, elle se transforme alors immédiatement en vierge pure et, ayant reçu la semence divine, conçoit et continue l'insolite, le merveilleux et le beau : la prudence, le courage, la chasteté, la droiture, la sainteté, la piété et d'autres vertus d'impartialité, et avec elles non seulement la naissance est heureuse, mais aussi l'attente même de celle-ci, où la faiblesse est vaincue par l'espérance. L'espérance est la joie avant la joie, même si elle est insuffisante en comparaison de la joie parfaite ; néanmoins, même maintenant, elle est meilleure que la suivante pour deux raisons : 1) elle n’est toujours pas familière avec le fardeau déprimant des soucis et 2) elle n’est enchantée que par l’attente bienheureuse d’un épanouissement complet dans le futur. 357 Au fil de ces remarques, il apparaît clairement que pour Philo la stérilité est la suppression d'une productivité honteuse et représente donc une propriété positive, où la négation de la première est directement associée à une productivité inépuisable de nature contraire. C'est la différence éthique entre la progéniture, et non l'adversativité de ne pas l'avoir ou de ne pas la recevoir.
Par conséquent, celui qui ne porte pas est en même temps fécond au plus haut degré, étant « vide » de mal et abondant en tout bien. 358 Dans l'Apôtre, l'application est inverse, avec un contraste saisissant entre deux étapes, dont la seconde donne précisément ce qui n'était pas dans la première. Ici, bien sûr, il s’agit d’un objet holistique et unifié du point de vue de son absence et de sa présence. C'est pourquoi - en application de l'épisode biblique - saint Paul nous dessine la même femme à différentes périodes de sa vie : c'est Sarah, sans enfant et avec son fils Isaac. Pour le théosophe alexandrin, une telle interprétation était inacceptable, et le sujet du discours pour lui est partagé entre la concubine et l'épouse d'Abraham. 359
Naturellement, ici encore, l'héritage est fragmenté en fonction des objets de perception, qui à leur tour ne seront pas un pur acte de réception, mais une possession coupable ou digne. Ainsi, la dissemblance se poursuit encore plus loin et prend une empreinte nette dans sa solidarité même extérieure. Philon considère comme le plus grand dogme que "un seul sage est libre et autocratique, même s'il a d'innombrables maîtres sur son corps. 360 La raison d'une telle supériorité exceptionnelle réside dans l'indépendance complète de tout ce qui est corporel et cosmique, lorsque l'âme n'est pas contrainte par les liens de la chair et de la phénoménalité et plane de manière dominante dans le royaume des idées. Mais pour cela, elle doit d'abord renoncer à tout ce qui est sensuel et passer par une école difficile de maîtrise de soi disciplinée afin pour parvenir à une impartialité imperturbable. Dans ce cas, il devient libre non pas dans le sens d'une élimination incontrôlée du matériau, mais comme résultat d'une séparation absolue d'avec lui.
Cela signifie que ce que nous avons devant nous n'est pas du tout la liberté d'une relation conjugale sans entrave avec la progéniture correspondant à une telle réciprocité entre mari et femme. C’est – plutôt – une libération de toutes connexions. L'évangéliste, au contraire, affirme l'abandon de l'acquisition de tous les droits conjugaux de procréation légitime, à la suite desquels naissent des enfants libres. Il est clair que leur héritage est aussi la propriété du père, alors que chez Philon cela ressemble le moins à l’assimilation naturelle des réserves antérieures si elles sont catégoriquement éliminées. L'analogie externe se termine encore une fois par une dissonance interne. Selon l'allégoriste égyptien, «Abraham a donné au plus sage Isaac tout ce qu'il avait, ne laissant aucun de ses biens à des pensées fausses et trompeuses - illégales, auxquelles - en raison de leur petitesse - il accorde peu (Gen. XXV, 5. 6).
Les possessions sont des vertus parfaites, et elles ne sont la propriété que d'un fils parfait et légitime ; seuls les intermédiaires conviennent et sont fournis aux élèves imparfaits des disciplines propédeutiques, qui sont le lot d'Agar et de Ketura, car Agar est prêtre, Ketura est prêtre. Celui qui se consacre uniquement à la connaissance encyclique est un habitant de la sagesse, mais non un habitant qui éprouve le parfum agréable de la douceur inhérente à la contemplation. Le second a besoin de nutrition pour sa santé, mais pas de l'odorat, qui dans la nature est un serviteur et un avant-goût du goût qui le domine, de même que les connaissances possédées - possédées et indigènes - doivent toujours être préférées aux nouveaux venus. En entendant cela, l’esprit se détourne du plaisir et s’attache à la vertu, la considérant comme une beauté incréée, authentique et sacrée. Il devient alors le berger des brebis, le conducteur et le dirigeant des forces irrationnelles de l’âme, ne leur permettant pas de se déchaîner sans contrôle, afin qu’elles ne meurent pas orphelines. 361 De ce point de vue, il est logiquement naturel et juridiquement juste qu'Isaac hérite de tout.
362 Cependant, il est important qu’Ismaël ne puisse pas revendiquer cette part même par ses propriétés physiques, et nous sommes obligés d’admettre une différence qualitative dans les trésors du père eux-mêmes. Il est donc inévitable que le fils de Sarrin reçoive des biens spéciaux et non communs, qui étaient l'acquisition personnelle du patriarche. 363
Pour les jugements apostoliques, c’est une diamétralité absolue. Tout d'abord, les Hagarites sont bien entendu exclus du testament et sont voués à la servitude servile envers les dirigeants plénipotentiaires, qui disposent autocratiquement du troupeau d'animaux. Pour se débarrasser de leur rôle humiliant, les Ismaélites ont dû progressivement se rapprocher de leurs despotes et, par identification mécanique, participer médiocrement aux bénéfices en tant que beaux-enfants protégés. C'est l'essence des tendances philoniques, et il est facile de voir qu'elles ont fatalement détourné la pensée des aspirations évangéliques du missionnaire hellénique. Selon la voie théosophique du juif égyptien, l'Apôtre serait obligé de déclarer que l'Église chrétienne païenne est à jamais privée de la promesse d'Abraham, non libre et incompétente, puisqu'elle n'a pas les privilèges d'Isaac. Il s'ensuit alors nécessairement que les croyants doivent combler cette déficience en fusionnant avec la progéniture naturelle et en acceptant des prérogatives légalistes.
Cependant, même dans ce cas, ils n'auraient qu'un reflet secondaire, loin de leur éclat naturel. De plus, il s’ensuivait inévitablement que les bienheureux, étant des enfants adaptatifs, resteraient à jamais des membres subordonnés de la propre famille d’Abraham. Il semble plus clair que la lumière du soleil qu’il s’agit là du nomisme le plus pur des judaïstes les plus extrémistes. Mais une telle doctrine était le comble de l'impiété aux yeux de saint Paul, et il la frappa inexorablement d'un anathème irrévocable. 365 Si un tel résultat était inévitable pour l'allégorie philonique, alors nous sommes inébranlablement convaincus que l'Apôtre ne pouvait en principe pas imiter les méthodes de l'exégèse judéo-alexandrine.
Cette conclusion est le résultat nécessaire et la couronne harmonieuse de toutes nos observations privées. Nous avons décrit les deux tableaux en détail et, à travers une analyse détaillée de toutes les nuances et de tous les traits, avons montré qu'ils sont partout imprégnés d'un esprit différent dans le traitement des figures individuelles et dans leur combinaison même. Dans l’une, des personnages historiques spécifiques nous sont représentés dans toute l’intégrité de leurs paroles et de leurs actions ; dans une autre, des fluides insaisissables aux discours inarticulés et aux actions fantomatiques se présentent à notre regard. Une comparaison globale révèle clairement que cette technique révèle les caractéristiques des écoles opposées, où toutes les petites choses acquièrent le caractère d'adversativité essentielle. Cela détermine également une attitude disparate envers les événements réels. De par leur individualité, ces derniers appartenaient au passé et disparaissaient avec lui dans le cours du temps. Les générations futures ne reçoivent d’elles que des souvenirs, auxquels se limite toute notre contemplation.
C’est pourquoi l’Hermineutus égyptien a formulé l’opinion cardinale selon laquelle toute importance est épuisée par les nouvelles préservées par une tradition bienveillante. Toute l'attention se porte sur ses modulations, fixées dans l'écriture, et le commentaire se transforme en une fastidieuse recherche de mots et de lettres, là où Philon – en vérité – était le « Talmudiste alexandrin ». 366 L'objet lui-même est oublié et piétiné, c'est pourquoi les traits les plus simples de son apparence concrète sont masqués, et tout ce qui est sombre est encore plus obscurci pour une compréhension immédiate. 367 Il est clair que cette rigueur littérale 368 reste stérile dans sa valeur exégétique, car elle ne nous donne pas l'objet désiré, éliminant les moustiques et avalant les chameaux. 369 Mais alors tout le système exégétique perd son appui, devient infondé 370 et entraîne une déformation complète de l'Écriture 371 à laquelle il s'attache avec une violence indomptable.
L'ingéniosité subjective de l'interprète est dépourvue de toute retenue et dispose de manière despotique des données factuelles, utilisant faussement un symbole à des fins totalement incompatibles. 372 Il n’est pas surprenant que les approximations artificielles ne soient pas empruntées au matériau lui-même et soient complètement arbitraires. St. prend un chemin différent dans son allégorie. Apôtre des langues. La base de toutes ses considérations sont des faits historiques, incontestables dans leur véritable existence et leurs propriétés typiques. Partout règne donc ici un critère indiscutable, guidant l'œuvre exégétique et lui donnant sa force, selon lequel l'interprétation de l'évangéliste hellénique s'élève immensément sous le rêve fantastique de Philon. 373 Ici, la préfiguration n'est pas insérée dans l'événement, mais en est extraite. Et l’hésitation à ce stade ne peut concerner que la solidité de l’évaluation de l’incident sélectionné, sans affecter ses applications ultérieures.
Par conséquent, les auteurs critiques admettent que « la véritable compréhension du lien historique dans la révélation divine est particulièrement facilitée par une exégèse correcte, qui prévoit la révélation ultérieure dans la révélation antérieure, ou, typiquement, une explication allégorique, dont on trouve également des exemples chez Paul ». 374 Pour comprendre la nature fondamentale de telles techniques, il suffit de rappeler que, dans les prémisses évoquées, le parallélisme se résout en comparant les phénomènes eux-mêmes. Ils excluent tout rapprochement avec leur séparation chronologique et topographique. C’est pour cette raison que leur solidarité s’enracinera dans des éléments créatifs qui imprègnent également les deux rangs. Le centre de l'unité sera en dehors de la phénoménalité tactile et transféré vers une source primaire commune, où tous les détails se confondent harmonieusement. C'est l'intégrité de la volonté suprême, qui est invariablement égale à elle-même dans ses aspirations et ses découvertes.
Et puisque tout y est conçu pour rendre les desseins suprêmes accessibles à l'homme, nous comprenons maintenant que dans tous les actes il doit y avoir un strict respect de la Providence divine dans son influence pédagogique sur le monde. De ce côté, la fragmentation externe est nécessairement absorbée par l’identité de l’énergie morale et éducative. Au fond de toutes les analogies apostoliques, nous apercevons irrésistiblement une loi morale qui fonctionne avec constance et lie tous les anneaux en une chaîne incassable. 375 Le commentaire se résume à un simple témoignage. Il n’est alors pas moins évident que la clé de l’action peut aussi résider dans les actions réalisées dans leur intégralité. Dans ce cas, le suivant éclaire de sa lumière tous les précédents, et ceux-ci se dessinent en relief sur fond de perspective historique. L'alternance hétéroclite de figures individuelles et de combinaisons complexes prend le caractère d'une réalisation harmonieuse dans les étapes morales de développement du grand processus économique.
Naturellement, à ses différents moments, on peut voir une empreinte adéquate de la volonté créatrice, qui produit ce qui est naturellement proche et mutuellement harmonieux. À cet égard, ce qui s’est produit s’explique inévitablement à ceux qui se produisent, et tous deux entrent dans une étroite communauté selon le sens divin qu’ils expriment. 376 Il s’agit d’une interprétation de l’économie historique elle-même ; il n'est pas créé par notre perspicacité, mais est seulement assimilé par elle et - dans son indépendance réelle - sera bien entendu objectif. Cela nécessite, bien sûr, une déclaration objective de ces détails, ce qui m'a obligé à m'incliner docilement et attentivement devant des documents faisant autorité. L’analyse exégétique se concentre principalement sur les mérites immédiats de l’Écriture afin de ne pas violer l’intégrité biblique. L'élément d'interprétation littérale s'avère être un moyen intégral de l'allégorie apostolique, bien qu'il soit subordonné à ses intentions principales, puisqu'il vise une description détaillée des faits en discussion.
Après cela, ils se combinent déjà entre eux dans une union d'annonce, dans laquelle la seconde continue, renforce et éclaire la première. Il est facile de deviner et certainement d’accord que, de ce point de vue, la véritable explication sera l’achèvement réel de l’ensemble du processus progressif. Pour saint Paul, sa couronne était une rédemption pleine de grâce, c'est pourquoi l'exégèse apostolique est essentiellement chrétienne. 377 Cela signifie que l'évangéliste est essentiellement déterminé par le contenu de sa justification et lit la Bible au centre des rayons du soleil brillant. C’est à partir de là que l’idée principale est empruntée et qu’elle normalise l’ensemble de l’argumentation avec une cohérence typique dans tous les tons. L'Apôtre commente dans l'esprit du salut du Christ et s'en inspire entièrement dans sa technique très exégétique. 378 Il n'est pas difficile de remarquer qu'il ne peut pas s'agir d'un héritage philonique qui, avec une nouvelle application, a perdu son acuité spécifique et s'est transformé en son contraire absolu. 379
Le résultat obtenu, confirmant nos observations précédentes, confirme enfin l'originalité apostolique dans la compréhension de l'épisode d'Agar et Sarah et nous convainc irrésistiblement du caractère fantastique de toute hypothèse concernant les influences philoniennes. 380 Mais il est important pour nous en principe, outre sa signification particulière. Nous comprenons que saint Paul a adapté exégétiquement le passé de l'histoire de préparation d'Israël au présent de la délivrance chrétienne seulement dans la mesure et la force d'un accomplissement et d'une consolidation réels. Cette vérité cardinale était le support et le critère de tous les rapprochements, leur donnait l'inviolabilité et en limitait la portée. L’allégorisation était donc confinée à un cadre objectif étroit. Au contraire, en l’absence de telles normes contraignantes, la liberté exégétique a été privée de son cadre régulateur et a discrètement asservi la Bible elle-même. La thèse est involontairement formulée devant nous selon laquelle il est ici absolument impensable d'avoir la même attitude envers la parole biblique - et cela prédétermine une revue comparative des deux systèmes exégétiques en fonction de leur caractère général.
Philon cherchait partout ses propres concepts, et avec lui toute l'Écriture se transformait en un symbole solide. L'imitation aurait dû conduire à la même compréhension, et la différence de tendances se serait limitée aux particularités de la vision religieuse du monde, sans en rien affecter sa justification biblique. De ce côté-là, la critique génétique, restant fidèle à sa logique, arrive inévitablement à la conclusion que saint l'apôtre regardait le prêtre. livres à travers les lunettes de Philonov, et sa couleur a coloré toute la révélation de l’Ancien Testament. On dit que « Paul a appris de ses professeurs juifs l'interprétation typologique avec ses prémisses selon lesquelles les événements et les personnalités des temps passés préfigurent leur répétition dans les siècles ultérieurs... Sans aucun doute, cette méthode a été empruntée par les Juifs hellénistiques à la doctrine platonicienne de l'idée et du type et a été largement utilisée par l'helléniste alexandrin Philon, pour qui toute l'histoire de l'Ancien Testament était pleine de types et qui n'a pas eu de difficulté à sélectionner des antitypes.
L'auteur de l'Épître aux Hébreux - à la physionomie plus hellénistique que Paul - trouve en Melchisédech un type du Christ, et considère les sacrifices juifs comme une ombre du céleste... De la même manière, Paul interprète l'histoire des Israélites dans le désert. Ils ont tous été baptisés en Moïse dans la nuée et dans la mer, ont mangé de la nourriture spirituelle, ont bu une boisson spirituelle à la pierre du successeur spirituel, ou Christ, et ont encouru la colère de Dieu par l'idolâtrie et l'adultère. Tout cela leur est arrivé sous forme d'images et a été écrit pour l'édification de nous qui avons atteint la fin des temps (1 Cor. X, 1-11). Cette interprétation révèle des influences juives - rabbiniques et hellénistiques. allégorisation selon le modèle rabbinique 383.
Compte tenu des observations que nous avons obtenues, ce serait une grande surprise, presque incroyable sur le même sujet. Un soupçon s’installe alors involontairement quant à l’extrême tendancieuse de cette couverture, contrairement au texte analysé. Nous reconnaissons volontiers le caractère décisif de la phrase apostolique, et toute la question réside dans son énergie précise. Et ici, il est particulièrement important que la réalité incontestable de tout ce qui est arrivé au peuple juif soit énoncée à l'avance et de manière catégorique. La parole ne concerne que l'essence des événements et, de ce point de vue, on leur attribue un caractère instructif « typique ». Nous devons maintenant déterminer si cela englobe toute existence réelle ou s’il s’agit d’un reflet naturel qui n’élimine pas, mais nécessite une source historique pour lui-même ? À ce propos, il est inébranlable que saint Paul commence par énumérer simplement les faits pertinents et y souligne l'idée générale selon laquelle, même si toutes les conditions sont égales, les hommes ne connaissent pas toujours un sort similaire.
On sait que tous les Israélites délivrés d'Égypte jouissaient de l'abondance de la faveur de Dieu et qu'ils furent néanmoins vaincus dans le désert (1 Cor. X, 5). Notre esprit essaie nécessairement de percer le mystère de ce triste sort et découvre bientôt sa cause dans l'amertume morale des Juifs, qui ont obstinément rejeté la miséricorde divine et l'ont tournée vers leur propre mal à cause de leur grave crime contre elle. De là, il s'ensuit directement que chacun doit éviter de tels péchés, en prenant le passé comme une image d'avertissement pour sa structure morale (1 Cor. X, 6). Il est clair que dans ce cas le type ne sera qu’une leçon éthique, témoignant des fruits inévitables de notre comportement religieux et moral. Dans le passé, nous pouvons voir notre avenir à l’avance et sans erreur dans toute sa tangibilité. Cela affirme catégoriquement que ce qui nous attend a déjà reçu là son expression réelle, accessible à la contemplation directe. De ce côté-là, la vérité historique des phénomènes de l’Ancien Testament sert de fondement indestructible à toutes les inspirations apostoliques.
Toute leur force de persuasion repose sur l’axiome de l’égalité dans le résultat final des actes convergents. Mais il est clair que cela nécessite une solidarité interne dans toutes les fonctions de gouvernement, qui aboutissent partout au même effet. Cela suppose fermement que la force prise s'est développée dans la plénitude de ses propriétés naturelles et a atteint son sommet. Ce dernier ne nous est cher que parce qu'il est un produit typique et caractéristique de ses facteurs de production. Il ne fait aucun doute qu’ils ont épuisé toutes leurs réserves et qu’ils ont acquis des intérêts décents. Dans ce cas, nous aurons devant nous un cercle fermé, où il n’y a ni lacunes ni lacunes. Pour les événements de l’Ancien Testament, cela signifie que, malgré leur réalité historique, ils ont aussi l’originalité des éléments dominants, des objectifs individuels et des résultats particuliers. La « typicité » chez l’Apôtre ne supprime en rien sa propre valeur dans l’Ancien Testament et ne la présente pas du tout comme un pur signe de préfiguration symbolique.
Au contraire, l’inviolabilité des « habitués » s’avère être le support le plus proche pour d’autres comparaisons qui dépassent la réalité historique. Par conséquent, le rapprochement ne convient pas à l’objectivité extérieure et n’est pas soutenu par celle-ci, puisqu’il conduit à l’isolement. Le parallélisme tend à empêcher un résultat de nature identique, mais il était impossible compte tenu de la disparité des terrains opératoires. À leur tour, ceux-ci ne dépendent pas d’individus particuliers s’ils sont présents en grand nombre et conservent partout une stricte distinction.
De cette façon, nous arrivons à ce que la fragmentation phénoménale soit dominée par un unificateur suprême, dans lequel se confondent tous les courants de courants historiques, puisque tous en proviennent dans leur être et leur vitalité. Les épisodes individuels sont liés en fonction de la volonté de Dieu qui s'y révèle, se révélant dans l'accord harmonieux de la mise en œuvre progressive de plans immuables. En ce sens, le passé est instructif précisément parce que la fin des âges nous est parvenue. Tout ce qui a animé l'alternance des temps et les a remplis d'un contenu particulier est concentré en nous, c'est pourquoi nous sommes le centre où tous les moments historiques se rencontrent dans leur dignité téléologique. Naturellement, ils trouvent ici leur véritable lien et y sont liés par une communauté de solidarité dans la promotion de l’objectif initial. Il faut leur accorder une convivialité naturelle, et les analogies allégoriques seront une preuve objective de ces qualités.
Mais puisque ici l’un précède l’autre et le prédit, l’inverse n’est pas moins vrai : celui-ci, pour son intégrité normale, tire de ses précédents une véritable édification. Dans le même temps, il est impératif qu’une telle relation soit réelle et non inventée par notre imagination. À ce stade, l’intersection historique des tendances mondiales témoigne irrésistiblement qu’elles étaient essentiellement imprégnées de l’esprit de leur épanouissement chrétien, car elles y sont réduites avec aisance. Ainsi, pour saint Paul, il est à la fois logiquement et factuellement incontestable que la pierre était le Christ (1 Cor. X, 4) 384 et que toute l'histoire israélienne penchait vers Lui selon ses attraits messianiques. 385 Ceci n’est pas accepté par tout le monde et est catégoriquement nié par beaucoup. Pour nous, de telles objections sont plutôt indifférentes. La chose la plus importante dans toute cette affaire restera à jamais immuable, à savoir que l'Apôtre procède partout de la mise en œuvre jusqu'aux préparatifs concrets et se mesure à l'échelle objectivement donnée.
Toute hésitation doit se limiter à une évaluation de la conviction initiale, et le désaccord avec l'évangéliste sera résolu par la dissonance des vues chrétiennes elles-mêmes. Et même alors, seuls des ajustements partiels des tons de l’éclairage sont autorisés sans le moindre choc pour le principe fondamental selon lequel l’ancien a précédé le nouveau et l’a servi. Quiconque commence à réfuter cela, toute l'écriture sacrée d'Israël sera une littérature purement laïque, dans laquelle les événements décrits sont dépourvus de l'adaptation providentielle de l'industrie éducative, 386 et cela peut difficilement être soutenu sérieusement, puisqu'en fin de compte il s'avère que l'histoire du monde est un agrégat mécanique d'accidents, mutuellement indifférents et individuellement dénués de sens. Et dès que chacun reconnaît les lois du processus historique, l’Apôtre est scientifiquement protégé des reproches concernant ses interprétations téléologiques.
Il préserve strictement le caractère concret factuel des phénomènes, et leur intelligibilité mutuelle n'est en aucun cas apaisée par les propriétés symboliques de l'être lui-même, reposant sur l'unité de ses éléments créateurs.
L’allégorie de l’évangéliste n’a même pas besoin d’une typologie scolaire, car elle consiste à extraire et commenter les facteurs opératoires selon leur exactitude historique et leur centripète économique. Ensuite : nous avons vu maintes fois que selon saint Paul, le contenu objectif n'est pas arraché à la consolidation littéraire-biblique, qui conserve nécessairement le caractère de son objet. Et si celle-ci fut un moment déterminant de la sollicitude divine, alors elle s'exprime dans le discours biblique avec la dignité d'un témoignage édifiant. À ce titre, « tout ce qui a été écrit auparavant a été écrit pour notre instruction, afin que, par la patience et l'espérance (dérivée de) les écritures (imprégnées de ces propriétés), nous puissions conserver l'espérance » (Rom. XV, 4). Ici, l’instructivité morale est assimilée à la parole biblique selon ses intentions originelles, qui ont motivé l’enregistrement de tel ou tel événement. Cela est possible à la seule condition que l'élément didactique se trouve dans les faits authentiques et que leur effet réel soit donc transféré au processus d'écriture sacrée lui-même.
Il est également édifiant depuis son origine jusqu'à nos jours, car les phénomènes représentés étaient prodigieux dans le passé et édifiants aujourd'hui. L'importance didactique de la Bible est établie sur l'essence de sa matière et trouve en cela sa parfaite justification. Le récit biblique est toujours fidèle à son sujet et c’est pour cette raison qu’il s’avère être une source continue de réflexion morale. Toute autre interprétation est ici inacceptable. Nous savons bien que dans les milieux scientifiques, il est d'usage de considérer les livres bibliques comme des monuments chronographiques, dont les auteurs ont seulement cherché à reproduire en détail ce qui s'est passé à l'aide des manuels disponibles. Ceci est bien entendu incontestable, mais on ne peut ignorer le fait que cette vision ne reflète qu’un aspect de l’origine des documents écrits. Avec cela, nous ne devons pas occulter le fait plus fondamental que les motivations des écrivains ne résidaient pas dans leurs désirs individuels et étaient déterminées par les données les plus factuelles, qui ont été conservées pour les siècles à venir en raison de leur valeur salvifique inaliénable et éphémère.
Bien entendu, le choix des matériaux est strictement réglementé par cette tendance. Chaque œuvre biblique n'est pas un enregistrement météorologique de divers détails indifférents, mais une recréation holistique du passé selon son idée intérieure dans la révélation progressive de la volonté de Dieu dans l'histoire du monde. L’opinion opposée est peut-être théoriquement irréprochable, mais, en tout cas, elle est résolument incompatible avec la véritable vision biblique. Il est impératif de l'énoncer clairement et, sans y substituer votre propre jugement, de comprendre la question conformément à celui-ci, afin qu'une évaluation impartiale soit alors autorisée. Pour elle, dans l'Apôtre des Langues, nous constatons que dans la présentation écrite, les épisodes de l'Ancien Testament sont toujours instructifs même pour la maturité chrétienne, puisqu'ils l'étaient réellement. Il est clair que cela enlevait tout prétexte au commentaire subjectif des textes bibliques, si ceux-ci étaient acceptés exclusivement dans leur contenu objectivement réel.
Ce que nous venons de dire suffit aux intérêts immédiats d'une étude comparative de la méthode exégétique de saint Pavel. Sa conviction cardinale sur cette question était que le mouvement historique de la vie humaine est alimenté par une providence de puissance mondiale et est imprégné d’un esprit sotériologique. Ainsi, dans l’enchaînement externe de moments particuliers, le progressiveisme envisagé de la découverte progressive de plans d’épargne domine indissociablement. Dans cette combinaison harmonieuse, le premier sert naturellement le second et l’éclaire dans une large perspective pour notre esprit, c’est pourquoi il nous aide à établir des relations normales avec le présent. Le passé constitue donc une leçon faisant autorité pour le présent, car ils sont véritablement liés par une union de solidarité dans l'expression de la volonté de Dieu et contribuent mutuellement à sa complète assimilation. Leur analogie est entièrement factuelle et appartient à l’existence elle-même.
Tels sont les principes fondamentaux des rapprochements exotiques de saint Pavel. Pour lui, tout l'Ancien Testament était une préparation au nouveau, et la Bible entière était un préverbe incessant des mystères chrétiens ou une prophétie continue sur le Christ Rédempteur et Sauveur. 388 Cela a donné lieu à une riche typologie, mais il ne suffit pas d'en dire qu'elle n'est pas extérieurement mécanique, 389 tant qu'on n'a pas déterminé avec précision ses propriétés fondamentales. Ils se résument au fait qu'ici les événements sont harmonieusement unis par le cours de l'histoire et qu'ils expriment différentes étapes du processus théologique général. De ce côté, chacun d’eux contient une « allégorie » du futur, puisqu’il y est adapté et conçu pour y atteindre ses objectifs. L'Apôtre fonde là-dessus son allégorie exégétique, et pour lui l'excuse apologétique selon laquelle de tels exemples sont rares et n'ont pas d'immensité philologique n'en sera pas moins trop faible. 391 La quantité est ici plutôt indifférente si elle n'est pas établie sur des prémisses qualitatives.
Et de ce côté, il est particulièrement clair que « l'autre sens » de chaque épisode est reconnu comme caché dans sa réalité et est naturellement perçu davantage avec la même énergie, lorsqu'ils deviennent en réalité mutuellement « allégoriques », se présupposant l'un l'autre dans leur existence même d'intégrité individuelle. Une interprétation allégorique sera un simple témoignage de ce qui est objectivement donné dans la réalité historique.
En conséquence, nous constatons que la compréhension de la Bible par St. Paul est partout motivé par des considérations factuelles, s'appuie sur elles et en est épuisé. Si nous appliquons ce critère aux écrits de Philon, nous verrons exactement le contraire, jusqu’à un contraste irréconciliable. Pour l’Apôtre, les accommodements moraux des épisodes de l’Ancien Testament se justifient par leur identité avec d’autres selon la même source première, quand tout se résout par l’unification des effets selon l’égalité essentielle d’une cause fonctionnelle, et celle-ci est extraite de la nature même des événements bibliques. Il n'y a pas d'imposition subjective de telles propriétés qui ne sont pas réellement données, c'est pourquoi la violation des contours réels est également impossible. Le point de départ de la logique exégétique du théosophe alexandrin est exactement le contraire. Le commentateur juif égyptien était animé par l'idée fantastique que les livres saints des Juifs prêchaient toutes les vérités sublimes de l'hellénisme, 392 puisque celui-ci les avait apprises de Moïse.
De là est formulée la thèse herméneutique selon laquelle les auteurs bibliques ont délibérément exprimé leurs vues dans des symboles réalistes sans fondement réel. Le sens que Philon donne aux phénomènes historiques de la révélation divine se transforme en une adaptation purement littéraire de la tendance didactique. Pour elle, tous les moyens sont indifférents, car leur dignité est déterminée par le succès de l'édification, où tout est incliné ad doctrinam utilitatemque disciplinae potius, quam ad naturam veritatis. 394 Mais alors les qualités de l'environnement percevant seront un régulateur absolu et, par leur faiblesse, abaisseront l'inspiration à leur propre niveau. 395 De ce côté-là, les ruses trompeuses sont permises chez Moïse tout autant qu'avec les médecins habiles et les messieurs prudents qui tentent d'enseigner par le mensonge, puisque la vérité est inutile. De la même manière, le législateur dit de Dieu qu'Il est comme un homme (Deut. I, 31) et non comme un homme (Nb. XXIII, 19) - le premier pour les pieux, mûs par l'amour, le second pour ceux qui ont besoin d'intimidation.
396 Il est clair que le réalisme biblique, étant une apparence creuse, s'avère souvent peu fiable. 397 Ces prémisses fondamentales déterminent tout le cours de l’exégèse philonique dans toutes ses circonvolutions insaisissables. Tout d’abord, il ne fait aucun doute que le sens littéral des Écritures est totalement incompatible avec leur essence et constitue une méthode pédagogique pour éduquer les ignorants, incapables de dépasser les limites des visuels cosmiques. Il s'agit d'une coquille fantomatique qui enveloppe un objet mystérieux et qui doit être jetée dans l'intérêt de la clarté et de l'exactitude de la contemplation. C’est pourquoi Philon rejette catégoriquement le sens direct du mot biblique, et toutes les références de ce genre sont réduites à des exhortations homilétiques. La parole perd son caractère d'objectivité 398 et cesse d'être un outil de témoignage concret des événements. Mais comme ces derniers nous sont inaccessibles d'une autre manière, ils perdent également leur réalité, se transformant en une méthode particulière d'impression littéraire.
Tous les fondements objectifs sont finalement retirés de la Bible et absorbés arbitrairement dans un enseignement symbolique. 399 Un tel résultat était inévitable et est affirmé catégoriquement par Philon. Il admet sans crainte que dans les lois presque tout ou presque tout est véhiculé allégoriquement 400 et sert de symbole du 401 caché dans les choses incorporelles. 402 Toute l'histoire de l'Ancien Testament sera une personnification fantastique de mirages intellectuels 403 et est épuisée par des paraboles de théorèmes religieux et moraux. 404 Les figures bibliques sont assimilées à des descriptions tropicales des gradations psychiques de l'âme, dans sa relation avec la connaissance et l'acquisition de la vertu, 405 se résolvant en ombres inutiles. 406 Ce sont des « lois animées et raisonnables », 407 plus générales 408 que les lois écrites. 409
Nous voyons maintenant que, selon leurs principes herméneutiques mêmes, l'évangéliste hellénique et le théosophe égyptien sont diamétralement opposés. 410 Pour l'Apôtre, tout est une question de fait ; pour Philon, cela n’existe presque pas du tout. Il n'est pas difficile de deviner que cette différence s'étend à toutes les applications exégétiques, dont les propriétés sont en principe inévitables. Si tout n’est pas réellement dit dans les livres sacrés, leur interprétation directe est impossible, car elle ne correspondrait pas aux intentions de l’auteur. Pour ces raisons, seule une interprétation rationnelle du symbolisme biblique est nécessaire et légitime afin d’en pénétrer toute la profondeur. Ces couches réalistes ont été inventées pour éclairer les gens et sont normales et utiles dans leur domaine. Naturellement, ils permettent des adaptations éthiques à des fins pédagogiques.
Cependant, de telles méthodes conviennent à la contemplation sensorielle, qui ne s'élève pas au-dessus de la tristesse cosmique, et ne conduit pas à un aperçu adéquat de la pure vérité, c'est pourquoi sa dignité n'est en aucun cas supérieure à l'accommodation biblique. Dans ce cas, les explications normales sont fatalement subordonnées aux explications symboliques et sont supprimées par celles-ci. 411 Ensuite, la tâche principale sera de comprendre autrement que l'énergie directe de l'écriture, pour que sa force intérieure se révèle. Cela signifie que l’interprétation de Philon s’est révélée entièrement allégorique et a acquis l’empreinte d’une originalité sans précédent. Sa dignité subjective est indéniable, mais pour nous elle n'est importante qu'en raison de son inaliénabilité individuelle, qui élimine tout rêve de réflexion dans les épîtres apostoliques. Nous y trouvons une convergence des événements selon une unité naturelle, qui leur est conférée par le facteur créateur et confirmée par l'empreinte réelle en eux d'un élément apparenté.
Ici, l’allégorie et la technologie ne sont ni requises ni autorisées par le texte biblique jusqu’à ce qu’elles soient réellement révélées dans les phénomènes tactiles de la providence divine. Par conséquent, tout ici est créé et limité dans les faits sans violer la réalité historique, qui est fermement établie. En son absence, l'allégorisme chez Philon est la seule clé du mot de l'Ancien Testament et reçoit l'énergie de l'immensité absolue, capturant chaque iota et chaque caractéristique. Tous ses postulats théoriques ont obligé le commentateur à le faire. Selon eux, tout le contenu biblique était une coque accessoire, et il fallait le décomposer jusqu'aux plus petites particules afin d'en trouver le grain nutritif. Il est inévitable qu’une compréhension littérale soit complètement impensable là où elle n’a ni matière ni justification, si toute l’Écriture est une allégorie. 412 Il est évident que la différence entre l’évangéliste chrétien et le mystique juif est loin d’être calme et quantitative.
413 Les caractéristiques arithmétiques sont enracinées dans l'adversativité des principales vues exégétiques et sont motivées par le fait que l'Apôtre a lu la Bible à la lumière de la performance réelle, et pour Philon, c'était un livre de hiéroglyphes qui permettait toutes sortes d'expériences d'ingéniosité perspicace. 414
En raison de la perte de support objectif dans la réalité historique, l'exégète ne disposait que d'un conglomérat extérieur d'icônes aléatoires. Ils sont importants non pas en raison de leur lien avec une réalité faisant autorité, qui n'est souvent pas supposée, mais toute leur dignité réside dans la relation artificielle de certains concepts idéologiques. Le sens littéral et grammatical des Écritures est remplacé par le sens des lettres. Cependant, même ceux-ci n’expriment pas ce que voit l’œil ordinaire, car ils doivent être porteurs d’abstractions tacites. De ce côté-là, le sens direct ne convient qu'aux sophistes 415 et conduit à la tromperie. Mais il n'en est pas moins certain que dans ces conditions nous n'aurons pas de moyens incontestables de pénétrer dans le domaine de la parole biblique. Les exercices verbaux - sans boussole et sans véritable fondement - se dissolvent dans une vaste mer de rêves épuisants et méticuleux.
La lettre leur sert de point de départ aléatoire et est alors complètement oubliée dans les errances théosophiques, c'est pourquoi l'inépuisable virtuosité n'a même pas d'intérêt grammatical. En conséquence, le prétendu fondement biblique disparaît complètement. Et si en même temps l'apparence d'une argumentation exégétique est encore préservée, alors on obtient la conviction indélébile qu'un tel commentaire est tout simplement ridicule, 416 et personne n'a jamais osé dire cela de saint Pavle.
Une autre circonstance s’ajoute ici tout naturellement. Lorsque la lettre d’accompagnement est fondamentalement privée de son rôle direct d’instrument le plus proche de consolidation d’une idée, alors sa matière est qualitativement indifférente. Elle n'est pas déterminée par l'essence de la pensée et lui est plutôt contraire, car elle est adaptée à la sphère étrangère de la grossièreté humaine sensuelle. À cet égard, peu importe les éléments inclus dans les combinaisons de lettres. L'importance sera toujours dans la perspicacité exégétique, pour laquelle seule une impulsion occasionnelle est nécessaire. Cela libère de l'espace pour que l'Alexandrin Ermineuto puisse se concentrer exclusivement sur la traduction grecque. La véritable raison était avant tout le manque de compétence en philologie juive. 417 Il n'y a pas de grand défaut à cela, mais il est remarquable que Philon, chaque fois que cela est possible, utilise les maigres réserves de ses informations hébraïques pour la solidité de l'argumentation biblique.
Il a bien compris la valeur de ce manuel, et pourtant, avec une insouciance étonnante, il ne se soucie pas de le maîtriser 418 et interprète calmement la version grecque comme l'original 419 ou le texte le plus sacré. 420 Cela ne peut être compris autrement que dans l’hypothèse où le besoin lui-même se serait transformé en richesse toute suffisante. C'est exactement ce qui s'est passé avec Philo. Il enlève à la lettre la signification naturelle acquise par l'usage humain universel et détruit la correspondance factuelle avec l'image exprimée. Le mot rationnel a été remplacé par un symbole graphique, qui à son tour ne parle pas dans un langage généralement accepté et ne fait que nous faire allusion, provoquant le travail d'envolée rationnelle. Ici, seule sa propre idée a de la valeur, et pour cela il suffit que la raison fasse autorité. Il est alors inévitable que le commentateur élève la Bible grecque au rang de sacré auditif. Mais là encore, les motifs n’étaient pas réels et étaient imposés par une herméneutique arbitraire de dépersonnalisation complète des écrits de l’Ancien Testament.
Partout on a tendance à éblouir le monde païen avec l’éclat philosophique de l’enseignement juif. Il n’est pas surprenant que la traduction grecque soit présentée comme inspirée, 421 et que sa propriété, en tant qu’œuvre des « hiérophantes et prophètes », 422 soit caractérisée par des termes tirés du lexique des mantiques grecs et rabaissés à un niveau païen. 423 Bien entendu, il va sans dire que cette inspiration fictive est subordonnée aux objectifs de l’auteur et n’a aucune originalité indépendante. Ce n'est donc pas du tout un 424 absolu et Philon l'assimile sans crainte à sa propriété inaliénable. 425 Il faut également que son influence embrasse le côté proprement littéral et soit purement verbale, comparable à l'impact des touches d'une machine à écrire, où toute participation se limite à la netteté de la pression. Au vu des données notées, on ne peut s'empêcher d'accepter qu'il s'agit là d'une théorie grossière de l'inspiration mécanique, 426 ne correspondant pas au sujet et servant uniquement les intérêts fantaisistes du théosophe.
Avec son aide, il justifie facilement toutes sortes de rebondissements dans sa productivité théorique sous le faux couvert d'une présentation strictement biblique dans une illumination allégorique de tous les détails en apparence d'écriture. 427 L'interprétation littérale abolit le commentaire objectif et, en raison de son manque de fondement philologique, il est toujours arbitraire et souvent seulement curieux. Nous admettons que saint Paul ne s'appuie pas toujours sur le texte original et préfère plus volontiers l'interprétation grecque. 428 Mais - en plus de sa meilleure renommée pour le premier-né chrétien de l'hellénisme - il n'avait pas d'exigence obligatoire de ponctualité des lettres. Son regard se tourna vers la définition des événements eux-mêmes, qui apparaissaient avec la même clarté dans toute leur typicité dans chaque transmission. L'Apôtre a des manifestations divines réelles de la direction suprême et les documents écrits leur empruntent leur caractère impressionnant, c'est pourquoi il cite rarement dans des phrases nommées et aime les formules générales, mais pour cette raison la voix directe de Dieu qui parle résonne partout.
429 L’apparence littérale ne pouvait réclamer une attention particulière au-delà de son rôle naturel et, dans sa coloration juive, était peu pratique pour les objectifs missionnaires, car ici elle se confondait inextricablement avec les couches juives scolaires du particularisme rabbinique. Malgré tout cela, l’évangéliste ne mentionne nulle part l’inspiration divine de la tradition textuelle grecque et l’utilise partout pour comprendre de véritables phénomènes historiques. Dans ce cas, tout était orienté vers la compréhension des voies de la providence céleste, qui était le principe créateur à la fois des incidents de l'Ancien Testament et des livres bibliques. En ce sens, l'Apôtre était encore une fois un serviteur non de la lettre, mais de l'esprit (2 Cor. III, 6). Des Écritures dont certaines ont été révélées à travers elles au cours même de l'histoire. 430
Au contraire, Philon a coupé tout accès au concret résidentiel et, l'ayant retiré, il ne lui restait plus que des vocables grammaticaux qui parlent indistinctement et contrairement à eux-mêmes. Il n’y a pas de critère d’interprétation indiscutable, tout comme il n’y a pas de sujet inviolable. L’acuité subjective de la perspicacité rationnelle était récompensée par tous les privilèges d’un despotisme incontrôlé et conduisait inévitablement à des conjectures arbitraires. Mais à cet égard, il n'y avait pas de norme restrictive, de sorte qu'au moins l'harmonie extérieure avec les preuves analysées était maintenue. Il n’est pas difficile de comprendre que cela a créé toutes les conditions fatales pour leur déformation tendancieuse. L'attendu se heurte à de nombreuses illustrations tristes dans les écrits de Philon, notons la plus proche. Nadab et Abihu furent punis de mort pour avoir introduit un « feu étranger » (Lev X, I suiv.). La colère punitive de Dieu, avec son caractère inhabituel, nous montre toute la profondeur du péché commis avec un tel soulagement qu'il y a ici des astuces exégétiques tout simplement incroyables.
Néanmoins, dans le traitement de Philon, l’ensemble du tableau est transformé au point de devenir méconnaissable, et le sort des fils d’Aaron est un symbole réconfortant de l’heureuse absorption de la vie mortelle par le courant de l’immortalité, car ils ont péri devant le Seigneur, et ce ne sont pas les morts, mais les vivants qui montent vers Lui. 431 Cela signifie que l'exégète alexandrin ne veut pas et ne peut pas comprendre la Bible dans sa dignité directe. Par conséquent, sa méthode allégorique était en fait un moyen de pervertir les écrits de l'Ancien Testament 432 et, sans contrainte ni par la lettre ni par le contenu, dans son utilisation illimitée 433 était accompagnée de rêves subjectifs continus en faveur. 434 Il est indéniable que Philon fut un maigre interprète, 435 cependant, chez l'Apôtre, la richesse des prophéties sacrées reçoit un accroissement naturel dans la plénitude incommensurable de leur gracieux accomplissement. 436
Avec une telle disparité, une profonde différence dans le principe même de la recherche exégétique est inévitable. Si des propriétés contraires sont observées dans un sujet général, cela laisse penser que les vues fondamentales à ce sujet ne sont absolument pas originales. Et puisque d’un côté on constate une violation violente d’une intégrité spécifique, il s’ensuit que tous les prédicats ne sont pas capturés. Alors le particulier est illégalement élevé et, en supprimant tout le reste, il donne un contour erroné. Il s’agit sans doute déjà d’une exagération philonique de l’élément symbolique-proto-éducatif jusqu’à l’exclusivité individuelle et irrésistible à un autre égard. Le mystique égyptien voulait et s'efforçait de justifier sa foi devant l'hellénisme, qui était en réalité professée par le peuple élu de Dieu. Dans ses aspirations, il fusionnait avec ses compatriotes et avec un zèle vain pour l'orthodoxie nationale437, considérant le judaïsme traditionnel comme la religion parfaite.
438 Mais à ce stade, ce dernier était purement nomiste tant dans ses convictions que dans sa vie de piété - avec l'oubli de tous les autres moments de révélation historique. Dans la parole de Dieu, la Torah a acquis une primauté incomparable et une prédominance particulière y a été acquise par les principes juridiques, qui ont écarté et subordonné toutes les écritures. Il est naturel que Philon fût animé d'idées nomistes 439, qui étaient pour lui le fondement inébranlable de toutes les constructions. 440 Ceux-ci ont eux-mêmes été créés de manière exégétique et c'est pourquoi les monuments juridiques ont été mis en avant dans les livres bibliques. Pour cette raison, tout le système philonien se développe sur la base du Pentateuque, et presque toutes les œuvres du juif alexandrin s'épuisent en le commentant. Inutile de dire que toutes les qualités habituelles de l’herméneutique artificielle se reflètent ici avec une clarté éblouissante.
Pour elle, la Bible entière était une allégorie solide, 441 et dans ce contexte se détache nettement la figure de Moïse, 442 et il est vénéré comme un symbole de la raison pure, 443 prêchant des idées abstraites et éclipsant tous les autres hérauts de la vérité. 444
Il va sans dire que la loi sinaïtique reçoit un sens arbitraire malgré ses expressions immédiates. Mais pour tout ce qui précède, cela ne semble pas une nouvelle inattendue, mais elle est importante pour nous pour une caractérisation particulière des contemplations bibliques et exégétiques de Philon. Il réduit tout au législateur et utilise rarement les autres auteurs sacrés 445 pour illustrer des pensées nomistes 446 qui, par essence, n'ont plus besoin ni de justification ni de confirmation. Les passages prophétiques sont interprétés au hasard, 447 sont publiés même lorsqu'il y a un besoin évident 448 et leur influence ne dépasse absolument pas les emprunts à des documents apocryphes du rabbinisme. 449 Partout on défend avec un apodictisme dogmatique la thèse selon laquelle la loi du Sinaï est la meilleure, 450 pourquoi elle est immuable et éternelle, 451 - même dans son interprétation grecque, 452 - et son médiateur est supérieur à tous les prophètes, 453 qui n'étaient que ses simples disciples. 454 Par rapport à la Torah, tout le reste ne servait que d'ajout. 455 Ce jugement était extrêmement défavorable au sens exégétique.
Tout d’abord, sous lui, des formules légalistes ont été appliquées à des concepts loin d’être identiques et les ont privés de leur individualité typique et de leur énergie originelle. Naturellement, toutes les autres écritures ont alors perdu leur contenu particulier et ont été mal comprises - avec l'élimination de ce qui, en elles, a contribué au développement ultérieur des alliances primordiales. Parallèlement à cela, la loi a été renoncée à sa base historique et s'est vu attribuer un caractère absolu inapproprié dans son aspect historique même, bien qu'elle ait en fait été adaptée à des fins pédagogiques temporaires. En conséquence, les deux camps ont souffert dans la même mesure, car ils ont été poussés l’un contre l’autre avec une violence brutale. 456 Et la racine de tous les troubles résidait dans la conviction fondamentale que la révélation de Dieu au monde avait une empreinte adéquate et complète dans le code nomistique, qui ne permettait pas le moindre ajout. Il fallait donc tout réduire à l’indifférence devant la norme légaliste.
Là encore, l'allégorisme élastique était un outil commode pour fusionner la loi et les prophètes dans la théosophie nomiste, où toutes leurs véritables nuances étaient aplanies. 457 En même temps, l'affinité interne des deux a été inévitablement abolie, car dans ce dernier, tout le monde n'a pas une autonomie historique, tandis que c'est seulement avec elle qu'est concevable la connexion génétique d'une continuité progressive, lorsque toutes les étapes sont des actes harmonieux d'un facteur fonctionnel et sont unies en lui par une solidarité amicale fondée sur la communauté de la cause active et de ses objectifs essentiels. Sans cela, la loi et la prophétie se retrouvent dans une bifurcation d'hostilité, c'est pourquoi Philon n'a pas compris leur unité naturelle 458 et a paralysé tous les signes avant-coureurs d'un avenir glorieux dans un cachot allégorique. Mais pour l’Apôtre, le plus important dans les écrits de l’Ancien Testament étaient précisément les prophéties concernant la venue du Messie, et pour lui la Bible tout entière était une préfiguration incessante des mystères de la grâce. Pour lui, les prophéties étaient la meilleure lumière dans les ténèbres de l’obscurité préchrétienne – et c’est là que se trouve le contraste le plus profond avec le philonisme.
459 Dans le même temps, le droit a reçu une évaluation appropriée en tant que maillon dans la chaîne sans cesse croissante de révélations factuelles et a été déterminé par son professionnalisme historique - malgré l'universalisme incongru de l'interprétation alexandrine-judaïque. 460 Cependant, il n’y avait pas ici d’extrême inverse d’insulte légaliste. L'institution des commandements du Sinaï ne dépassait pas sa sphère précisément parce qu'elle avait la réalité objective d'une institution historique et répondait aux tâches immédiates d'une certaine période. Son existence historique et sa dignité étaient indéniables et indélébiles. Naturellement, la prophétie n’absorbe ni ne détruit le légalisme, mais continue l’action nomystique. Dans ce cas, ils entrent dans une relation d'accord interne dans le mouvement en avant du processus historique, dans lequel ils se situent avec l'indépendance chronologique du renforcement progressif de leur base inchangée. Tous les événements sont imprégnés d'une parenté essentielle et sont sous cette forme reproduits dans les mémoires écrites.
Les premiers se préparent et s’expliquent, ce qui signifie que les seconds nécessitent également des présages mutuels. L'allégorie apostolique s'esquisse à nouveau devant nous selon ses supports factuels et, dans un traitement exégétique, s'affirme sur le principe cardinal de l'unité des écrits divinement inspirés 461 selon l'unité du sujet dans sa source primaire unique. 462
Philon ne disposait pas d’un tel centre factuel et ses interprétations manquent de force objective. Malgré tout cela, il n’existe toujours pas de motivation inévitable pour une lutte acharnée contre le sens direct des expressions les plus simples. Il est évident que le commentateur a délibérément introduit ses concepts dans les paroles bibliques, car il ne pouvait les accepter dans leur intégralité. C’est la deuxième propriété de l’herméneutique philonique : tendancieusement juive dans ses principes initiaux, elle était également non biblique dans ses aspirations finales. Tout se résumait à rapprocher les contemplations de l'Ancien Testament sur Israël des enseignements philosophiques de l'hellénisme en raison de l'identité de leur contenu.
Puisqu’il n’existait pas, d’où la nécessité d’un rapprochement artificiel de quantités hétérogènes. Chacun d’eux a perdu son isolement individuel au profit de l’autre et, par conséquent, leur typicité spécifique a été complètement effacée. Et c’est loin d’être un effet secondaire, car tous les efforts sont dirigés vers cela. La partie historique de la Bible était empreinte de couleur nationale et ne permettait pas une expansion au-delà du cadre local auquel elle se limitait dans son influence. Toute expansion au-delà de ces limites ne pourrait être réalisée qu'en détruisant cette barrière en éliminant l'élément historique. Mais l’affaire ne s’est pas arrêtée là. Légalement, les règles religieuses devaient s'incarner dans la vie du peuple juif, s'adapter à l'ensemble de sa composition et absorber l'empreinte raciale. À leur tour, le principe créateur pour eux était les axiomes didactiques qui soutenaient toute la structure de la théocratie de l'Ancien Testament, où ils ont reçu leur forme réelle.
Le contenu juridique – dogmatique – dans sa découverte historique – était extérieurement fermé et attaché au sol national. Il fallait au préalable retirer de la révélation biblique tous les contours factuels et la dépersonnaliser afin de la rendre apte à toutes les modifications. À ces fins, Philon propose inévitablement une interprétation allégorique. Dans ses mains, c'était une « baguette magique » 464, à l'aide de laquelle l'accommodement historique se transformait en un schéma créatif d'un flou inutile. 465 L'allégorie était inévitable dans l'essence des espoirs théosophiques 466 du syncrénisme despotique 467 et capturait toute l'Écriture sans laisser de trace. C'est pourquoi l'exégète alexandrin le cherche artificiellement dans la Bible sans besoin particulier - ce qui indique qu'il y avait un besoin obligatoire de par la nature même du système. Ce dernier était emprunté à une sphère étrangère et ne correspondait pas à la Bible avec un naturel naturel.
L’exégèse biblique est donc le résultat d’éléments dissemblables et ne peut connaître un développement normal lorsque tout est déterminé par la nature d’une chose donnée. Les dispositifs allégoriques de ce type ne contiennent pas d'intégrité interne et acquièrent le caractère d'une élasticité insaisissable. Et si Philon parle, alors ce n'est qu'une prémisse méthodologique traditionnelle, très dépendante de l'école stoïcienne, et n'éclaire pas du tout l'interprétation du modèle cohérent, car il n'y a aucun support pour cela dans l'intégrité du document analysé. Elle n'est pas claire dans son mérite réel et est récompensée par les prédicats les plus inattendus, et ici aucune règle n'est concevable autre que la débrouillardise dialectique face aux difficultés rencontrées. Pour cette raison, toute l’énergie est dirigée uniquement vers l’assurance qu’il n’y a pas de désaccord extérieur entre les thèses philosophiques et les vérités bibliques. Et comme le matériel de réconciliation n’est pas tiré des documents bibliques, ils ne participent pas activement au travail créateur et ne sont pas considérés selon leur individualité.
Il n'est pas surprenant que, dans ses expériences exégétiques, Philon erre entre les lignes des écrits de l'Ancien Testament, sans être du tout gêné par celles-ci. Il est clair que cela suppose un accord suffisant entre le texte et les gloses intermédiaires. « Les maximes et les gnomes des philosophes anciens deviennent des récipients de contenu nouveau » 471, mais ils transmettent eux-mêmes leurs excès. Les livres bibliques acquièrent une coloration inhabituelle d’intellectualisme théorique et, contrairement à la masorah nationaliste de la ponctualité rabbinique chez Philon, nous voyons un certain nombre de symboles du symbolisme théosophique. Dans la traduction de la LXX, les spéculations pythagoriciennes-platoniciennes sont constamment ancrées472 et la révélation entière est éclairée subjectivement. Et cela est si inévitable que cela se fait en toute confiance quant à l’exactitude photographique de la reproduction des enseignements bibliques, c’est pourquoi la théorie des idées de Platon s’adresse au théosophe. 473 À ce stade, l'attitude rationaliste envers la Bible 474 atteint son apogée et trouve sa justification fondamentale dans les inclinations hellénistiques, qui ont forcé à négliger la tangibilité littérale.
De ce côté, l’allégorie s’avère être un moyen de réinterprétation philosophique des écritures juives475, comme un outil nécessaire pour rapprocher les vues de l’Ancien Testament des concepts de raison. Il va sans dire que lorsqu'on l'applique au champ biblique, elle se résout par une violence extravagante 476 due à la disparité du matériel.
Cela signifie que l’allégorisme de Philon est quelque chose d’étranger par son origine et d’humeur subjectivement tendancieuse. Bien entendu, les principes qui motivent cette exégèse sont impossibles pour l’Apôtre, et ici la similitude substantielle est absolument inacceptable. La critique souligne seulement l'analogie de la même utilité de la méthode esquissée, même pour des raisons différentes et dans des buts opposés. Pour cela, ils soulignent que saint Paul lisait la Bible avec des préjugés dogmatiques et, ne les trouvant pas présents, devait recourir aux méthodes généralement acceptées de contrefaçon exégétique. Son interprétation allégorique s’apparente donc en réalité à celle de Filonov et est empreinte d’une égale tendance. 477 La vérité dans ce cas réside seulement dans le fait que l'évangéliste a contemplé tout l'Ancien Testament à la lumière de l'illumination chrétienne et y a réduit tous les rayons du foin. Mais en même temps, la vérité fondamentale ressort clairement : c’était là la véritable source et le véritable foyer de tous les rayonnements privés.
C'est tout naturellement qu'ils se confondent tous dans leurs qualités, avec une différenciation selon le degré d'éclat, alors que leur nature est identique. Dans ce cas, les rapprochements n'ont pas été inventés par des tensions personnelles et n'ont pas été choisis selon des exigences logiques de rondeur du système, car indépendamment de la volonté et du désir, ils ont été réellement exprimés. Toute confusion sur cette question est résolue en niant le lien génétique entre la grâce chrétienne et la pédagogie de l’Ancien Testament et n’affecte pas réellement le mérite théorique de l’exégèse apostolique. Il ne fera toujours aucun doute qu'elle repose sur une continuité réelle dans les découvertes de la Providence divine. Et cela est dogmatiquement indiscutable et nous oblige à admettre que l'Ancien Testament était une période prescrite de préparation au Nouveau. Et si l’on ne veut pas tomber dans le dualisme de Marcion, alors il faut impérativement penser que le premier était complètement imprégné de foi au Royaume de Dieu, 478 qui se réalise dans le second.
Ensuite, la réciprocité des écritures de l'Ancien Testament et de la révélation du Nouveau Testament est transférée aux événements eux-mêmes, et le parallélisme allégorique sera réel - factuel. C’est pour cette raison que l’inviolabilité objective du passé juif est le fondement de toutes les constructions et constitue une garantie intégrale de leur solidité. Ainsi, même l’épître aux Hébreux la plus typologique repose partout sur des supports factuels 479 et ne ressemble que superficiellement aux rêves alexandrins. 480 Toutes les transformations sont motivées par le fait que la parole biblique n'avait pas d'application factuelle exacte, ou que les personnes et les institutions de l'Ancien Testament, en raison de leurs différences typiques, ne s'intègrent pas dans le cadre historique et sont envoyées vers le futur, où elles reçoivent une consolidation factuelle. Il est inébranlable que le philonisme ne puisse pas être le prototype de ce monument apostolique. Néanmoins, cela est permis pour d'autres dispositifs bibliques de St.
Paul, puisqu'il suit partout l'interprétation factuelle et explique tout du christianisme uniquement parce qu'il était l'achèvement du processus historique et sert de clé pour une véritable compréhension de ses reflets dans les écritures sacrées. Et puisqu'on nous montre que la différence n'exclut pas une dépendance directe 481, nous remarquons à cela que toute similitude dans les procédés allégoriques est certainement philonique, ce qui nécessite une affinité interne 482 sans laquelle l'emprunt est impossible. 483 Autrement, toutes les connexions génétiques seront vaines et contribueront plutôt à clarifier le contraste fondamental. Pour l'allégorie, tout s'exprime dans une formule courte : pour Philon c'était subjectivement tendancieux, pour l'évangéliste hellénique c'était bibliquement factuel. Et puisqu’il embrasse toutes les ressources herméneutiques du juif alexandrin, nous sommes désormais enfin convaincus que l’appareil exégétique de l’Apôtre des Langues n’est pas copié selon les modèles de la fabrication égyptienne des fils dispersés d’Abraham.
Bien entendu, toutes les considérations qui précèdent protègent l’originalité des principes herméneutiques, de la méthode exégétique et de la pratique interprétative de saint Pavel. En même temps, le chemin vers une compréhension précise de sa doctrine est tracé. Des auteurs plus prudents affirment que son commentaire est dominé par un esprit de droite, mais la forme extérieure n'est pas nécessaire, car elle a été empruntée aux réserves scolaires modernes et a contribué à la libre manipulation de la Bible. 484 Cela crée une légitimité logique à l'idée que la même liberté exégétique peut être appliquée aux messages de l'évangéliste hellénique lui-même, lorsqu'il s'avère que l'Évangile du Christ est revêtu par lui de vêtements inappropriés et doit être compris en dehors de l'influence de sa propre phraséologie. 485 Dans ce cas, il s'agira d'évaluer la technique littéraire afin de capter dans ses variations des idées cardinales qui ne sont pas suffisamment exprimées en mots et sont suffisamment comprises par l'observation de combinaisons particulières de termes.
Le porteur de la pensée authentique et l'instrument de sa connaissance seront les propriétés caractéristiques du style d'écriture, où une sélection détaillée et des combinaisons factuelles s'imprègnent des tendances individuelles de la contemplation dogmatique et la révèlent en relief. De ce côté-là, l’évangéliste se trouve au même niveau que Philon, car pour ce dernier, « les convictions philosophiques convaincues sont contenues plus dans des interprétations allégoriques que dans des notes sur la lettre de l’Écriture ». 486 Pour les deux, une apparence similaire repose sur les vues elles-mêmes, et la similitude de la première présuppose nécessairement l'identité de la seconde. Ainsi, dans la critique, naît et se renforce l'axiome sur la subordination matérielle du « paulinisme » au philonisme, et nous sommes dirigés vers une considération comparative des concepts dogmatiques.
Le déroulement et l'essence de l'analyse sont prédéterminés par les qualités de la théosophie alexandrine. Son judaïsant Cicéron 487 a tenté d'extraire exégétiquement ses spéculations, qui étaient les éléments fondamentaux de son système religieux. Mais il a été conçu pour être accepté par tous et défendait l’universalisme de l’enseignement juif comme étant absolument contraignant pour l’esprit humain sain, faisant appel à un sentiment de dévotion inconditionnelle aux aspirations d’Israël. À son tour, l’Apôtre des Langues recherchait des justifications bibliques et avec elles donnait à son enseignement une autorité pour toutes les nations. L'immensité évangélique du salut chrétien est comparée à l'immensité philonique de l'Ancien Testament dans l'égalité du soutien biblique à leur égard dans la reconnaissance solidaire que les confessions religieuses des patriarches étaient universelles. D’où la thèse selon laquelle Philon « disait dans le langage des écoles grecques la même chose que Paul prêchait en même temps dans les synagogues, à savoir qu’Abraham, qui était le père d’un seul peuple, était encore plus tôt destiné à être l’ancêtre d’une descendance innombrable ».
488 Pour le missionnaire hellénique, Abraham était le porteur et le précurseur de la foi, c'est pourquoi, par cette convergence, l'Évangile apostolique est rendu dépendant de la théosophie juive sur la question dogmatique la plus importante, qui exprimait l'essence du « paulinisme » comme doctrine théologique. Une telle coïncidence serait extrêmement décisive même dans sa singularité, puisque tout le reste est additionnel dans la construction du système théologique apostolique. Le danger est très grand, et sa puissance fatale fait naître involontairement le doute que la doctrine la plus originale a été simplement empruntée. Un examen attentif du sujet confirme pleinement ces perplexités et conduit au résultat inverse. 489
Philon accorde beaucoup d'attention à Abraham 490 et au témoignage de Gen. 490 cité par l'Apôtre (Rom. IV, 3 ; Gal. III, 6). XV, 6 est mentionné une dizaine de fois. Il faut que la question de la foi soit également abordée. Qu'est-ce qu'elle est par nature ? Pour que la réponse soit claire, il faut tenir compte du fait que le patriarche a d'abord vécu parmi les Chaldéens, qui se sont enfermés dans la sphère du fini et n'ont pas permis une cause supérieure. La réinstallation de l’ancêtre à Harran dépeint un « changement d’opinion fausse ». Ensuite, Abraham s'est imprégné du désir de connaître Dieu et dans cette direction "ne s'est pas reposé jusqu'à ce qu'il ait atteint une compréhension claire (de la non-essence, car cela est impossible, mais) de l'existence et de l'industrie, au mieux des capacités humaines. C'est pourquoi il est dit de lui d'abord (Gen. XV, 6) qu'il a cru en Dieu, car il a été le premier à avoir la conviction inébranlable et ferme qu'il existe une cause supérieure et qu'elle pourvoit au monde et à ceux qui y sont. Et ayant acquis cette vision, qui est la plus durable des vertus, il acquérait en même temps toutes les autres, de sorte que ceux qui l'acceptaient étaient considérés comme un roi (Gen.
XXIII, 6) non pas à cause de son aptitude à cette dignité (car il était un simplet), mais à cause de la majesté spirituelle de son entendement royal. 491
Le contenu de la foi sera la confession de Dieu comme principe final de toute vie mondiale. Ensuite, il est nécessaire de déterminer pourquoi exactement une telle connaissance est appelée foi et est vénérée par-dessus toutes les autres vertus. Faisant l’éloge d’Abraham, Moïse écrit également qu’il croyait en Dieu. « Ce dicton est très bref, mais l’affaire elle-même est extrêmement vaste. Et en vérité, que peut-on croire d’autre ? Tout sur terre est éphémère, illusoire et trompeur, n'apporte pas de soutien solide et ne s'accompagne pas d'un succès constant. Dans ce cas, « le bien véritable et solide n'est que la foi et, plus encore, la foi en Dieu, la consolation de la vie, la plénitude des espérances lumineuses, la privation des maux, l'abondance des bénédictions, le rejet du malheur, la reconnaissance de la piété, l'héritage du bonheur, l'amélioration globale de l'âme, livrée à l'Auteur de toutes choses, qui peut tout, mais ne veut que le meilleur.
Car de même que ceux qui marchent sur un sentier glissant trébuchent et tombent, tandis que ceux qui marchent sur un sentier sec et lisse marchent sans obstacle ; Ainsi, conduire leurs âmes sur les chemins du physique et de l'extérieur tombe toujours inévitablement, puisque tout cela est glissant et n'a pas la moindre force. Au contraire, celui qui court vers Dieu à travers des contemplations tournées vers les vertus garde un chemin sûr et solide. Il est donc absolument incontestable que celui qui les croit ne croit pas Dieu, et que celui qui ne les croit pas croit Dieu. Mais les paroles sacrées témoignent non seulement de sa foi (d’Abraham) en Jéhovah, la reine des vertus, mais aussi la première est appelée la plus ancienne.” En effet, seul « celui qui aime la prudence et la sagesse ou qui a la foi en Dieu est à juste titre considéré comme l’aîné, comme le laisse entendre le grec ». Et Dieu récompense une telle personne (sage) pour sa foi en Lui avec assurance, confirmant par un serment les promesses de dons », puis « quoi de plus approprié pour les gens que de croire inébranlablement ce que Dieu promet ? 492
Par conséquent, la propriété la plus importante de la foi est qu’elle choisit pour elle-même un fondement objectivement inébranlable. L’ayant en main, Abraham décide de sacrifier Isaac, « le fruit bien-aimé et légitime de l’âme, l’image la plus claire de la sagesse autodidacte, fondée sur la conviction de la force divine en laquelle il croyait ». 493 Moïse dit (par Dieu à Abraham) au futur : (aller au pays) comme je vais vous le montrer (Gen. XII, 1) - « comme témoignage de la foi, que l'âme a cru en Dieu - non par gratitude pour ce qui est arrivé, mais en prévision de l'avenir, pour s'accrocher entièrement, mais en prévision de l'avenir, car, s'accrochant complètement à une espérance heureuse et sans hésitation considérant comme existant ce qui n'existe pas pour une raison fermeté de la promesse, comme un récompense, elle (l'âme) reçut un bien parfait dans la foi, 494 comme il est dit encore (Gen. XV, 6), qu'Abraham crut à Dieu. 495 Dans de telles conditions, « il est bon de croire Dieu, et non de vagues raisonnements et de fortes suppositions [à l'exemple d'Abraham, qui] a cru Dieu et lui a imputé la vérité (Gen. XV, 6)...
Si nous nous appuyons entièrement sur notre propre raisonnement, alors nous préparerons et construirons une ville pour l’esprit qui détruit la vérité… Le véritable enseignement consiste à croire en Dieu, et croire qu’un raisonnement vide de sens est un mensonge. En général, il est déraisonnable de croire à la fois au raisonnement rationnel et à l’esprit qui détruit le vrai. » 496 Bien entendu, il n’est pas facile d’atteindre un tel sommet d’espérance contemplative, et le patriarche ne s’est pas immédiatement élevé à la hauteur voulue. Le rire d'Abraham (Gen. XVII. 17) semble montrer qu'il a hésité sur la naissance d'Isaac, à laquelle il avait cru auparavant, mais immédiatement après la prédiction : celui-ci ne sera pas votre héritier, mais celui qui viendra de vous a ajouté : et Abraham a cru Dieu, et cela lui a été imputé à justice (Gen. XV, 4. 6). « Puisqu’il est inapproprié de douter de ce qui a été accepté par la foi, le doute semble de courte durée : il ne s’étend qu’à la langue et aux lèvres, mais n’affecte pas la pensée elle-même, dans son émouvante acuité. »
497 Dans la vie, c'est le contraire qui se produit, et ici « l'homme prend les choses créées pour des choses incréées, les choses mortelles pour des choses immortelles, les choses corruptibles pour des choses incorruptibles, et même l'homme pour Dieu ». Pendant ce temps, « la foi humaine doit être si forte qu'elle ne diffère en rien de celle qui est caractéristique de l'Être, parfaite et complète en tout, car Moïse dit dans son grand cantique (Deut. XXXII, 4) : Dieu est fidèle, et il n'y a pas d'injustice dans le numéro 1. » 498 Dans cet esprit, "la foi d'Abraham était en Dieu, mais il ne croyait pas en tant qu'homme, afin que vous reconnaissiez la particularité d'un mortel et que vous compreniez que sa confusion résultait uniquement des limites de notre nature. Comme elle était courte et insignifiante, la gratitude lui convient aussi (le patriarche). 499 En tout cas, la connaissance d'Abraham n'était pas complète et ressemblait même à l'instabilité d'un débutant dans les contemplations divines. 500 C'est pourquoi le patriarche avait besoin d'une longue préparation dans afin de se libérer du corps, de la sensualité et des vains propos 501. Sur ce ton, Philon commente toutes les énumérations d'Abraham.
502 Chaldée marque l'opinion trompeuse de 503 rêves astrologiques, entièrement confinés à la sphère des causes extérieurement cosmiques, qui acquièrent une dignité exagérée. Le retrait d'ici indique l'élévation de l'esprit au-dessus du niveau des réalités mondiales avec la conviction de l'existence d'un principe supérieur. 504 Cependant, même aujourd'hui, l'homme ne renonce pas complètement aux liens qui l'unissent, car Harran en traduction signifie « grotte » ou immersion dans le domaine des sens 505 à l'aide des organes corporels de perception 506, où la pureté de la connaissance est obscurcie par la dépendance à l'égard de moyens insuffisants. Ce n'est qu'en entrant en Canaan que la pensée se libère de tous les obstacles et s'imprègne d'autosatisfaction dans la vision sans obstacle de l'Un, puisque la Terre promise se trouve entre l'Égypte et l'Euphrate (Gen. XV, 19), et que la première est attachée au corps 507 et embrasse les biens extérieurs, tandis que la seconde symbolise les bienfaits spirituels qui apportent la vraie joie, qui découle de la sagesse et d'autres vertus. 508
Au cours de toutes ces considérations, il ne fait aucun doute que pour le théosophe alexandrin, la foi était une force théorico-intellectuelle et équivaut objectivement à un argument irrésistible d'argumentation raisonnable. 509 Sa supériorité est exclusivement quantitative, c'est pourquoi sa relation avec l'énergie morale reste floue. La justice d'Abraham exprime plutôt le fait qu'il avait raison dans sa foi en Dieu, et son espérance était alors justifiée dans les faits. " Ajouté : La foi d'Abraham en Dieu est à la louange de celui qui a cru. Mais d'autres diront : cela peut-il être considéré comme digne de louange ? Qui n'écoutera pas quand Dieu parle et promet, même s'il s'agissait de la personne la plus injuste et la plus méchante ? A cela nous répondons qu'il est impossible, sans une enquête appropriée, de priver un homme sage de la louange qui lui est due, ni de communiquer à l'indigne la plus parfaite des vertus ou de la foi... 510 Il n'est pas facile de croire en Dieu seul sans une aide extérieure, en raison de notre étroite affinité avec les mortels, qui nous porte à croire à la richesse, à la gloire, à la domination, aux amis, à la santé et à la force du corps, et bien plus encore.
Rejeter tout cela et ne pas croire à une création essentiellement fausse, mais croire en Dieu seul, le seul et véritablement vrai, est l'œuvre d'un esprit grand et sublime, qui ne se laisse tromper par rien de ce qui nous entoure. C’est pourquoi il est bien dit que « la foi lui a été imputée comme justice [à Abraham] », puisque rien n’est assez juste pour être entièrement guidé par la foi pure en Dieu seul. Malgré tout cela, étant juste et raisonnable, cela semble étrange à notre nature en raison de l'incrédulité de beaucoup d'entre nous, c'est pourquoi il est dit en guise de reproche que s'appuyer fermement et inébranlablement sur l'Existence unique est merveilleux pour ceux qui ne possèdent pas de bénédictions infidèles, mais pas merveilleux sous le règne de la vérité, puisque c'est une œuvre (ou une révélation directe) de justice. 511 Naturellement, "le coupable de cette opinion aimant Dieu, le premier à changer son arrogance au nom de la vérité, (Abraham), utilisant la vertu didactique pour s'améliorer, reçoit la foi en Dieu comme récompense. 512 Et pour ceux qui, par bonheur inné, acquièrent la vertu par eux-mêmes et sans maître [ou Isaac], la récompense est la joie. "
La couronne de celui qui réalise le bien par l'exercice et un travail intense et infatigable est la vision de Dieu [Jacob]. Croire en Dieu, se réjouir tout au long de sa vie et toujours voir l'Existence, quoi de plus utile et de plus gratifiant que cela ? "... " Celui qui croyait infidèlement en Dieu était imprégné d'incrédulité envers tout ce qui était créé et corruptible... Et celui qui réussissait à mépriser tout ce qui est corporel [terrestre] et incorporel [céleste], mais s'appuie sur le Dieu unique avec une conviction inébranlable et une foi inébranlable et ferme, est une personne vraiment heureuse et bénie. " 513
Cela signifie que la foi est l'achèvement de l'exploit didactique - et Abraham s'avère être le type incarné d'enseignement, contrairement à la noblesse naturelle de la nature (Isaac) et aux privilèges de la conviction ascétique (Jacob). 514 Il est un symbole de valeur didactique, 515 qui s'élève de la tactilité astronomique à la pensée de l'Être. 516 En conséquence, la foi sera une énergie purement intellectuelle. 517 Il est vrai qu'elle est parfois inextricablement liée à la piété, 518 qu'on appelle aussi la plus haute et la plus grande vertu, 519 mais cela est plutôt indifférent à la question, puisque la seconde exprime aussi l'aspect strictement théorique de la saine connaissance de Dieu. 520 Dans un sens fondamental, ils notent seulement différents aspects de la réflexion de la réussite didactique. 521 De ce côté, le changement du nom du patriarche signifie « un passage d’une compréhension naturaliste à une compréhension morale et un passage de la contemplation tournée vers le monde à la compréhension du créateur, d’où s’acquiert la piété, le meilleur des biens ».
522 Avec une telle interprétation intellectualiste, il s’ensuit nécessairement qu’Abraham « croyait qu’il serait l’héritier de la sagesse ». 523 Ici, le point de départ est de se retirer de tout ce qui est cosmique. Dans l'histoire de l'ancêtre, "sous la terre le corps est détruit, sous les proches - la sensualité, sous la maison du père - la parole. L'ordre de les quitter n'équivaut pas à une distance essentielle, car cela conduirait à la mort, mais cela incite à l'aliénation de l'esprit afin de ne pas se soumettre à quelque chose de semblable et d'être au-dessus de tout cela. Ils sont sujets et ne devraient pas être des dirigeants. Être roi, gouverner, et ne pas se soumettre, et se connaître en tout... Éloignez-vous de l'étroitesse d'esprit. coquille terrestre, fuyez la prison ou le corps impur et ses gardiens dans les plaisirs et les passions... Éloignez-vous de votre proche - sensualité : maintenant vous lui empruntez les biens d'autrui et êtes privé des vôtres. Après tout, malgré le silence général, vous savez que les yeux, les oreilles et toute la multitude de leurs proches vous attirent vers leur proche.
Et si vous souhaitez restituer vos prêts et recevoir votre bien sans le moindre dommage, alors vous acquerrez une vie heureuse et profiterez toujours des fruits de vos propres bénéfices, et non de ceux empruntés. Ils évitaient aussi le mot du seul côté de sa forme extérieure, afin que, trompés par les charmes des discours et des noms, ils ne fussent pas séparés de la beauté de la vérité. 524 Selon cette recette, « les rares qui ont véritablement conservé la foi sainte et inviolable sacrifient leur âme, leurs sentiments et leur parole à Dieu. Non d'eux-mêmes, mais de Lui, ils ont reçu tout cela et lui assimilent donc les énergies de chacun d'eux : de l'esprit - pensées, de la parole - interprétation, du sentiment - perception... Les ayant reçus non d'eux-mêmes, mais de Dieu, ils le lui apportent dans une intégrité sacrée, dirigeant l'esprit pour qu'il ne pense à rien d'autre que Dieu et ses vertus, accoutumant la parole aux lèvres incessantes à des louanges, des hymnes et des croyances de grandeurs.
Le Père de tous, et vers cette seule chose, dirigez tous vos pouvoirs d'interprétation, et vos sens seront disposés de telle manière que, reflétant tout le monde sensoriel - le ciel, la terre et les êtres entre eux, les animaux et les plantes, leurs pouvoirs et propriétés, mouvements et positions - il les annonce à l'âme avec précision et clarté. Car, selon la volonté de Dieu, l'esprit comprend directement le monde mental et le monde visible par les sens. Et si quelqu’un est capable à tous égards de vivre plus pour Dieu que pour lui-même, en pénétrant avec ses sens dans le sensoriel pour trouver le vrai, avec l’aide de l’âme philosophe sur le mental et existant réellement, en utilisant l’organe de la parole pour louer le monde et le Créateur, il mènera une vie heureuse et bienheureuse. 525 C'est pourquoi « le nouveau bien de l'héritage est la sagesse, inaccessible aux sens et perçue par l'esprit le plus pur ; par elle se renforce la meilleure des migrations, parce que l'âme passe de l'astronomie à la philosophie naturaliste, des conjectures incertaines à la compréhension solide et, en toute vérité, du créé à l'incréé, du monde à son Créateur et Père.
Et l'Écriture dit que les adeptes des opinions Khaljean croyaient au ciel, et ceux qui les ont quittés croyaient au souverain du ciel et au chef du monde entier, Dieu. Cet héritage est merveilleux et dépasse peut-être la force de celui qui le reçoit, mais il est pleinement digne de la grandeur de celui qui le donne. 526 La descendance correspond au caractère intellectuel de son producteur dans la foi théologique. "Une fois que l'âme quitte un mortel, Dieu la récompense d'abord par le don de découvrir et de contempler l'immortel devant elle, mais il contribue ensuite à la multiplication et à l'augmentation des dogmes concernant la vertu... Le début et la fin de la grandeur et de nombreuses bénédictions sont le souvenir constant de Dieu et l'invocation de son aide dans la lutte perfide, confuse et continue de la vie... Dieu est toujours prêt à apporter l'aide nécessaire, et le dirigeant lui-même s'approche de ceux qui la méritent." 527 « Il promet une double bénédiction à celui qui se préserve irréprochable : premièrement, faire de lui le gardien des bénédictions de l'alliance divine et, deuxièmement, les multiplier à l'infini.
L'expression : J'établirai Mon alliance entre Moi et toi (Gen. XVI, 2), montre le devoir de protéger la vérité confiée à une personne noble, et... en répétant les mots (Je te ferai grandir) Zelo Zelo (XVII, 6) dénote une multitude ou multiplication des peuples, c'est-à-dire la vertu humaine. Les vertus sont soumises à de nombreuses lois, qui rappellent les nations et les royaumes. La vertu et les types de vertus sont quelque chose de royal, ils se réjouissent naturellement du pouvoir royal et n'ont pas besoin de connaissances serviles. 529 La pensée s'élève au-dessus du sensuel et s'élève dans le céleste. « L'esprit doué de vertu est plutôt un étranger dans le corps qu'un habitant permanent. Sa véritable patrie est l'air et le ciel, et la terre et le corps terrestre où il vit ne sont qu'une colonie.
C'est pourquoi le Père, dans sa miséricorde, lui donne le pouvoir royal sur toutes les choses terrestres pour toujours et en possession éternelle, de sorte qu'à l'avenir il ne sera plus gouverné par le corps, mais sera invariablement maître et dirigeant, ayant le corps pour serviteur obéissant. 530
Nous avons donné le plus systématiquement possible l’ensemble des jugements de Philon sur la foi abrahamique. Elle est représentée comme l’acte final de croissance spirituelle du patriarche, et toute sa grandeur repose sur elle. À ce stade, la théosophie alexandrine entre en contact avec l’Évangile apostolique, où la dignité la plus importante de l’ancêtre est d’être croyant. Mais cette coïncidence externe est loin d’être égale à l’identité interne et ne fait que mettre en évidence avec plus d’acuité la dissemblance fondamentale des points de vue. Nous n’insisterons pas sur les traits tendancieux des concepts philoniques et ne retiendrons que les plus analogues. Et ici, un contraste décisif dans l’appréciation de la foi frappe immédiatement le regard. Malgré tous les éloges rhétoriquement pompeux, ce n'était pas pour Philon la plus haute qualité de contemplation intellectuelle et religieuse. Ses avantages sont comparatifs et reposent uniquement sur l'insuffisance de la connaissance cosmique, qui est incommensurablement dépassée par la confession de la vérité d'un Dieu unique comme cause universelle de l'existence.
La foi révèle l'existence parmi les phénomènes fantomatiques, et les autres relations d'une personne avec le principe suprême sont réglées en plus de celle-ci, bien que sur la base des données communiquées par celui-ci. Ainsi, la noblesse naturelle d’Isaac et « l’ascétisme » de Jacob remplacent complètement la foi d’Abraham, qui s’avère être un moment subordonné et transitoire dans le processus de maîtrise de toutes les richesses de la sagesse. Nous voyons quelque chose de complètement différent chez l’Apôtre. Ici, la foi, épuisant toute l'individualité du patriarche, acquiert le caractère de vitalité éternelle et d'obligation absolue. Et les chrétiens, uniquement par cette propriété, perçoivent les bénédictions de la promesse de Dieu : puisqu’ils sont croyants, ils sont bénis avec Abraham, car il est fidèle (Gal. III, 9). Dans ce cas, il s'agit d'une anticipation de la grâce, et elle est illuminée par elle dans sa luminosité inébranlable, qui ne permet pas une intensification de l'éclat. Pour saint Paul, la foi constitue la fin de la connaissance de Dieu et la seule source de réussite morale, tandis que pour Philon elle est simplement le début de la théologie et un préalable à l'éthique.
Cela révèle d’autres différences fondamentales sur la question à l’étude. Selon le théosophe égyptien, la foi dirige l’âme vers la cause finale et encourage à y concentrer toutes ses pensées. Elle offre un but et un modèle aux aspirations religieuses, mais elle n'est en aucun cas le moyen même de les découvrir. C'est quelque chose de plus tard, formé selon son propre type dans différentes variantes d'« exercice », de conduite, etc. La foi dessine devant nous un objet digne et puis se tait ; Notre comportement religieux lui-même est créé en dehors d'elle et en sera une continuation indépendante. Du point de vue de Philon, une telle interprétation est certainement logique et inévitable. Rien de moins que cela, c’est impossible pour l’Apôtre. Il ne parle pas d'un objet de vénération religieuse, puisque pour le patriarche il s'agissait sans aucun doute de Dieu. Naturellement, toute la tâche consiste désormais à déterminer avec précision notre relation avec le Tout-Puissant. En ce sens, la foi s’avère être la norme tout-suffisante et, par sa suprématie, supplante tous les autres moyens. Cela provoque une opposition irréconciliable à son travail légaliste.
C'est là toute l'importance du problème historiquement dogmatique pour l'évangéliste, qui voit dans la foi abrahamique un signe avant-coureur de la vraie méthode pour établir et consolider nos liens avec Dieu. Ce point n'est pas du tout inclus dans les concepts de Philon et saint Paul n'a pas pu apprendre de lui ce qui n'y était pas. D’une part, la foi est un guide fiable vers la terre promise ; d’autre part, c’est la base et le régulateur de la prospérité civile.
Cette différence d'application indique irrésistiblement que le contenu particulier de ce facteur était pour eux loin d'être égal. Il est donc inacceptable de supposer que, dans son enseignement sur la foi, l'Apôtre utilise uniquement des prémisses théosophiques, 531 mais qu'il les développe dans son propre intérêt personnel. Le philonisme serait alors pour lui un terreau fécond sur lequel fleurit un luxueux jardin de contemplations chrétiennes, fermant devant nous leurs précédents. Cela nécessite qu’il y ait une affinité interne entre les deux quantités, mais en fait il n’y en a même pas un degré minimal. Qu'est-ce que la foi pour Philon dans un exemple particulier et dans sa dignité fondamentale ? C'est une conviction indubitable et, en ce sens, marque l'énergie purement subjective de notre compréhension. Il va sans dire qu’une telle inviolabilité est inacceptable. Ceci est empêché par la faiblesse des capacités humaines, qui se laissent facilement emporter par les mirages et se trompent beaucoup plus souvent dans leurs croyances, mutuellement négatives et directement hostiles.
Face à cela, Philon déplace le centre de gravité vers l'objet lui-même et voit toute la typicité de la foi dans le fait qu'elle se précipite vers Dieu. En tant que maître de tout, il n'est pas soumis à la variabilité cosmique, est toujours égal à lui-même et assure la stabilité éternelle de son idée. Dans ce cas, la foi est vraiment vraie et non fausse, car elle est basée sur la vraie vérité de la divinité. Il reçoit ainsi une sanction religieuse et ressemble extérieurement au dogme pisteologique de l'Évangile apostolique, où tout repose sur des éléments religieux. Pour autant, l’analogie extérieure n’exprime nullement la coïncidence du matériau. La religiosité de l’interprétation de Filonov a été forcée et repose sur une observation convaincante de la nature éphémère de toutes les autres constructions intellectualistes. Néanmoins, pour leurs créateurs, ceux-ci sont eux aussi immuables en reconnaissance de la force réelle qui leur correspond. Il est clair qu'ici toute opinion généralement acceptée est nécessairement dotée d'une autorité divine, et l'astrologie chaldéenne était la déification du ciel.
Philon échappe à toute échelle pour englober les particularités de la foi qu'il défend, et il se tourne vers une évaluation posée, affirmant catégoriquement que seul son Dieu est vrai, et non le fruit de la myopie humaine obscurcie. Ce serait juste s'il était impossible d'hésiter sur ce point quant à l'indéniabilité indépendante de l'idée religieuse. Ces arguments ne se retrouvent pas non plus dans le système philonique. Tout y est centré sur le fait que la foi confesse une cause unique d'où proviennent toutes les causes secondaires. Mais c'est dans cet esprit que les Chaldéens et tous les autres peuples parlent d'eux-mêmes, mettant en forme religieuse les impulsions de leurs sentiments religieux. Pourquoi Abraham a-t-il raison et pas eux ? – Philon ne justifie absolument pas cela et révèle ainsi que son objectivisme religieux n'a aucun fondement en dehors des postulats théoriques de la Théosophie.
Encore une fois, tout est coloré d’une épaisse coloration subjective et se résume à une simple perception humaine. Il contient tous les avantages du patriarche lui-même et de sa foi. Et nous avons vu que Philon se réfère partout uniquement au fait que le Dieu d'Abraham existait réellement, alors que pour d'autres c'était le produit d'une exagération fantastique des principes cosmiques. Par conséquent, toute la supériorité de l’ancêtre résidera dans l’acuité de sa perspicacité et dans la plus grande précision de la définition du principe recherché. Peu importe que cela soit effectivement indiscutable du point de vue de la correspondance de ce qui a été historiquement assimilé. Pour notre propos immédiat, la route est la seule technique de la pisteologie de Filonov. Il souligne clairement que la foi elle-même crée un objet vénérable doté d’attributs d’une grandeur incomparable. Naturellement, tous les fruits de l’admiration du croyant seront entièrement subjectifs, tout comme les propres différences de l’esprit du croyant.
Mais à ce stade précis, le contraste de sa prédication apostolique atteint une incompatibilité diamétrale. Saint Paul traite de divers points pour acquérir la justice en sa propre possession et comprend la qualité individuelle des idées elles-mêmes. Cela ressort déjà clairement de la nature contradictoire de la loi et de la foi, deux méthodes antithétiques pour recevoir l’Esprit et sa puissance. Et puisque ces dernières opèrent effectivement parmi les chrétiens, il faut penser que la foi a produit ses résultats charitables dans la justification des bienheureux. Dans ce lien logique, la référence à Abraham affirme que la foi lui était en réalité créditée comme justice avec la dignité d’un acte moral et religieux personnel. Et les chrétiens sont les enfants du patriarche parce qu'ils fusionnent avec lui dans la foi et en elle ils tirent des droits à l'héritage qui lui est promis (Gal. III, 5-7). En répétant leur ancêtre pour améliorer la vérité, ils témoignent que leur aïeul la possédait selon la même méthode d'assimilation religieuse.
Il est irrésistible que la foi de l’évangéliste ait donné à Abraham une justice subjective ou qu’elle ait été une justification, c’est pourquoi elle est réellement justifiée. Ceci est également éclairé d’un point de vue historique, qui met clairement en évidence que la foi est imputée à la justice. À ceux qui justifient le méchant (Rm. IV, 5) et lui attribuent par là des prédicats du type opposé. Sous cette forme, la foi transfère la justice de Dieu à la personne elle-même et la rend religieusement correcte, satisfaisant l'idéal obligatoire. Il est clair que - contrairement à Philon 532 - chez saint Paul, la justice se révèle être une propriété de la foi, car (Rom. IV, 13) Abraham a accepté la promesse de l'héritage par la justice de la foi. Le second devient producteur du premier (cf. IV, 16) 533 et son principe créateur. C’est pour cette raison que la foi apostolique est empreinte d’une énergie inhabituelle pour la contemplation théosophique. La foi y est une conviction théorique et est étrangère à toute vitalité en dehors du cercle dans lequel elle naît et se ferme. Et tel est notre esprit, s’éloignant du cosmique et s’élevant vers le véritable Existant.
Alors le Seigneur de tous nous sert de fondement à des calculs infaillibles, car en eux sont énoncés ses attributs éternels. Mais il s’agit d’un concept purement intellectualiste, conditionné par l’exactitude de la découverte rationnelle et des conclusions ultérieures. Le véritable arbitre de tous les processus reste la personne elle-même, et la seule garantie est notre capacité de réflexion. La foi fut donc pour Philon un moment transitoire et ne marque que la première étape du développement théologique. Pour l'Apôtre, c'est le couronnement du progrès religieux et éthique et la base de toutes ses fonctions réelles dans l'exactitude de la connaissance de Dieu et dans la normalité de plaire à Dieu. Et cette caractéristique est enracinée dans le fait que sa foi ne se contente pas de nous montrer la justice de Dieu, mais qu’elle la fait entrer en notre possession. La fermeté de Dieu nous imprègne, agissant selon son inviolabilité inhérente et protégeant toutes les espérances du cœur croyant.
Ainsi, Dieu lui-même sera la garantie de la fidélité – non pas dans l’abstrait d’un postulat théorique, mais dans un reflet vivant de sa volonté, régulant et organisant notre capacité éthique. Philon n'a pas une telle communication naturelle, accompagnée de l'introduction de la puissance de Dieu en nous. Par conséquent, chez lui, tout se limite à notre connaissance et repose sur notre intellect. Ici, l'âme elle-même est motivée par sa propre foi et trouve en elle son soutien inébranlable ; là, la foi dans l'union de la justice est protégée par l'absolu divin.
Dans ce cas, les parallèles phraséologiques, avec leur caractère indéniable, contribuent à formuler plus spécifiquement la disparité interne. La supériorité d'Abraham parmi les évangélistes se concentre sur le fait que le patriarche croyait avec une espérance au-delà de toute espérance, ne s'est pas affaibli dans la foi et n'a pas été ébranlé par l'incrédulité, et était connu pour pouvoir manger et faire ce qu'il avait promis, c'est pourquoi cela lui était compté comme justice (Rom. IV, 18-22). De même, Philon écrit que la prophétie concernant la terre (Gen. XII, 1) a été accordée à l'ancêtre. 534 La similitude dans la lettre n'est pas minime et est parfois commentée dans l'esprit de la dépendance littéraire directe de l'enseignant chrétien à l'égard du juif égyptien. 535 Cependant, le point commun entre eux est loin d’être essentiel et se limite à la simple thèse selon laquelle Dieu est ferme dans ses promesses. Pour Philon, c'est la justification que l'âme elle-même anticipe l'avenir et l'honore comme s'il s'agissait du présent. Le rôle décisif appartient à notre calcul théorique selon les lois logiques de l'inévitabilité des conséquences étant donné les causes, qui ne sont pas contraintes dans leur activité.
Et si le résultat attendu se produit sans aucun doute, ce sera une confirmation factuelle de toutes nos considérations rationnelles. L'effet se produit en dehors de nous, mais est entièrement déterminé par nous, car il est obtenu par notre infaillibilité. 536 Chez l'Apôtre, cette idée se révèle dans une tout autre direction. Il part de la pensée que – par sa toute-puissance – Dieu appelle à l’être l’inexistant. Au moment de notre foi, cette réalisation est assurée par la puissance créatrice et devient en elle une réalité indestructible. Dans ce cas, la foi est remplie du contenu de l'action divine et grâce à elle, elle obtient tous les bénéfices dans l'application individuelle. Ici, Dieu agit dans la foi humaine et scelle la justice qui y est inhérente ; dans Philon, notre esprit protège notre foi avec l'absolu de Dieu et assimile sa force objective. Ainsi, chez saint Paul, la foi est autant un accompagnement naturel de l’héritage qu’un précédent obligatoire, tandis que pour le théosophe alexandrin, elle est elle-même la récompense d’une tension mentale qui n’était pas la sienne du croyant.
En fin de compte, la foi de Philonov, dépourvue d'énergie vivifiante, immortelle et justificatrice, perd à nouveau sa religiosité, puisqu'elle ne fait que la précéder et la préparer, conduisant une personne à Dieu, de qui on perçoit alors une confiance inébranlable. 537 Ici sa mission est interrompue, et alors, sans elle, on extrait du trésor divin toutes les richesses des vertus. La foi ne participe pas ici activement en tant que facteur producteur et reste un moment du passé. Il faut que ses fruits ne correspondent aux fruits apostoliques ni dans leur origine ni dans leur caractère essentiel. Nous ne parlons pas de combinaisons théosophiques, à la fois inimitables et fautives, car trop subjectives et ne pouvant être assimilées isolément de leurs prémisses. Seuls les points cardinaux des conclusions épistologiques méritent notre attention. Et nous savons que par la foi, Abraham hérite de la sagesse de reconnaître Dieu, à partir de laquelle, à son tour, se forme une vision holistique d’une dignité irréprochable.
La foi elle-même ne possède pas la justice, qui en serait en réalité indépendante. Ensuite, le premier s’avère totalement inutile pour la justification en raison de l’absence de besoin d’expiation. 539 Cette contradiction aiguë et indélébile avec tous les dogmes apostoliques s'accompagne de la plus profonde dissonance quant à la méthode par laquelle une personne atteint sa propre justification ou vertu. 540 Pour Philon, la seule base est notre esprit éclairé et illuminé dans son isolement individuel, égoïste et fier des conditions historiques de l'alliance de Dieu. 541 Il coordonne toutes nos actions avec les commandements de Dieu et confie l'âme à l'infaillibilité éthique. Mais pour cela, il faut avant tout une connaissance précise de la sainteté divine, afin que la copie soit possible. Vera est totalement inadaptée à ce rôle. Tout son héritage religieux est embrassé par la simple formule selon laquelle le plus haut règne au-dessus de la causalité cosmique, étrangère à la subordination et à la conquête de tout.
Les propriétés immobilières immédiates ne sont pas décrites, même dans les moindres détails. Ils ne sont pas expliqués à partir des matériaux spéciaux du système de Philonov, puisque la thèse cardinale était que la divinité est sans qualité et sans prédicat. De tous côtés, l’idéal normalisateur échappe à notre aspiration morale. C’est ici que l’impuissance philosophique et théosophique sauve, à l’ombre des espoirs national-religieux. Avec eux, elle confesse le Dieu d'Israël avec tout le caractère obligatoire de ses commandements prescrits au peuple juif et conservés dans les livres de Moïse. En eux, la providence suprême de l'éducation morale et religieuse est inscrite dans la loi du Sinaï, qui, avant sa publication, était incarnée par les patriarches et devrait être un principe universel pour tous les amoureux de Dieu. Par conséquent, la justice de notre ressemblance avec Dieu n’est permise et possible que sur la base du nomisme. À cela s’ajoute une autre observation. Une personne atteint la vérité du Premier Existant par un chemin rationnel de perspicacité personnelle.
À cet égard, il est bien entendu autonome et autocratique, c’est pourquoi l’anticipation d’un renouveau éthique sera une affaire humaine. Et cette indépendance s’étend à l’ensemble du processus moral. La confiance en la divinité ne fournit pas le moindre contenu au véritable sceau de notre obéissance à son égard – autre que la disponibilité et la détermination. Par conséquent, chacun aborde les normes légalistes selon sa prédestination intellectuelle, s’applique à lui-même selon la contrainte logique d’un raisonnement sage et les met en œuvre au mieux de ses capacités et de sa diligence. Dans ce cas, tout est accompli par la volonté humaine, et chaque succès sera le mérite d’une réussite individuelle. Ainsi, pour Philon, la foi d'Abraham conduit à la création nomiste de sa propre justice 542, tandis que l'Apôtre rejette ces deux éléments avec une égale inexorabilité. On ne peut donc pas penser que le philonisme ait même été le seuil de l’Évangile apostolique, caractérisé dès le départ par une opposition totale. 543 Pour St.
Pour Paul, la foi était nécessaire et la justice avec les prérogatives de l'héritage filial. Le commentateur alexandrin n'autorisait absolument pas une telle combinaison, et les moments nommés n'étaient pas du tout liés intérieurement. Par conséquent, le théosophe égyptien était tout simplement incapable de comprendre les concepts apostoliques et, bien sûr, il les aurait stigmatisés de l’anathème de l’intolérance doctrinale. L’inverse est donc indiscutable : saint Paul n’aurait pas été un héraut de la foi du Christ, s’accrochant aux convictions de Philon. Pour ces raisons, tout rapprochement sera trompeur et ne permettra surtout pas de parler de réciprocité génétique. L’analogie externe ne fait que démontrer plus clairement l’adversativité fondamentale de la négation mutuelle.
En conséquence, nous constatons que la foi de l’Apôtre se dessine dans un esprit d’originalité inconditionnelle, éliminant toute conjecture sur l’emprunt ou l’imitation, qui aurait atteint le point d’assimilation directe des dogmes philosophiques. 544 Cela nous convainc que même dans le traitement du prototype de l'Ancien Testament, il était libre de toute influence étrangère. La tentation était ici d'autant plus tentante que l'histoire d'Abraham avait longtemps occupé les autorités juives et faisait l'objet de débats dans les synagogues sur le point qui nous occupe. 545 Avant l'évangéliste, elle était également mise en avant par la polémique judéo-chrétienne 546, qui défendait le caractère obligatoire de la pratique légaliste pour acquérir par l'accomplissement personnel toutes les prérogatives d'hériter des grandes promesses faites au patriarche. Mais il existait un autre mouvement qui croyait à toute l'importance dans la foi de la confession juive orthodoxe 547 et éliminait dans le christianisme la nécessité inévitable de la promouvoir avec amour. Dans son essence, cette interprétation menaçait d’un même danger et inclinait vers les mêmes résultats.
Par conséquent, pour recevoir, l'union la plus étroite avec le possesseur suprême est requise pour avoir accès aux trésors divins, les prendre avec un droit indéniable et les utiliser avec une convenance naturelle. Cela signifie que l’héritage requiert une parenté avec Dieu. Elle nous est en réalité accordée par le Christ Sauveur, car, fusionnant avec le Fils de Dieu, nous sommes naturellement adoptés par lui au Très-Haut dans toute la dignité d'une puissance similaire. Il est inévitable que nous recevions toutes les miséricordes divines prédites. Mais tout cela a été créé par le Rédempteur, de sorte que les hommes sont la postérité d’Abraham et héritiers selon la promesse, et non autrement, s’ils appartiennent à Christ (Gal. III, 29). Dans ce cas, les chrétiens satisfont évidemment à toutes les conditions testamentaires du droit légal, et celui-ci s'acquiert chez le divin Libérateur par l'union avec Lui par la foi. Il s'ensuit que ce sont les croyants qui sont les enfants d'Abraham, c'est pourquoi ils sont bénis avec le fidèle Abraham (Gal. III, 7.9), partageant tous ses privilèges. Il est clair que les richesses précieuses s’obtiennent uniquement par la foi.
Et comme il sert d'unique clé au bien commandé, alors il faut penser que tout repose sur lui dans son état très originel. De plus, il s'avère inévitable que toutes les prérogatives du patriarche ont été créées par la foi, qui, par sa justice, lui a valu la faveur de Dieu.
La conclusion apostolique est entièrement basée sur la contemplation chrétienne, éclairant le passé lointain de la pédagogie de l’Ancien Testament. Toute aide extérieure est ici inacceptable, tant du point de vue dogmatique que de fait, puisque tout est construit sur la base de principes de grâce et est commenté dans leur esprit et leur force. Il ne s’agit pas pour autant d’une exégomèse chrétienne d’une illumination purement subjective d’une réalité historique indifférente. Dans toutes les considérations mentionnées ci-dessus, l'idée dominante est clairement visible selon laquelle le présent chrétien est le couronnement immédiat et final de la période éducative antérieure, importante dans son anticipation propédeutique et - comme l'aube - disparaît dans l'éclat du jour. Cela est particulièrement vrai pour Abraham, car il était destiné à être et est effectivement le père de toutes les nations. En ce sens, les descendants, poursuivant leur ancêtre avec une stricte précision, s'avèrent être sa meilleure incarnation en tant que porteurs vivants des idéaux familiaux.
Il va sans dire que ce n'est qu'à travers eux que nous pouvons comprendre sans équivoque le passé, puisqu'il se révèle désormais avec une clarté tactile et une exhaustivité typique. Et dès que cet achèvement est atteint dans le christianisme, alors seulement tous les précédents sont éclairés. Il n’est pas surprenant que l’Apôtre considère la vie entière d’Abraham et l’exploit de son espérance inébranlable d’un point de vue chrétien. À ce stade, la remarque de saint Paul est particulièrement vraie : « si sa foi dépendait de son exégèse, alors son exégèse dépendait encore plus de sa foi ». 553 En même temps, l'histoire est conservée intacte, parce qu'elle a été la préparation effective et le fondement réel de l'existence chrétienne, qui protège son inviolabilité. Mais en raison de ce lien génétique, la prise de conscience sera l'explication la plus autorisée et la plus exclusive de tout le long processus aux différentes étapes de son mouvement progressif vers son résultat.
Tel était le Seigneur Christ, et dans la « plénitude des temps » tous les moments disparates se composent dans l'harmonie harmonieuse de la solidarité mutuelle et se révèlent dans leur dignité intérieure dans la foi de justification qui les a pénétrés. 554
Nous voyons comment, selon saint Paul, tout est constamment dirigé vers le divin Libérateur et tiré de son Évangile salvateur de rédemption gracieuse. Auparavant, il a été soutenu que tous ses concepts bibliques étaient basés sur cette formulation de principe et détaillée. Par conséquent, les influences étrangères ont été éliminées pour lui par la « confession » salvatrice du Fils de Dieu incarné. Toute participation extérieure ne sera possible qu'avec la conviction que l'Apôtre ne s'est pas appuyé sur un événement réel et l'a regardé à travers le prisme de théorèmes empruntés. De ce côté-là, toutes les anthologies philoniennes conduisent fatalement à la conclusion que pour l’évangéliste le Messie était une image artificielle de type philonien. Ce résultat cardinal cimente l’importance fatale de tous les petits parallèles, qui jouent le rôle d’armes de siège auxiliaires pour remplacer la pierre angulaire du dogme apostolique.
Naturellement, en raison de ses motivations essentielles, la logique génétique est obligée de proclamer que la christologie apostolique était un fragment et une modification des idées de la théosophie juive alexandrine.
Nous nous tournons donc vers une analyse particulière du problème christologique dans l'enseignement de saint Pavel. Tout le cours est ici tracé par la question elle-même dans sa formulation critique. Cela ne touche pas du tout à la valeur objective de la doctrine apostolique en termes de correspondance ou de contradiction avec le véritable tableau historique, mais tout se limite à la caractérisation des éléments distinctifs avec une explication de leur origine dans les systèmes religieux modernes. Avec un tel effort, il est impératif de saisir au préalable les caractéristiques individuelles de la contemplation du paon selon ses prémisses fondamentales. Il n'est pas difficile de les deviner. Toute l’attention de l’évangéliste est absorbée par le sort de l’homme et s’occupe de comprendre le passé, afin que le développement soit normal dans le futur. Mais ici, le drame terrible d’une lutte difficile avec des chutes constantes d’un désespoir croissant s’est ouvert devant le regard de l’Apôtre. Cela garantit que le mal est enraciné dans la nature humaine elle-même, puisqu'il est charnel – pécheur en raison de la fragilité cosmique de son premier porteur et le véritable coupable de toutes les générations futures.
Cela signifie que la source de cette propriété universelle se trouve dans l'ancêtre humain, qui communique l'infection de sa désobéissance à tous les hommes dans leur corruption terrestre. C'est pour cette raison que le Rédempteur élimine notre ancêtre dans la dignité d'antitype, en tant que chef de la famille humaine qui lui est liée. Encore une fois, nous avons que « partant de l’enseignement juif sur le péché, Paul considérait le Christ comme un autre Adam ». 556 Les interprétations dominantes de « l’Évangile » apostolique tendent également dans ce sens. Les gens pensent généralement qu’elle est entièrement centrée sur l’histoire humaine, qu’elle se construit sur elle et qu’elle s’adapte à ses intérêts. L’homme s’avère être le fondement et le centre de tout dogme chrétien. Cette théorie anthropocentrique 557 envahit inévitablement le champ christologique et prédétermine une couverture similaire de tous ses moments, où la personnalité du Seigneur Sauveur se dessine principalement du côté humain et est dotée de prédicats purement humains.
Toutes ces considérations confortent l’hypothèse selon laquelle « dans l’idée du “second Adam” se concentre toute la christologie paulinienne »558, car c’est là son nerf vital. 559
Voyons maintenant sous quelle forme l’Évangile apostolique tout entier est représenté sous ces hypothèses. L'observateur était confronté au fait incontestable de la faillibilité humaine indélébile - sans la moindre exception ni interruption. L'esprit qui l'examine reconnaît involontairement que la raison en réside dans la nature humaine elle-même, qui se reflète également dans l'innombrable masse des individus privés. Tout leur problème réside dans la précision de la reproduction de leur espèce selon la continuité génétique avec son incarnation originelle. Sans cela, la tragédie de l’existence humaine demeurera un étrange mystère et nous ne comprendrons jamais les lois d’une répétition aussi continue d’erreurs longtemps punies. Il ressort de tout que le principe essentiel de l'existence humaine opère ici avec une égale intensité, puisque tout en découle. Mais nous parlons d'un phénomène réel - et son précédent appartiendra à cette catégorie, étant une personnification vivante du péché humain. Il est naturel qu'elle soit perçue par les autres pour sa parenté même avec lui.
C'est la clé du mystère de la cosmicité humaine, et saint Paul a permis de le comprendre dans le premier prototype de l'homme terrestre, variant selon la fragmentation individuelle de ses successeurs. 560 Le résultat est qu'il s'agissait là de la propre invention théorique de l'Apôtre pour comprendre l'irrésistibilité factuelle. Cependant, son âme bénie voyait devant lui une perspective plus gratifiante aux tons inversés. L’humanité a quitté la sphère pécheresse, s’est progressivement libérée de la chair et s’est spiritualisée avec succès. C'était la deuxième réalité qui, avec son heureuse surprise, confondit encore plus la pensée analysante. S'il y a eu une séquence harmonieuse de cohésion mutuelle, alors ici tout surgit ex abrupto, sans aucune anticipation et même avec une opposition de contraste irréconciliable. Cette diamétralité n'est admissible qu'à la condition que désormais l'énergie opposée commence à fonctionner avec la même intensité de la reproduction la plus stricte de l'original dans ses copies.
Les gens sont justifiés uniquement parce qu’ils sont un père juste. Jésus-Christ sert pour l'évangéliste de support historique pour comprendre l'acte et le processus de rédemption dans la fraternité mondiale des sauvés. Pour eux, Il est une tête parallèle à Adam, et donc aussi un homme, 561 bien que « second » et avec des propriétés adversatives, dont témoignent les croyants. Les chrétiens sont saints et satisfont à tout ce qui est souhaitable compte tenu de leurs limites. Cependant, cette dignité ne s'acquiert pas par leur valeur personnelle et se consolide en dehors de leur propre zèle, mais s'acquiert par eux avec la facilité d'hériter de toutes les prérogatives de leur dirigeant. Nous sommes irrésistiblement convaincus que tout le meilleur des régénérés était contenu d’avance dans le Seigneur Libérateur, qui récompense par ses richesses. Dans ce cas, la tâche de la Christologie sera de recueillir les rayons dispersés du rayonnement béni, et ainsi nous nous rapprocherons du soleil même de la vérité. Mais la fraternité chrétienne dans sa nouvelle création est une humanité spirituelle et étrangère à tout ce qui est terrestre.
Par conséquent, Christ « est un homme spirituel et céleste », en qui, contrairement à tous les fils d’Adam, l’esprit, le principe divin de la vie, domine. C’est un homme tel que Dieu l’a pensé et voulu depuis l’éternité dans le ciel, ou un homme idéal prototype. Et « pour l’Apôtre, tout ce que le Christ a été pour l’humanité s’épuise dans cette idée du second Adam, le premier homme spirituel ». 562 De cette manière, le Rédempteur réalise en lui-même dans toute leur ampleur tous les desseins divins, et la volonté de Dieu trouve une coïncidence adéquate sur la base de l'humanité et dans les formes humaines. L’humain se rapproche du divin et est déifié dans la nature humaine elle-même, devenant divin-humain. 563 Après sa mort au péché, le Christ est ressuscité, glorifié ou purifié, et - en relation avec notre race - cette métamorphose s'accompagne d'une transformation similaire parmi les hommes. Ils tirent du Seigneur la puissance de la sainteté de Dieu, et Il est pour eux un esprit vivifiant.
564 Cette indissolubilité témoigne que même dans son exaltation, le Rédempteur conserve ses contours humains originels : il n'est pas Dieu, car il était et reste seulement le plus haut porteur de la nature humaine ennoblie. 565 Avec tout cela, Ses avantages étaient inaccessibles aux autres et ils les obtiennent secondairement - par simple emprunt auprès de Lui. Cela nous fait penser que quelque chose d'inhabituel pour les mortels vient ici et se révèle ensuite dans la sphère cosmique. De toute évidence, le Christ existait avant son apparition terrestre et, au cours de celle-ci, il réalise progressivement ses principales potentialités. Il faut lui donner les prédicats de préexistence 566 avec la reconnaissance d'une égale proximité avec Dieu et avec l'homme. Il est le médiateur entre les deux côtés 567, c'est pourquoi sa divinité doit être commentée dans l'esprit chrétien 568 du reflet de Dieu. 569 Mais le point d'appui pour l'Apôtre était la réalité chrétienne, qui exigeait une justification causale suffisante, et celle-ci ne pouvait être qu'antérieure et au-delà des frontières humaines.
Dans ces intérêts, l'évangéliste applique le schéma logologique de l'école au Libérateur historique, 570, lorsque le principe humain est doté d'attributs supracosmiques avec la capacité de transformer radicalement tout l'ordre antérieur. Il s’agit donc d’un dogme de théologie limitée – subjective, où tout surgit et repose sur l’idéalisation du fait à travers le transfert du réel dans l’éternité. 571 Il n'est pas surprenant que dans cette projection théorique tous les éléments d'abstraction soient conservés - et le Christ préexistant sera pour le saint. Paul uniquement en tant qu’« homme céleste ». 572 Ainsi la prééternité du projet de rédemption s'applique à son organe 573 et les catégories de finitude (but) et de pouvoir s'adressent à la catégorie d'être et de substance. 574 La véritable divinité du Christ pré-mondain s'avère être une « idole métaphysique » 575 et, à cet égard, l'élimination de l'idée spéculative du Fils de Dieu ne revient en aucune façon à nier la croyance chrétienne en la dignité divine de Jésus.
576 La seconde est assurée par l'expérience religieuse d'une sainteté chrétienne incontestable, convainquant des prérogatives divines de l'auteur de notre salut avec une indiscutable identique à la présence même des justifiés. Au contraire, le dogme de la préexistence divine du Seigneur se distingue par son caractère dérivé 577 en tant qu'interprétation théologique secondaire 578, admissible uniquement pour les exhortations religieuses et morales. 579 En dehors d'eux, il s'agira d'une opinion purement théologique 580, où le contenu de la vie chrétienne est pensé comme donné d'avance 581 et est ainsi expliqué dans sa réalité indépendante. 582 En outre, la personnalité particulière du Christ est un simple écho de la conviction croyante dans l'originalité complète de l'humanité régénérée, qui n'a aucun lien avec la postérité d'Adam et a sa tête dans une individualité similaire. 583
En conséquence, nous constatons que tout le matériel réel de l’Apôtre se limitait à l’humanité idéalisée. Il est facile de voir qu'avec de telles réserves, il était impossible de s'élever au-delà des limites extrêmes de ce cercle. Le Christ orthodoxe sera donc l’incarnation typique des privilèges de la grâce ou du « second Adam », 584 qui était par nature un homme 585, créé 586 et qui ne change pas essentiellement en déification. 587 Ce qu'Il a accompli coïncide en réalité avec le moment de possession réconciliée dans le rôle de médiateur de Dieu et des hommes, 588 mais jusqu'à présent, il s'agit d'un simple concept théorique 589, selon lequel le Seigneur, depuis des temps immémoriaux, était l'archétype humain de celui qui renaissait. 590
De cette position générale naissent différentes théories concernant les caractéristiques détaillées du Fils de Dieu. Si le Messie préparé à l'avance n'était qu'un être céleste sans divinité naturelle, 591 alors tous les fondements d'une identité véritablement divine lui sont retirés. Et puisque cela est catégoriquement affirmé par la conscience croyante, il s'ensuit en outre que tout cela est créé précisément par cette dernière. En réalité, le Christ n'était qu'un représentant d'un principe théorique et pratique particulier. 592 Tout le reste est causé par des postulats purement logiques et repose sur la productivité d'une imagination trop vive. Naturellement, l’anticipation extra-cosmique sera alors absolument idéale, sans aucun contenu objectif. 593 C'est un mirage d'incompréhension ou d'illusion, et tout ce qu'il contient est épuisé par la pensée de sauver le monde et les hommes. Ainsi, conformément à la fin historique, le commencement lui-même apparaît sous la forme de l’humanité spirituelle. Les piliers mondains du christianisme s’effondrent irrévocablement et se noient dans l’océan de la fantaisie tendancieuse et illusoire. 594
Tout le monde n’est pas capable d’accepter de tels sacrifices et ne va pas à de tels extrêmes. Néanmoins, même aujourd’hui, la conclusion cardinale reste inébranlable. Il est important ici que l'œuvre du Christ ait été la mise en œuvre de plans éternels pour délivrer l'humanité de la spontanéité terrestre et la récompenser par la spiritualité céleste. Ce qui était prévu à l’avance a été réalisé. Et tant qu'il s'agit de la divinité, nous sommes obligés d'admettre que le prototype de l'homme pneumatique et corporel a été présenté à la sagesse de Dieu de toute éternité. 595 Il est inévitable qu'il soit le plus proche et étroitement associé au futur exécuteur de la volonté suprême, plaçant le cachet caractéristique d'une individualité particulière dans des traits spécialement humains. De ce point de vue, le Christ déjà préexistant devait avoir en lui certaines définitions humaines. 596 Sur ce ton, même chez l'Apôtre Paul, tous les discours sur la préexistence s'appliquent à la personne historique de Jésus, c'est pourquoi la « diminution » mentionnée dans l'épître aux Philippiens concerne le Dieu-homme, et non le Logos.
597 De même, les premiers témoins du Seigneur, tournant leur contemplation vers le passé, se le représentaient invariablement comme divin-humain. 598 Cette conclusion est également forcée par l'unité personnelle du Rédempteur. "Il est identique à lui-même dans toutes les étapes de son histoire, et c'est pourquoi la réalité de l'élément humain doit être reconnue comme appartenant à sa nature essentielle, même s'il nous est difficile de comprendre ce fait. 599 Dans cet esprit, "certains théologiens ont défendu que le Christ était de toute éternité le Dieu-homme, le Fils de Dieu et le fils de l'homme, l'image de Dieu et sa révélation à ses créatures, l'homme idéal ou archétypal après lequel le genre humain a été créé. L’incarnation n’était pas la perception réelle de la nature humaine, puisque même avant la création, le Christ était homme et notre frère, et consistait uniquement dans l’assimilation de notre chair. L'opinion sur l'humanité éternelle du Seigneur repose sur ces considérations. 600 D'autres disent que cela s'est produit juste avant l'origine du monde 601 à des fins créatrices, lorsque le Fils de Dieu est devenu le premier-né et l'auteur de toute existence cosmique.
602 Cette différence est strictement spéculative et n'affecte pas la conviction fondamentale selon laquelle - selon sa dignité créatrice et rédemptrice - le Logos, avant son apparition terrestre, possédait des qualités naturellement humaines.
Pour tous, le résultat convenu sera que dans les sphères célestes, le Christ était un sujet humain. 604 En même temps, ses avantages sont nécessairement diminués par nos limitations inséparables - et aux yeux de saint Paul, il ne semblait pas du tout être Dieu. 605 Cependant, cela ne le prive pas de tous les prédicats ontologiques. C’est plutôt le contraire qui sera vrai, car la transcendance n’est pas étrangère à la matérialité inhérente dont tout ce qui est spirituel est imprégné. Parallèlement aux corps célestes, le deuxième Adam spirituel est doté d'une corporéité similaire, 606 et cela lui confère une réelle force. 607 De ce côté, le premier homme privilégié est une forme humaine céleste 608, 609 tirant toutes ses ressources d'une matière céleste particulière. 610 Si la préexistence personnelle est entièrement exprimée par la physicalité céleste, 611 alors, bien sûr, elle ne s'étendra pas dans la vie véritablement divine et se révélera seulement angélique.
612 Entre Dieu et le Christ, il y aura toujours une distance entre le Créateur et la créature, 613 et sans divinité 614, le Logos pré-mondain n'est que « l'esprit le plus élevé » 615 et le « chef hiérarchique » 616 En même temps, toute sa supériorité dans l'armée des anges est embrassée par l'activité créatrice et rédemptrice de l'humanité, qui assure la parenté mutuelle. Il est clair que même avec cette interprétation, dans la période pré-incarnation, le Seigneur est resté une personnalité missionnaire ou un homme pneumatique, en vue et pour la raison de laquelle le monde a été publié. 617 En Lui, celui-ci était idéal dans la pensée de Dieu, alors le prototype lui-même sera aussi un 618 homme céleste idéal. 619 Certes, l'Apôtre parle peu de cette étape et utilise des descriptions figuratives, 620 mais le rôle messianique-providentiel du Libérateur présuppose en Lui des capacités et des moyens naturels pour remplir une telle mission. Dans ce cas, pour saint Paul, le Christ était essentiellement l'Adam typique céleste et n'avait donc aucune préexistence absolue. 621 Semblable à Moïse - Sa nature sera lumineuse dès le début.
622 Encore une fois, toutes les spéculations théologiques sont résolues par le résultat précédent. Tous les courants s'y réduisent et revêtent le caractère d'inviolabilité dogmatique. Naturellement, la nouvelle doctrine 623 acquit bientôt tous les droits de citoyenneté - et il est maintenant considéré comme presque généralement accepté que l'évangéliste hellénique reconnaissait le Christ pré-mondain comme le prototype céleste de l'humanité 624 ou la forme archétypale. 625
Ceci est le résumé catégorique des interprétations scientifiques modernes de la christologie apostolique. Toute la curiosité vise ici à éclaircir la genèse historique et sert, en apparence, à protéger la prédication du grand éducateur de langues. On nous dit qu'il fut certainement le premier des écrivains chrétiens à assimiler la nature supérieure du Messie et sa préexistence pré-mondaine. 626 Mais cela rompt inévitablement la continuité avec la vision christologique primaire, si le concept qui nous est présenté est absolument original et individuel. Il s’agit d’une formule purement théorique sans contexte historique suffisant. 627 Bien sûr, on suppose parfois que le Rédempteur lui-même s'est avoué et s'est proclamé porteur idéal de l'humanité, 628 mais il s'agit simplement d'une conviction personnelle, qui n'est pas incontestable pour tout le monde et qui ne détruit pas le fait réel dans la véritable réalité historique. Cependant, saint Paul ne le caractérise pas en termes objectifs, mais l'adapte à ses questions logiques.
Par conséquent, d’autres déclarent directement que le Christ « de la tradition synoptique ne se serait pas du tout reconnu dans le deuxième Adam, évêque selon l’ordre de Melchisédech, en qui demeurait corporellement toute la plénitude de la divinité ». 629 Ici, « un écart plus ou moins grand de la simplicité et des intérêts religieux pratiquement humanitaires du véritable Évangile du grand Maître vers la spéculation théologique et en combinaison avec les idées de l'époque » est perceptible. 630 La référence à Jean le Théologien. "L'exactitude historique des déclarations de Jésus sur sa préexistence est inconciliable avec le témoignage des Synoptiques et ne s'accorde pas avec sa véritable humanité, qui serait profondément choquée si Jésus portait en lui la conscience de l'existence précédant son ministère terrestre, si son enseignement n'était que le souvenir d'une vie surnaturelle dans la sphère divine, si le substrat divin caché derrière le "moi" humain était la base finale de sa personnalité. Mais telle. L'interprétation de la doctrine apostolique à partir de l'enseignement de Jésus n'éclaire pas La Christologie de Paul pour nous du tout.
Toute tentative de la rapprocher de la tradition directement issue de Jésus lui-même et des paroles réelles - telles que transmises par les Douze - est en contradiction flagrante avec la genèse de la pensée théologique de l'Apôtre et avec ses affirmations les plus distinctes et les plus catégoriques (Gal. I, 16). Ni le recours à l'inspiration divine, qui devrait révéler avec toujours plus de clarté le mystère de la préexistence du Fils de Dieu, ni le recours direct aux enseignements de Jésus, qui aurait parlé positivement de sa vie céleste avant son apparition sur terre, ne contribuent en rien à résoudre le problème.» 631 Tout le système de Pavlov perd sa base objective et, dans la christologie, « il ne repose pas sur des faits historiques, mais sur des spéculations ». 632 Le Deuxième Adam est une « abstraction vide » 633 sans aucune vitalité et se caractérise par une « pauvreté spirituelle ». 634
La critique dispose désormais d’un espace libre pour ses propres interprétations. Il est facile de prévoir qu'après l'élimination de toutes les barrières factuelles, il ne restera plus le moindre contrôle contre les tendances fantastiques. Ainsi, des hypothèses monstrueuses naissent et sont prêchées sans retenue, comme si l'idée apostolique de l'homme céleste, semblable à l'idée philonique, 635 montait successivement par elle 636 jusqu'au mazdéisme 637 et avait quelque lien avec le culte de Mithra. 638 En cela, les écrivains juifs acquièrent un droit suffisant à des pensées blasphématoires, comme si le christianisme était sous l'influence de l'hellénisme juif dans le traitement de saint Paul réduisant le dogme biblique de Dieu à des formes païennes. 639 Il s'agit bien entendu d'un extrême qui est totalement inutile aux fins du commentaire scientifique immédiat, puisque personne ne pense sérieusement que dans la christologie l'évangéliste irait aussi loin pour trouver des matériaux appropriés. Mais il s’ensuit irrésistiblement que le point de vue évoqué doit déterminer la source des concepts christologiques apostoliques.
Ils ne reflètent pas l'image réelle du Rédempteur et ne sont pas solidaires des vues des premiers chrétiens, mais se sont développés, renforcés et pris forme grâce à une logique théologique particulière. D'un point de vue subjectif, leur origine ne présente aucune difficulté, pour peu que l'on suppose qu'il s'agit de la création originelle de l'Apôtre. Cependant, pour une divulgation claire et détaillée, des éléments prêts à l'emploi sont nécessaires afin que la structure entière ne pende pas en l'air. Ici, il est axiomatiquement admis d'avance que « la théologie des rabbins lui a fourni tout le cadre de pensée » 640, et dans la question du Christ préexistant il s'adapte aux schémas juifs 641, pourquoi pour lui « l'idée du Christ est une idée juive ». 642 Toute la particularité des contours immédiats du deuxième Adam réside dans le fait que de nouveaux ingrédients sont ajoutés aux rêves mêmes, fruits de l'essor mystique chrétien. 643
Cette conclusion nous est déjà bien connue et ne nécessite pas d’analyse détaillée. 644 Nous nous limitons à quelques considérations supplémentaires qui sont importantes pour des intérêts critiques, car elles ouvrent la voie à d’autres rebondissements génétiques. Pour l’instant, tout est axé sur la conviction que c’est le pharisaïsme qui permet de comprendre pleinement le système apostolique christologique. Selon des observations critiques, le Seigneur réconcilié y est représenté de la même manière que les Anges 645, d'où l'on devine que le dogme de la préexistence a été emprunté à la pneumatologie juive. 646 Mais sur ce point le contraste est indéniable et appliqué à la doctrine des esprits. Naturellement, cela conserve tout son caractère poignant dans la christologie, où le divin Rédempteur dépasse tout par sa grandeur incommensurable. Pour cette raison, un rapprochement direct est absolument impossible et élimine des parallèles particuliers.
Et les défenseurs des aspirations génétiques eux-mêmes s'accordent sur le fait que les principes initiaux des quantités comparées sont trop disparates : le judaïsme affirmait le transcendantalisme et voulait protéger l'inviolabilité déiste du Tout-Puissant, tandis que le christianisme affirme sa communication étroite avec le monde. 647 De cette différence fondamentale en découlent d'autres, non moins fatales aux attentes critiques. Selon ses tendances, le rabbinisme devrait éloigner énergiquement la divinité du cosmos, qui est privé de soutien créateur et s'empare des prérogatives de l'autonomie. Cela a servi de base à l'émergence d'opinions sporadiques sur la matière primordiale indépendante, organisée par la toute-puissance divine en un ordre cohérent d'harmonie mondiale. 648 Mais de tels rêves étaient inconciliables avec l'absolutisme de Jéhovah et n'ont jamais eu ni distribution ni autorité. Par conséquent, le seul salut était les intermédiaires spirituels, qui constituaient la chaîne de liaison des diamétralités.
Cependant, ils contribuaient également à leur éloignement naturel et n’étaient donc que la facette la plus élevée de la spiritualité humaine, ne possédant pas l’ombre de la divinité. Autrement, le céleste s’apparenterait au terrestre et disparaîtrait dans sa réalité. Et comme le rabbinisme ne voulait pas détruire la divinité elle-même dans sa fusion eianatique avec la cosmicité, il fallait expulser toute la hiérarchie spirituelle des sphères célestes et l'inclure dans la catégorie des créatures terrestres. Naturellement, la matérialité sera une propriété de la nature même des Anges, ne serait-ce qu’en tant que physicalité de lumière éthérique. Ils restent toujours cosmiquement transitoires et constituent un médiastin impénétrable entre Dieu et les hommes. 649 C’est tout le contraire qui se produit dans le christianisme. Ses intentions sont complètement opposées et visent à consolider une éventuelle continuité. Il est clair que le coupable est avant tout récompensé par des avantages divins, inévitables pour la mise en œuvre de plans ironiques.
De ce côté, des auteurs impartiaux considèrent comme un « fait historique bien attesté » qu’« aux yeux du disciple de Gamaliel, le Charpentier de Nazareth se tenait infiniment au-dessus des hommes et des anges, dans une position de dignité exceptionnelle et de proximité unique avec Dieu ». 650 Contrairement aux conceptions pneumatologiques juives, pour l'Apôtre des langues dans le Médiateur de la nouvelle alliance, le moment dominant était le moment de supériorité, et notre union pleine de grâce est motivée par la condescendance volontaire de Dieu. Par conséquent, la divergence fondamentale entre les inclinations théologiques se reflète clairement dans la représentation typique du visage du divin Sauveur, qui est décrit de manière si sublime qu'il ne peut être question de lui transférer les prédicats angéliques du judaïsme. Nous découvrons ensuite que dans ce dernier cas, l'opinion de l'école sur les créatures humanoïdes surnaturelles était similaire.
Cela justifie l'idée hypothétique selon laquelle l'image du deuxième Adam céleste serait construite selon le modèle juif. En discutant de ce sujet, nous avons découvert que dans la théologie rabbinique palestinienne, il n’y avait aucune préexistence réelle ni aucune confession d’humanité idéale. 651 Ce résultat de notre analyse est pleinement confirmé par des travaux scientifiques ultérieurs. 652 On a parfois noté que dans le judaïsme, deux Adams étaient reconnus, mais cela n'est vrai que pour le « premier », 653 alors que cela ne se produit que dans la littérature zoharique et le kabbale. 654 D’où, naturellement, le soupçon qu’il ne s’agit pas du tout d’adversativité, ce qui, bien sûr, n’est pas possible sans dualité. Il est alors beaucoup plus raisonnable de penser que la primauté est acquise par l'ancêtre simplement par rapport à sa progéniture et ne nécessite pas pour lui-même un antipode céleste. Les références des rabbins à la double création n'impliquent pas non plus deux sujets, car ils l'interprètent comme si l'ancêtre a été créé immédiatement avec une différenciation charnelle ou s'il a été produit par un acte spécial de création d'une épouse.
À leur tour, d’autres instructions sont également indécises. 655 Ils parlent davantage de deux parties de la nature humaine avec des attractions différentes qui divisent les gens entre le bien et le mal. La distinction chez Adam entre l'image elle-même et son reflet terrestre semble être d'origine grecque 656 et ne conduisait pas nécessairement à la dualité des personnes, 657 puisque l'Ange était considéré comme le prototype de ce qui était créé. 658 Bien entendu, les débuts d’une telle interprétation ont eu lieu ici et ont ensuite été développés en conséquence. Seulement, cela s'est produit déjà à l'époque post-apostolique et ne coïncide pas suffisamment avec la théorie de saint Pavel. L'unité du visage était toujours et strictement maintenue, et toute division se limitait à énoncer deux étapes dans l'état d'innocence primitive et de chute pécheresse. Les documents kabbalistiques formulent plus clairement que l’homme terrestre a été créé par l’homme céleste. Cependant, le second a trop peu de force individuelle et, avec l'aide de la paranomasie rabbinique ordinaire, fusionne directement avec Aaron. Plus tard (dans l'ouvrage espagnol Neve Schalom, tract. IX, cap.
9) il a également été attribué au Messie, mais en partie cela n'a pas été fait sans l'influence du christianisme et en partie cela ne lui était pas apparenté, car la messianité juive n'est pas associée à la personnalité. Le terme apostolique ne se trouve ni dans les écrits judéo-rabbiniques ni dans son sens, car il n’y a pas de combinaison du Libérateur avec l’humanité d’Adam, qui serait proclamée pré-mondaine et prototypique. 659 Il est donc inébranlable que - étranger à la Bible, 660 - l'homme idéal céleste ne permet pas le rabbinisme, 661 et son concept ne peut être emprunté à ici. 662
Sur le terrain judéo-rabbinique, la critique génétique subit une défaite définitive et ne parvient pas à justifier sa défaite ni à justifier son interprétation de la christologie apostolique. 663 Malgré tout cela, elle n'est pas du tout encline à abandonner ses tendances préoccupantes 664 et défend obstinément la vérité factuelle et la fécondité scientifique de sa pensée, comme si saint Paul, le Christ préexistant, apparaissait en transférant l'idée juive du Messie au prophète galiléen. 665 La seule difficulté réside dans les modifications tactiques, qui soulignent encore davantage la fermeté des derniers piliers de la reconstruction. Dans ce cas, il est énergiquement avancé que le concept de Philon de l’Adam céleste remonte aux midrashim palestiniens 666 et que le Logos de la théosophie alexandrine s’est formé dans les éléments juifs. 667 Dans ce sens, il est même admis que l'idée del'originalité de la Parole a été reprise par Philon, la lettre aux Colossiens et aux auteurs chrétiens (Théophile) d'un ouvrage juif perdu. 668 Tout cela est loin d’être incontestable et, à bien des égards, carrément douteux.
Néanmoins, force est de constater que la Shekinah, Métatron et Sephiroth appartiennent à une spéculation homogène 669 et témoignent du besoin vivant du judaïsme dans de telles images. Le philonisme sera un produit juif naturel, bien qu’original dans ses constructions détaillées et son argumentation théorique. Une certaine continuité s’établit entre la scolastique rabbinique et la théosophie égyptienne, et il est illogique de nier que l’Apôtre ait emprunté ce pont et soit parvenu par les sentiers battus au laboratoire de Philonov. 670 Il est donc inadmissible de s'opposer au fait que l'évangéliste ait utilisé ses réserves à ses propres fins alors que les nécessités doctrinales incontournables de la foi elle-même l'y incitaient. Compte tenu de ces prémisses, il est tout à fait normal pour les aspirations critiques que dans la christologie apostolique des éléments rabbiniques se combinent avec des éléments philoniques, 671 d'où l'on obtient un conglomérat aussi inattendu, développé dans la dogmatique chrétienne.
Ce remède est si nécessaire pour des raisons génétiques qu'il est également accepté par ceux qui sont conscients de l'impossibilité de déterminer la relation historique entre la copie et l'original. 672 En l'absence d'autres méthodes, nous sommes obligés d'affirmer que dans ses vues sur le Seigneur le Sauveur, saint Paul est au même niveau que Philon, 673, et que l'enseignement du premier sur le Christ en tant qu'Adam céleste ressemble beaucoup aux rêves théosophiques du second. 674 Cela protège la supposition juive selon laquelle le christianisme était une transformation du système philonien et lui doit sa logologie. 675 Et parmi les idées modernes constitutives de l'Évangile apostolique - à côté du rabbinisme - sont particulièrement mises en avant les schémas théosophiques 676, dans lesquels ils tentent de découvrir la source des vérités de la Trinité 677 et de la Parole réconciliée. 678 Concernant deux peuples, les deux doctrines sont unies selon leurs principes fondamentaux juifs, 679 mais leur proximité intérieure sera beaucoup plus claire si l'on admet que saint Paul est une suite logique et une adaptation chrétienne de l'original alexandrin.
680 En conséquence, l’Apôtre des Langues aurait « partagé la contemplation de Philon sur la double création de l’homme, née de la transcendance de la philosophie platonicienne », considérant le Christ préexistant comme le prototype humain céleste. 681
Cette conclusion critique est établie sur la base de l'identification, mais celle-ci est impossible sans l'affinité naturelle des deux phénomènes dans toutes leurs propriétés les plus importantes, et celle-ci, à son tour, s'acquiert par une description objective et précise de ceux-ci. Par conséquent, la tâche immédiate de l'analyse devrait être la présentation des enseignements eux-mêmes, et l'intégrité immédiate de l'un sera une garantie de son indépendance et, par analogie, lui assurera la primauté par rapport aux autres. Que prêche Philon à ce sujet ?
Le soutien fondamental pour lui était l'idée que tout ce qui se passe dans le phénoménal repose sur l'incarnation de l'idéal et ne surgit pas sans lui. "Il n'y aurait pas de bonne imitation sans un bon modèle, ni de parfait dans le sensuel sans le reflet en lui d'une idée archétypale et mentale. C'est pourquoi Dieu, voulant créer ce monde visible, a prédestiné le monde mental, pour en créer un corporel à l'aide d'un modèle incorporel et divin, qui, étant une jeune empreinte de l'aîné, embrasse autant de genres sensoriels qu'il y avait de genres mentaux, qu'il y avait de mentaux." Le Seigneur, ayant décidé de « fonder une grande cité, a d’abord produit dans ses types mentaux, à partir de laquelle il a composé (d’abord) le monde mental et (ensuite) – selon ce modèle – le monde sensoriel ». 682 C'est vrai en général, ce jugement conserve un pouvoir particulier pour les gens. À propos de Gen. II, 7, Philon écrit : "Il y a deux sortes d'hommes, car il y a un homme céleste, mais il y a aussi un homme terrestre. Le céleste, comme étant à l'image de Dieu, n'est pas impliqué dans l'essence corruptible et entièrement terrestre ; le terrestre est produit à partir de la matière dispersée, que (Moïse) a appelée poussière.
Par conséquent, il (Moïse) dit que le céleste n'est pas créé, mais frappé à l'image de Dieu, mais à propos du terrestre (remarque) qu'il s'agit d'une création et non du produit de l'artiste. Par homme venu de la terre, nous devons entendre un esprit (uniquement) introduit dans le corps, mais pas encore implanté. Cet esprit est vraiment terrestre et corruptible, si Dieu ne lui avait insufflé la puissance de la vraie vie ; car (seulement) alors cela se produit (et n'est pas (initialement) créé) dans l'âme - non pas inerte et incapable de se former elle-même, mais rationnelle et véritablement vivante. 683 D'ici là, le terrestre sera simplement un agrégat de particules matérielles. Par conséquent, l’expression « inspiré » signifie spiritualisé ou ressuscité celui qui n’a pas d’âme. » 684 Dieu lui-même est par nature une pure monade. Pour cette raison, « il n’est bon pour aucun homme d’être un, car il existe deux sortes d’hommes : ceux qui ont été créés à l’image et ceux qui ont été créés de la terre. Il n’est pas bon que « l’homme soit un à l’image » ; il aspire à (cette) image, puisque l'image de Dieu est l'archétype de tout, et (toute) imitation attire ce dont elle est imitation et s'établit en continuité avec elle.
De plus, il n'est pas bon qu'un être créé en soit un, mais cela est également impossible, car les sentiments, les passions, les vices et d'innombrables autres choses similaires sont étroitement liés à cet esprit. Pour la deuxième personne (entendue au sens de l'esprit), l'assistant est d'abord un créé (puisque (Moïse) dit : « Faisons-en un assistant »), puis la jeunesse de celui qu'il aide : car (Dieu) a d'abord formé l'esprit, dans l'intention (ensuite) de lui créer un assistant (qui s'avère en réalité plus tard). Mais cette interprétation allégorique est juste et naturelle, puisque les sentiments et les passions spirituelles sont les assistants les plus importants de l'âme. 685 Ici, la relation entre les deux personnes n'est pas directement notée. Dans d’autres endroits, Philo se concentre également davantage sur leurs fonctionnalités. Selon lui, selon les paroles de Gen. II, 7 Moïse « a souligné avec une clarté irrésistible la plus grande différence entre l'homme qui était maintenant créé et celui qui était autrefois à l'image de Dieu.
Car l'être créé est déjà perceptible aux sens, a une qualité, est constitué d'une âme et d'un corps, est mâle ou femelle et est mortel par nature ; et celui qui est dans l'image est une certaine idée, ou genre, ou sceau, mentalement intuitif, incorporel, ni mâle ni femelle, immortel par nature. À propos de l'homme sensuel et individuel (Moïse), il est dit qu'il est organisé par le plus complexe de l'essence terrestre et de l'esprit divin : le corps est né de telle manière que l'Artiste, prenant la poussière, en a formé une figure humaine, et l'âme n'a pas du tout été empruntée à quelque chose de mortel, mais au Père et Seigneur de tous, car il a respiré, bien sûr, l'esprit divin envoyé ici de cette nature bénie et entièrement satisfaite pour le bien de notre race, de sorte que celle-ci, bien que mortelle sur le visible côté, serait immortel dans l'invisible. Par conséquent, on pourrait dire à juste titre qu'une personne confine à la fois à la mort et à la nature immortelle, recevant de chacun dans la mesure nécessaire et étant ensemble mortelle et immortelle - mortelle de corps, mais immortelle d'esprit.
686 Toute la connexion est épuisée par ce qui est fragmenté dans le terrestre, le céleste est réalisé et individualisé. Le second doit être en espèces à l'avance. Et Dieu « arrange les genres avant l’espèce, tout comme il l’a fait par rapport à l’homme, puisque, ayant prédestiné d’avance l’homme générique, dans lequel il y avait un genre mâle et femelle, il arrange finalement l’espèce, ou Adam ». 687 Le premier contient déjà le second. Et l'écrivain de la vie quotidienne, « ayant appelé le genre homme (Gen. I, 24), a très bien distingué l'espèce, disant que (Dieu) a créé le mari et la femme alors qu'ils n'étaient pas encore des individus, puisque les propriétés fondamentales de l'espèce sont co-présentes dans le genre et, comme dans un miroir, sont vues par une contemplation perspicace. » 688 Dans cette dignité, la personne « aînée » sera la plus proche du Créateur et est idéalement le créateur médiateur des choses terrestres. Dans cet esprit, Philon commente le terme « orient » dans Zacharie. VI, 12. « C'est un dicton complètement nouveau, si vous l'appliquez à quelque chose composé de corps et d'âme.
Mais quand vous comprendrez (ici) cet homme incorporel, qui ne diffère pas de l'image divine, vous conviendrez que le nom d'Orient lui a été donné au plus haut degré avec justesse. Car le père de tous a brillé ce fils aîné, qu'il appelait ailleurs le premier-né, et celui qui est né, à l'imitation des voies de son père, en regardant ses modèles archétypaux, a formé des espèces. 689 En ce sens, la « beauté inconditionnelle » est également mentionnée à propos de l’image, car « rien sur terre n’est aussi résolument semblable à Dieu que l’homme ». Cependant, tout ne concerne que l'esprit et ne s'applique pas à tous les hommes, parmi lesquels il y a beaucoup de gens « sans loi », 690 c'est pourquoi l'homme céleste a plus de sens. 691
Ce sont là toutes les caractéristiques essentielles de la théorie de Filonov. Il manque cruellement de détails et laisse une vague impression de confusion. Toute la tâche est axée sur la découverte de l’origine des créatures spatiales intelligentes. Pour le théosophe alexandrin, ce n’était pas un mince mystère, enraciné dans des antinomies théologiques. D’un point de vue fondamental, Dieu est la cause de tout, et Il n’est pas impliqué et ne peut pas cautionner le mal qui est indéniable dans notre monde. Nous verrons un dualisme aigu qui élimine les connexions directes. Selon ces exigences, un modèle humain prototypique est fourni au milieu, étranger à la matérialité, mais idéalement identique au modèle terrestre. Cependant, ce modèle gravite exclusivement vers le Tout-Puissant et ne contient pas de données permettant une transition directe vers le cosmique. Par conséquent, l’image de Dieu ne s’étend à Philon que dans l’esprit. À son tour, ce dernier est un reflet secondaire et ne se confond pas avec son original, en tant que reflet complètement spirituel de la gloire divine dans les formes humaines.
Selon ces motifs, la préexistence d'âmes est autorisée, 692 progressivement absorbées par la corporéité et devenant de véritables individus. 693 L'ensemble du processus est résolu par le fait que les potentialités spirituelles, s'éloignant de leur source originelle et s'imprégnant de matérialité, sont nécessairement réalisées dans les individus individuels. 694 Il en résulte la gradation suivante : Jéhovah - sujet céleste - esprits - Adam terrestre, dans lequel les avant-derniers sont unis au Seigneur par le second et sont élevés avec lui au commencement commun de toute existence.
697 La potentialité jusqu'alors cachée de la différenciation sexuelle a été réveillée par la position de l'assistant et s'est ensuite exprimée dans la corporéité charnelle, qui envahit également la zone mentale dominante, lui conférant des qualités animales, lorsqu'une personne devient véritablement le foyer et l'abréviation de l'univers entier. 698 Appelé à vaincre ses diamétralités naturalistes et à consolider ainsi sa ressemblance divine, il succomba à la dualité. 699 Puis sa somaticité éthérique originelle est remplacée par une somaticité charnelle, qui n'existait pas auparavant, 700 et la somaticité primordiale plonge dans le monde au-dessous des animaux. 701 C'est le « église fait de mains » mentionné par l'Apôtre, qui nous accable de la douleur de gémissements incessants (2 Cor. V, 4), car il s'agit d'un appendice pécheur et pas du tout original. 702 Adam lui-même l'a créé pour lui-même, appelant à la vie les désirs charnels endormis de la sarcasticité satanique 703 et l'assimilant à l'animalité, qui sera essentiellement impie et ne peut être attribuée qu'indirectement à la volonté de Dieu. 704 Cette interprétation se justifie d'une autre manière.
Il ne fait aucun doute que la mort a toujours été et sera un phénomène anormal. 705 Son acuité brûlante n'est en rien atténuée par la limitation de ce facteur à la sphère corporelle. Au contraire, le principe de notre individualité est l'âme, donc toute somaticité est incroyable sans sa participation et lui est inhérente par nature. Il s’ensuit en outre qu’il possédait déjà à l’avance une physicalité primaire particulière issue des éléments « subtils, légers et intangibles » de la terre. 706 En ce sens, l'ancêtre était également l'image de Dieu et dans le corps, qui est une révélation nécessaire et une condition de l'existence humaine. Ici, la mortalité corporelle est absolument inacceptable, et son invasion est basée sur le fait qu'une personne a perturbé les puissances charnelles de son âme et qu'elles se sont développées en un corps mortel. 707 Cette dernière n'est pas du tout originale, 708 et sa réception marque la « première mort » de la terminologie biblique. 709 À cet égard, l'humanité mortelle est loin d'épuiser l'acte créateur et suppose un préalable dans le précédent Adam céleste.
Cette construction prétendument biblique porte toutes les différences caractéristiques de la contemplation philonique. Mais elle s'applique directement à l'Apôtre et nous fait voir en lui un continuateur des traditions du juif alexandrin. Il n’est pas surprenant que la critique commente tout l’enseignement de saint Paul dans cet esprit. Les tendances de son propre parti sont si heureusement liées aux rêves d’une orthodoxie conciliante qu’elles semblent tout à fait sûres. Il n’est alors pas difficile de les justifier de manière exégétique. Nous avons donc comme si l'évangéliste hellénique confessait une double création : l'homme céleste, le Christ, et l'homme terrestre. 710 À son tour, il coïncide avec le Messie, qui « a toujours été un être céleste, mais qui devient ensuite terrestre lorsque l'homme céleste Christ, créé - selon Gen. I, 26 – à l'image de Dieu, après l'accomplissement des temps, Jésus est apparu dans l'homme terrestre pour perdre la mort messianique ».
L’héritage juif de l’animal de compagnie de Gamaliel se transforme progressivement sous l’influence de l’expérience de vie de la conversion de Damas, qui a éclairé tout l’exploit rédempteur du Sauveur, et atteint sa complétude grâce à l’implication des concepts de la philosophie religieuse alexandrine, à partir de laquelle « toute la vision messianique de Paul est née ». Dans ce document, l'absence de péché du Messie est garantie par la reconnaissance qu'il a été "créé par un homme céleste ou du ciel (1 Cor. XV, 47). En tant que tel, il est l'image de Dieu (Gen. I, 26 et cf. Cor. IV, 4), ensemble (2 Cor. III, 17), c'est-à-dire l'esprit de Dieu dans sa propre forme d'existence avec un corps céleste composé de matière légère. Dans cette forme, il y a un vénérable fils de Dieu. au sens spirituel (Gal. IV, 4 - 6. 2 Cor. IV, 4, etc.). Maintenant, Il est le Christ, le fils oint de Dieu, un homme céleste naturellement préexistant, et seul Paul parle pour la première fois de pré-mondanité. 711 Ensuite, il y a une union avec l'homme terrestre, qui se révèle selon les schémas juifs acceptés, dans lesquels le Libérateur historique est associé au Seigneur pré-éternel du type humain. 712
Si nous réfléchissons à cette interprétation, nous remarquerons facilement que la christologie apostolique s’y identifie presque avec la genèse de l’humanité selon Philon. Il est inévitable que l'un s'explique par l'autre et s'en rapproche dans son contenu. C'est pourquoi il dit que "les différences dans la double histoire du livre de la Genèse sur la création - Adam céleste et terrestre, comme le fait, par exemple, Philon, Saint Paul a été forcé de voir dans l'Adam céleste cette image humaine lumineuse qui était le début de la création - avant le soleil, la lune et l'étoile. Et Philon n'a pas pu éviter cette combinaison, qui était involontairement provoquée par la continuation de l'homme céleste. Il a également fait une synthèse de l'Adam céleste avec l'homme idéal de Platon, qu'il a introduit dans la nouvelle de l'écrivain ordinaire. 714 Ainsi, l'évangéliste - contrairement au deuxième David du pharisien - dépeint le Messie comme le deuxième Adam, conférant à l'humanité la dignité de la nouvelle création 715. La même base biblique est donnée dans 1 Cor.
XV, 45 ss., qui affirme "la double forme existentielle de l'homme, puisque Dieu a créé l'Adam céleste dans le monde pneumatique (Gen. I, 26) et l'Adam terrestre à partir de poussière pour ce monde sensoriel (Gen. II, 7). Apparemment, l'Adam terrestre apparaît le premier (bien qu'il ait été créé plus tard) selon la loi selon laquelle la matière la plus grossière précède la plus subtile". L'Adam céleste est appelé le deuxième le plus découvert de l'histoire de l'humanité, celui de 716 Pofilon est caractérisé par l'image de Dieu et doté d'une corporéité pneumatique dans une église miraculeux et éternel. 717 Mais, dominant tous les contrastes de races et de nationalités du monde, il est - comme les Anges - asexuel, car chacun en lui n'est ni mari ni femme, ni juif ni grec. « L’Adam céleste, étant le prototype du glorifié, est libre de toute différence de sexe et de tribu avec toutes les autres distinctions terrestres, et ne possède que les prédicats génériques essentiels de la nature humaine. » C'est l'idéal : une forme humaine réelle, identique à l'homme céleste de Philon, qui coïncide avec celui de Platon.
718 Alors le Logos primordial occupera une place primordiale parmi les étoiles et est la fleur du ciel, 719 - tout comme l'homme terrestre était la couronne de la création - et en tant que Rédempteur incarné, il se qualifie comme le deuxième ancêtre. 720 En fin de compte, il s'avère que ce que Philon a établi spéculativement est devenu une religion positive pour Paul. 721
Cette reconnaissance catégorique souligne directement le soutien fondamental à la confiance inébranlable dans la parenté interne et la dépendance réelle des systèmes comparés. Dans toutes les constructions critiques, il est clairement mis en avant que dans les deux cas, il y avait un besoin identique d'un prototype idéal – céleste. Mais pour le théosophe alexandrin, cela était motivé par la considération selon laquelle autrement l’origine de l’homme terrestre aurait été impossible. Étant donné le caractère génétique obligatoire, l’Apôtre devait inévitablement exprimer précisément de telles convictions. Et il nous faut maintenant décider dans quelle mesure une telle attente est justifiée d’un point de vue exégétique.
Il existe peu de matériel disponible sur ce sujet. Le manque de données objectives ouvre la voie à une envolée tendancieuse, qui transporte facilement la pensée obéissante dans les domaines souhaités. C’est un avantage indéniable des reconstructions critiques, mais il est associé à des dangers extrêmement grands. Il est facile de les deviner sans aucun rappel particulier. Si la christologie apostolique était fondée sur des prémisses philosophiques et cosmologiques, alors saint Paul les formulerait avant tout avec la plus grande précision, afin que son édifice ne soit pas privé de ses fondations et ne soit pas voué à l'effondrement. Dans ce cas, la question inhabituelle était imprégnée de l'importance dogmatique de l'essentiel et - avec ce dernier - a acquis le droit à une explication théorique globale. En réalité, ce n'est pas du tout le cas, d'où l'on conclut naturellement que pour l'évangéliste, cela n'en avait pas le moindre besoin en raison de l'absence de la tâche elle-même, qui lui est imposée par la critique.
Pour cette raison, ses indications fugaces et sporadiques perdent la coloration particulière des auteurs génétiques et prennent un sens désagréable. C’est tout à fait indéniable et – sauf élimination des réinterprétations critiques – évident pour tout lecteur impartial.
L'Apôtre cherche à dissiper la confusion sur la résurrection des morts et pour cela il souligne que pour eux tout n'est pas perdu avec l'organisme charnel, qui loin d'épuiser toutes les formes d'existence humaine réelle, car « il y a un corps naturel, il y a un corps spirituel » (1 Cor. XV, 44). Dans le contexte de l’ensemble du discours, il est irrésistible que ce qui est interprété n’est pas en réalité une corporéité différente, mais qu’à sa participation correspondent des individualités correspondantes. Un sujet intégral est pris, et il se voit doté d'une double existence du côté corporel. C'est dans ces intérêts qu'il est démontré que cette dualité était et reste un fait obligatoire. D'une part, il est inébranlable selon la parole biblique (Gen. II, 7) que « le premier homme Adam est devenu une âme vivante » (1 Cor. XV, 45). À ce titre, l’ancêtre possédait de la vitalité, mais seulement parce qu’il possédait une âme dont la vitalité en était inséparable. Ce dernier protégeait et limitait la propriété de toute vie adamique, qui était purement mentale. Il est clair qu’avec l’invasion de la spiritualité, tout changerait radicalement.
Et comme elle n'existe pas encore, nous sommes obligés d'y discerner la loi théologique de la succession, où le spirituel précède le spirituel, qui apparaît plus tard (XV, 46). Et encore une fois, il est vrai que le premier homme n'avait pas cette dignité, puisqu'il était originaire de la terre et donc son origine était conditionnée par un lien naturel avec le sol producteur. Cette cohésion naturelle est physiquement acquise par tous les descendants, c'est pourquoi ils n'en sont pas moins bagués, portant l'image de leur ancêtre bagué (XV, 48,49). Ici, l'ancêtre du terrestre est assimilé à tous les membres de la race humaine jusqu'à une fusion adéquate. C’est là qu’ils trouvent généralement un support pour les connexions génétiques. Le transfert du dernier vers le premier nous obligerait à reconnaître Adam comme pécheur en raison de sa physicalité terrestre, qui sera la source du péché dans toute l’humanité. Par conséquent, ils supposent que saint Paul ne pouvait pas considérer le primordial comme étant une création directe de Dieu et permettait quelque chose entre eux (troisième) - sans matérialité cosmique. C'était là le point d'appui de la théorie de Philon, et elle se retrouve dans l'anthropologie apostolique.
Si tel est le cas, alors la seconde aurait dû s'accompagner d'un résultat égal.
Cette conclusion, bien qu'apparemment solide, est en réalité obtenue par l'exagération et par la substitution du particulier au tout. L'évangéliste va de son ancêtre à ses héritiers dans la famille humaine, et non l'inverse. Par conséquent, ici les définitions naturelles d'Adam sont attribuées aux successeurs, mais cela ne signifie en aucun cas qu'après lui il n'y a eu aucun ajout qui n'existait pas à l'origine. Ceci est confirmé plus rationnellement par le fait que tout est concentré sur le moment de l'origine sans aucune mention d'une existence ultérieure, comme s'il répondait strictement à son début et le développait sans la moindre déviation. Par conséquent, pour l’ancêtre, l’ascension et la chute sont tout à fait concevables tout en conservant la différence typique fondamentale. L'Apôtre reste silencieux sur ce point, et il faut convenir que pour lui elle n'est pas encore réduite à la chose terrestre, qu'elle était en vertu de la création à partir de la terre. Par analogie avec toutes les autres personnes, il est rationnel - un organisme corporel fonctionnant grâce à l'âme d'un individu vivant. Mais même cela n’a pas mis fin à toutes ses perspectives.
Il sera plutôt vrai qu'il ne s'agissait là que de l'étape initiale de la progression souhaitée. L’accent mis sur le remplacement envisagé du spirituel par le spirituel exprime clairement que le second n’était pas défavorable au premier, qui pouvait être transformé et spiritualisé. 722 Et puisque cet idéal n’a pas été atteint dans l’histoire de l’humanité, il s’ensuit que la croissance normale a été retardée et supprimée par une catastrophe fatale, qui a introduit une discorde irréparable dans le monde. Cela implique nécessairement un crime paradisiaque qui a violé l'innocence primitive.
Fort de telles convictions, saint Paul n’avait pas besoin de techniques philoniques pour affaiblir les antimonies cosmologiques, car elles n’existent pas. la personne intermédiaire spirituellement-céleste lui est complètement superflue et est même complètement exclue, car tout le processus commence par le terrestre et la spiritualité lui sert simplement de but d'aspiration. Il va sans dire que l’éducation d’Adam ne sera pas éclairée sur le plan théosophique lorsqu’elle reposera sur la volonté unique de Dieu, envahissant de manière autocratique et toute-puissante son influence. Toutes les voies sont fermées à la critique, et il s’agit d’une tentative désespérée d’imposer à l’évangéliste hellénique la doctrine de la préexistence des âmes. 723 Ces intérêts lui valent de dire : Je vis parfois hors la loi ; Mais le commandement qui est venu a rendu le péché indigne (Rom. VII, 9). En rapportant ces mots à l'homme en général, on y trouve une allusion à deux périodes de la vie - sous les formes extracosmique et charnelle. – La dualité, bien sûr, est indéniable, mais elle n’est pas associée à la dualité des sphères de l’existence humaine elle-même.
724 Au contraire, l'ancien « je » apparaît partout, et toute originalité consiste dans l'ajout d'un facteur nouveau. En retour, cela ne récompense pas la personnalité avec des qualités inattendues qui nécessiteraient l’élément inhérent de somaticité charnelle, qui pèse et porte atteinte à l’intégrité spirituelle. Non seulement cela réveille et provoque le péché caché, qui acquiert l’acuité destructrice d’un piétinement aveuglant. Le péché devra être associé à la pré-mondanité elle-même, ce qui renforce l’interprétation matérialiste de la spiritualité, acceptée dans les cercles critiques comme un axiome de recherche historique et génétique impartiale. 725 – Ce triomphe n’est que clinquant et s’obtient aux dépens de sa propre défaite. Avec lui, nous recevrons tout d'abord qu'il n'est pas conditionné par la chair et qu'il est indissociable de la spiritualité elle-même.
Mais cela brise fatalement tous les principes philoniens, et pour une application ultérieure de tous les principes philoniens, et pour leur application ultérieure à l'évangile apostolique, il n'y aura aucun soutien, puisque la transition du céleste au terrestre ne nécessiterait pas la poussière de la terre, étant un acte naturel de matérialisation spirituelle. Pendant ce temps, saint Paul déclare de manière décisive l'émergence d'Adam de la terre et élimine ainsi toute conjecture sur une morale primitive de type pneumatique. Et nous lisons que « l'anarchie » fait référence à la zone délimitée par l'entrée du commandement et, par conséquent, tombe sur le moment terrestre de l'histoire humaine, interrompu par une renaissance pécheresse. 726 Il n'y a pas de place pour les préliminaires anthropologiques célestes. Tout l'événement repose sur le fait que celui qui a été retiré de la terre est devenu une âme vivante et, bien sûr, en lui donnant l'énergie correspondante.
Cela signifie qu'Adam terrestre ne présuppose pas son idéal - un précédent humain et a été causé directement par la toute-puissance créatrice. Dans ce cas, il compliquerait inutilement un phénomène simple en faisant irruption sans aucune raison ni raison. Il est peu probable que saint Paul ait permis l’invention d’obstacles délibérés qui ont plongé tous les points de vue dans une confusion chaotique. De ce côté-là, la critique se condamne d'avance à la stérilité, puisque toutes ses ressources sont empruntées à quelques expressions commentées à contre-sens du vrai sens. Contrairement au premier homme, l'Apôtre mentionne que « le dernier Adam est un esprit vivifiant » (1 Cor. XV, 45). Mais il y a une justification biblique à cela, pourquoi cela est autorisé dans la compréhension de Philon de Gen. I, 26. 727 Cependant, comme si cette interprétation n'était pas tout à fait adaptée à l'évangéliste, qui avait devant lui le Christ historique d'une époque ultérieure - et il essaie de protéger sa modification exégétique, qui est inévitable pour des raisons factuelles.
A cet effet, il est utilisé (dans XV, 46) si pointu qu'il serait privé de loi logique s'il ne servait pas à révéler la raison pour laquelle le mondain - l'idéal s'avère secondaire. C’est pourquoi il est souligné avec une intensité particulière qu’il s’agit là de la loi de la mise en œuvre des plans suprêmes. Dans ce système, le Logos supramondain ne pourrait pas être primordial, et - pour mettre un terme à toutes sortes de perplexités - on ajoute au résumé de l'écrivain ordinaire sur le « premier » empirique qu'il n'est qu'une personne. 728 Ainsi, une affinité interne avec les théosophèmes de Philon est préservée dans la conviction que pour l’Apôtre du divin le Libérateur était l’incarnation du type humain idéal du mystique alexandrin.
Il ne fait aucun doute que l’interprétation est très habile et sauve avec succès les conditions préalables aux similitudes génétiques. Mais il n’en est pas moins clair que tout cela est sélectionné et savamment combiné pour protéger la théorie préétablie en éliminant les instances désagréables du texte apostolique. De là, nous sommes convaincus que le message ne s’exprime pas dans l’esprit d’hypothèses nouvelles et contient quelque chose de complètement différent. Toute la question est de savoir si la violence projetée est nécessaire pour cela – et nous répondons par un « non » apostolique. Pour saint Paul, toute la tâche consistait à argumenter sur les différences entre les organismes corporels, non embrassés par la fragilité de la chair et à assurer la renaissance corporelle des morts à travers la transformation du terrestre en céleste. Naturellement, les deux doivent exister réellement pour qu’une véritable transformation soit possible. Il fallait ici des faits irrésistibles, qui sont énoncés en toute fermeté. Par conséquent, le discours sur le Seigneur ne sera qu'une preuve de la réalité 729 et ne nécessitera aucun support biblique et exégétique. 730 Conjectures concernant son lien avec la Genèse.
Moi, 26 ans, dans la couverture de Filonov, je suis absolument inactif 731 et n'évoque pas la phrase commentée. Et si dans la première moitié il y a une citation biblique, alors il y avait des raisons satisfaisantes à cela dans l'éloignement du phénomène lui-même. Il est révolu depuis longtemps et est inaccessible au regard humain, et il fallait alors un garant faisant autorité pour son authenticité. Pour la deuxième partie, cela n’était pas nécessaire, car il s’agissait de l’individualité connue et indéniable du Christ historique. 732 Les avantages extraordinaires de cet antipode étaient également compréhensibles sans aucune garantie exégétique, puisqu'il était affirmé et prouvé de manière inébranlable que le Rédempteur est ressuscité et donne la vie à tous ceux qui ont péri en Adam (1 Cor. XV, 20-22). 733 En ce sens, l'emploi du terme « homme » ne contient pas les nuances d'accent qui lui sont assignées et unit même l'ancêtre au Christ, qui est directement nommé (XV, 47). Cela exprime plutôt que le second se révélera par rapport au premier ou dans son existence humaine d'un exploit rédempteur.
Encore une fois, il s’avère que l’Apôtre note un simple fait historique. Pour ce faire, il n’était pas du tout nécessaire de recourir aux paroles d’autrui - et nous sommes encore une fois enclins à penser que le dicton analysé n’a été emprunté à nulle part et n’a été construit qu’à l’extérieur selon la structure biblique de l’Ancien Testament. 734 Les cohésions cosmologiques de Filonov s'effondrent en poussière et donc au cours d'un raisonnement apostolique ultérieur. 735 Naturellement, aucun préjudice n’y est imposé. Alla l'Évangéliste limite ladite primauté à l'antithétique. Selon sa tradition chronologique, il était facile de penser à la supériorité interne, mais c’est faux, comme nous le voyons, car « non pas d’abord le spirituel, mais le spirituel, puis (déjà) le spirituel ». Le mouvement du progrès historique est tel que cette gradation y est strictement maintenue. Cependant, sa véracité n’est vérifiée que par des données factuelles et n’est pas en soi tangible pour tout le monde. Il faut partir du fait établi pour ne pas soulever de nouvelles questions. St.
Pavel reprend l'élément qualitatif du précédent, en affirmant qu'ici il y avait d'abord le mental et ensuite le pneumatique. La formule considérée sera une simple extraction de la précédente et aura une égale inviolabilité, tirant toute sa force de celle-là. Pour cette raison, il ne peut justifier son propre fondement et ne sert pas à le clarifier. En ce sens, le contraste ne peut pas capturer les moments les plus égaux. Et là, il a été exprimé que le corps, enterré par le spirituel, devient spirituel. 736 La probabilité factuelle repose sur cette continuité et, sans elle, donne lieu aux objections farouches du scepticisme. Mais il s’agit là d’une méfiance vaine, dénuée de fondement, puisqu’historiquement il ne fait aucun doute que le spirituel a suivi le spirituel. Cela signifie que pour l'Apôtre, bien sûr, l'événement de notre futur réveil, 737 et son amendement, n'a aucun rapport avec le passé de l'existence humaine paisible. 738 Il est clair qu'on n'y entend pas les échos philoniques de la cosmologie théosophique. Tout se concentre sur des observations factuelles du cercle des phénomènes terrestres et prépare leur réalisation.
La suite du discours se déroule sur ce ton, qui constitue un bastion indestructible pour la critique. On pense que, bien qu’il ne soit pas identique au premier Adam, le Christ était toujours un homme. La seule différence est que le corps de notre ancêtre venait de la terre, tandis que celui du Seigneur vient du ciel, raison pour laquelle Lui-même est céleste. Cette signification caractérise une propriété corporelle, mais marque également le lieu où le Sauveur sera une image humaine dans les sphères célestes avec un corps spécial. Bien entendu, cette dernière ne devient accessible aux hommes qu'après la résurrection du Christ : - avec tout cela (dans l'Art. 45 - m) elle indique nécessairement non pas un passage d'une forme à une autre, mais une origine, qui est déterminée par son parallélisme (Art. 47). Ce résultat est également étayé par le fait que l'esprit vivifiant appartenait à l'origine au deuxième Adam, qui le sera toujours dans son existence pré-mondaine. Le Logos éternel était le type humain idéal avant son incarnation.
739 Or « il est immédiatement frappant de voir à quel point cette idée paulinienne du Christ entre en contact avec l'idée platonicienne de Philon de l'homme céleste, qui, étant l'image de Dieu, est le prototype et le représentant (la totalité) de l'humanité, où il se reflète idéalement dans les différenciations sensuelles-charnelles ». 740 Dans de telles conditions, des observateurs encore plus indépendants reconnaissent la similitude avec les concepts de Philon dans le passage en discussion 741, admettant qu’il donne littéralement la cosmologie théosophique et révèle la théorie hellénistique sur le Christ. 742
Dans cet argument, tout repose sur deux expressions : que le Seigneur était du ciel et céleste. Pour les comprendre avec précision, il est nécessaire de reproduire tout le lien du contexte apostolique. Il avait été révélé précédemment que l'homme psychologique précédait historiquement l'homme pneumatique, qui lui succéda ensuite. Ce progressisme révélait une loi fondamentale, et cela aurait été impossible sans une raison suffisante. Il fallait le décrire en toute clarté. C'est pourquoi saint Paul ne s'éloigne pas du milieu terrestre et examine les anciens individus de l'intérieur ou selon les éléments dominants qui déterminent leur destin. On disait de l'un d'eux qu'il s'agissait d'une âme vivante qui ne possédait pas encore de spiritualité, ce qui n'était même pas immédiatement concevable en elle. Il est inévitable qu’il y ait des obstacles naturels à cela dans la nature elle-même. Il est alors spécifiquement mentionné. Mais ici, il ne fait aucun doute que le « premier homme de la terre » possède en elle une source de typicité qui le distingue. Bien entendu, celui-ci est identique à son fabricant.
Par conséquent, l’ancêtre, en tant que terrestre, était également terrestre, s’efforçant de se décomposer en poussière. Ici, toutes les forces sont concentrées sur la suppression de cette gravité et sont engagées dans la lutte contre elle. Toute énergie est délimitée par les limites de la personnalité elle-même, et le succès résidera dans sa protection contre l’absorption terrestre. Il ressort de là qu'Adam n'était qu'une âme vivante et n'avait les moyens de conserver que son existence, puisque toutes les réserves étaient dirigées vers lui et s'épuisaient en lui. 743 La psychicité est motivée chez Adam par son émergence terrestre et le sera effectivement plus tard. Ces propriétés sont également attendues à la « deuxième personne » dans une modification correspondante. Mais s’il n’était pas semblable au premier, alors la comparaison qu’exige précisément leur réelle similitude serait vaine. Ainsi, ce qui n’est pas totalement indiscutable textuellement est parfois barré, 744 même si cela ne convainc pas tout le monde. 745 Cependant, même chez lui, il ne fait aucun doute que nous parlons du Christ historique dans le Dieu-Homme incarné. Sous cette forme, il se rapproche d'Adam.
Cependant, sous cette apparence similaire se cache une profonde disparité, car cet homme vient du ciel et donc Seigneur. Dans ce cas, bien entendu, toute identité disparaît. Mais pour ce faire, vous devez d’abord accepter que cela soit objectivement vrai. Pendant ce temps, l’Apôtre n’a pas la moindre allusion pour justifier une thèse aussi importante, et il faut penser que tout cela est contenu dans l’opposition elle-même. Dans le sujet atypique, il est fiable selon le message biblique, qui témoigne également du lien inextricable de ce prédicat avec la vitalité mentale. Dans celui-ci, les pneumatiques se créent sur le terrestre, et leur indissolubilité permet de conclure du précédent au suivant et vice versa. Alors, à l’antipode, la présence d’un moment sera un véritable indicateur d’un autre. Et à cet égard, il a été noté que le « dernier Adam » est devenu un esprit vivifiant. Cette qualité dépasse de loin la simple vivacité. Le plus important, c’est que l’esprit crée lui-même la vie, qui lui sera essentielle.
Il y a un effort inutilement intense pour y parvenir, car l’attirance terrestre pour la poussière ne lui est pas innée. Force est de constater que ce visage ne vient pas du ciel diamétral.
En conséquence, cela se produira inévitablement et sera inapplicable. Cela signifie que cette définition est parallèle et en ce sens indique l'origine. Il est difficile de combattre une telle conclusion et nous l’acceptons sans aucune réserve. Mais ce n’est pas là le principal intérêt de cette formule. Contrairement à l'autre - et cela détermine sa base pour les conséquences bien connues, qui consistent dans le fait que le « deuxième homme » était un esprit vivifiant. Il est clair que cette qualité sera ultérieure et dérivée par rapport à son précédent, qui ne marque pas l'identité du « second Adam » avec le terrestre, mais sa propriété distinctive - vivifiante selon la spiritualité céleste. Cela élimine toutes les erreurs d’interprétation critiques et ouvre la voie à une véritable compréhension. Ils tentent de le confondre avec une référence qui a une dignité égale pour les deux Adams et qui correspond au début de leur existence. De là, on conclut que le Christ n'a pas moins été créé en 746 et qu'il était essentiellement imprimé avec l'humanité déjà dans sa pré-mondaineté.
747 Chronologiquement, la continuité causale ne permet aucune interprétation et souligne clairement que l'événement qui nous concerne est postérieur et se rapporte à ce qui a réellement existé. Ici, une nouvelle étape est décrite dans la vie elle-même, qui sera indépendante de sa propre manifestation et qui ne s'y révèle que d'un côté. 748 Alors il ne faut pas oublier que nous parlons du « dernier Adam ». Il est devenu un esprit vivifiant et, bien sûr, seulement lorsqu'il a acquis cet avantage par rapport à la race humaine, devenant le chef de son peuple, différent des descendants naturels de notre ancêtre. Il s’avère alors que l’Apôtre ne parle pas de la personnalité elle-même, mais de son influence animatrice sur l’humanité. 749 Nous devons maintenant trouver le point le plus proche pour cette identité. Pour cela, il est nécessaire que l'ordre antérieur avec la prédominance du supérieur soit détruit, remplaçant l'ordre charnel avec sa supériorité. La pneumatique vivifiante présuppose un processus de véritable dépassement, aboutissant à une victoire absolue.
À son tour, il n’est pas destiné au héros lui-même et assure une continuité invariable dans la postérité commune. Par conséquent, il ne peut pas être associé à l’acte d’incarnation dans la conviction que le Christ a donné la vie à la corporéité charnelle perçue. 750 Ceci est permis par souci de conformité avec l'Adam terrestre, qui à son origine était une âme vivante, c'est pourquoi il est également assimilé à l'Adam céleste. Mais la comparaison s’étend aux actions, et leur incommensurabilité indique plutôt que les sujets comparés étaient dès le départ disparates. Si tel est le cas, alors la différence mentionnée exprime que le « deuxième homme » ne souffrait pas du tout des défauts charnels du premier et n’était pas soumis aux restrictions contraignantes du caractère terrestre. Cela oblige à penser que les conditions de l’incarnation du Christ étaient différentes dans toutes ses fonctions et, dans leur caractère inhabituel, se révèlent miraculeuses. Saint Paul confirme pleinement les récits évangéliques de conception surnaturelle et sanctionne la tradition apostolique 751, en la partageant avec toute la détermination d'une foi inébranlable.
Cela lui assurait la réalisation de la pneumatique, qui s'inscrirait là encore dans le cadre de l'histoire humaine du Rédempteur. De ce point de vue, il est inévitable que nous imaginions la résurrection du Christ, qui a donné au Sauveur le pouvoir réel de toutes les créatures rationnelles. 752 Personnellement, le Seigneur a toujours été un esprit autonome, non soumis à la fragilité des choses terrestres, mais désormais il est vivifiant pour les autres et dans les autres. Le pouvoir de son individualité individuelle s'étend à tous ceux qu'elle embrasse et s'accompagne des mêmes résultats. 753 Son originalité inouïe aurait été impensable sans un appui suffisant dans la nature même du Libérateur. Il est évident qu'il y avait des raisons nécessaires à cela dans l'origine du « deuxième homme », d'où le Christ a apporté toutes les réserves de pneumatique et a obtenu grâce à lui la vivification universelle. Ces termes délimitent un élément particulier qui élève son propriétaire au-dessus du niveau des autres et le distingue naturellement de son ancêtre terrestre, c'est-à-dire qu'il le représente comme ni terrestre ni corporel.
C'est pourquoi il est impossible de voir dans cet élément la matière d'une somaticité particulière, le « nouvel Adam », car celui-ci n'en embrasse qu'une partie et, de plus, est étranger à l'humanité universelle. 754 L'ajout (à l'art. 47) serait inapproprié en raison de son incohérence avec le montant total de l'ensemble en discussion et - en l'absence de garanties textuelles - est directement éliminé, 755 bien qu'il ne soit pas faux et qu'il anticipe seulement le cours idéal de l'argumentation apostolique. 756 Au contraire, deviner une substance retarde son déroulement logique et le ramène au précédent, car tout ce qui était inclus dans le contenu du type considéré était préalablement attesté. Toutes les hypothèses à ce sujet seront privées de support exégétique et seront des rêves de biais génétiques. 757 Cependant, il n'est pas tout à fait adapté aux rapprochements philoniques, puisque le théosophe alexandrin l'a eu, 758 mais pas inconditionnellement. Toutes ces questions n'affectent pas l'évangéliste, et il nous découvre simplement sur quoi repose la dignité analysée.
A ce propos, on dit que ses racines sont au ciel, où se trouvent tous les moyens pour vaincre l'inertie charnelle et la transformer en spiritualité. Mais la neumaticité était la propriété des exploits terrestres. Et puisque c'est précisément cela qui est motivé par la causalité, nous comprenons que cela caractérise le Christ incarné sur la base de sa nature vivifiante. Dans ce domaine, le facteur mis en avant travaille continuellement et s'épanouit alors dans toute la splendeur de la vitalité spirituelle. Par conséquent, il agit dès le début de l'existence décrite et l'accompagne indissociablement à toutes les étapes du développement historique, comme un élément vital. La « célesteité » du Fils de Dieu embrasse donc, dans le Dieu-homme, tout le champ terrestre du Rédempteur, sans aucune distinction, et sert ici toujours de fondement créateur à toutes les découvertes factuelles.
Encore une fois, nous constatons que l'Apôtre décrit toute la personnalité du Seigneur dans sa supériorité divine-humaine sur les autres en raison de la propriété d'origine céleste. 759 Il est aisé de voir que cette dernière est la plus importante par son influence, accompagnée de l'exaltation du « second Adam » et révélatrice du mystère exceptionnel de sa grandeur. De ce côté-là, la source sera une véritable dignité de la nature et certifiera que le Christ est né sur terre en tant que roi messianique 760 avec tous les atouts d'un succès ultérieur. 761 La fin heureuse était déjà prédéterminée lors de l'incarnation, 762 mais elle n'est pas venue immédiatement et a nécessité une préparation préalable pour assurer progressivement l'objectif salvateur. En ce sens, l’opinion selon laquelle la prophétie prédit (uniquement ou principalement) la descente du ciel pendant la « parousie », lorsque le Fils de Dieu viendra dans un corps glorifié pour amener tous ceux qui sont nés au Père par une transformation correspondante de leur structure somatique, est complètement erronée.
763 Il n'y a pas encore la moindre allusion à cela, car tout est centré sur le « second Adam » sans mention de son rôle actif direct parmi les hommes. 764 Avant cela, il lui fallait acquérir lui-même en propriété réelle tout ce qui était enraciné dans les conditions particulières d'entrée dans ce monde. Cela s'est produit lors de la résurrection, 765, au cours de laquelle l'esprit a de nouveau produit la vie interrompue 766 et s'est révélé être véritablement vivifiant. 767 Mais le point d'application immédiat était la chair soufferte et enterrée, qui perdait désormais sa timidité naturelle et relevait ainsi sa timidité naturelle et élevait ainsi Zrist à une hauteur incomparable. Il s'ensuit que c'est précisément par le biais de la physicalité que le Seigneur était jusqu'ici semblable aux mortels en tout. Pour ces raisons, nous devons reconnaître la pleine humanité dans l'unité naturelle (hypostatique) avec l'emprunté, et parce que la sélection du « nouvel Adam » parmi tous les hommes est impossible sans une homogénéité complète et sans l'assimiler à son propre mérite.
Pour autant, d’autres n’avaient pas de tels privilèges en raison de l’inertie charnelle, qui ne cédait pas à la pression trop faible de la pneumatique humaine, qui ne dépassait pas le maintien de l’originalité individuelle, perdait de son intensité à chaque pas en avant et s’épuisait ensuite jusqu’à l’inertie dans l’effondrement charnel. Avec un esprit vivifiant, tout cela disparaît et est remplacé par un esprit diamétral. Pour cela, il est absolument nécessaire que la fragilité terrestre perde sa gravitation terrestre et, bien sûr, en se séparant de son sol naturel en poussière. À cette fin, des moyens célestes furent ajoutés. La garantie de domination sur le cosmos créé était enracinée en eux, et ils remplissaient pratiquement leur mission sans faille. Il est clair que l'inadapté s'y est soumis de manière essentielle et s'est transformé en une coïncidence adéquate.
En conséquence, nous obtenons que celui qui venait du ciel, par son indépendance des qualités purement humaines, devient céleste par l'humanité elle-même et échappe au contrôle cosmique. De cette façon, le « deuxième homme » passe à la dernière étape de tout le processus, et son résultat originel s'exprime entièrement par la spiritualité en l'absence de tout obstacle, et ils étaient dans la chair, c'est pourquoi l'effet observé s'étend principalement à lui. Selon ce lien, il est correct que cette épithète fasse référence au « corps spirituel » du Christ. Seulement, nous ne devons pas oublier que celui-ci grandit par la spiritualisation du présent et n'est donc pas primordial, comme ce serait le cas si nous l'interprétions comme si cela nous dessinait à la fois l'origine et la nature 768 selon la matière de l'humanité, et non selon le mérite d'une source de vie inhabituelle. La seule chose qui est vraie, c'est que la nature se révèle désormais identique à son origine et - avec elle - céleste. Ce n’est pas une petite différence.
Il est incontestable que le Seigneur a toujours été le maître de sa chair, mais ce fut néanmoins le moment de son humiliation, reflétée instinctivement par sa faiblesse et, avant la souffrance, provoquant une lutte mortelle dans l'exploit moral du triomphe de Gethsémani. Tous les exemples de la puissance du Christ sur le cosmos étaient des actes de toute-puissance divine et étaient évoqués par son utilisation particulière pour l'éducation salvatrice du peuple et pour le renforcement des disciples. Avec la pneumatique, tout cela est déjà une propriété naturelle de tout l'organisme divino-humain. Sous cette forme, un tel avantage repose sur le succès obtenu, attirant les autres. 769 Nous voyons ici l'application de ce qui a été extrait dans l'expansion ultérieure de l'activité. La résurrection y conduisait directement, étant un préalable nécessaire. Par conséquent, le Seigneur n'est pas conçu exclusivement ressuscité, 770 mais avec accomplissement dans l'exalté 771 et assis à la droite du Père. 772 Ayant atteint les demeures célestes, Il ouvre désormais à tous l'accès à la même ascension avec la capacité assurée de les transformer spirituellement.
Dans cette dignité, le Christ est en réalité l'ancêtre des frères infinis et est appelé le « second Adam », 773 puisqu'il a supplanté l'ancien dans son désir injustifié d'acquérir la filiation avec Dieu. 774 C'est pourquoi - parallèlement aux terrestres - le Céleste crée des célestes semblables à Lui - et il est clair qu'ils percevront Son image lorsqu'ils seront dépouillés de leur église mortel (1 Cor. XV, 48-49). Mais chez nous, l'héritage ancestral n'est pas naturellement supprimé par les éléments célestes, se limitant à la participation de la foi aux bienfaits du Seigneur, et sera donc complètement détruit avec son aide pour ressusciter les morts et changer les vivants.
Ceci achève toute l’œuvre rédemptrice, et l’Apôtre interrompt son discours sur le « second Adam ». Avec lui, nous revenons à nos observations exégétiques pour les résumer dans l'intérêt particulier de l'évaluation des interprétations génétiques. Quelques mots de saint Paul à ce sujet, cependant, chacun de ses sons est imprégné d'un contenu profond et contribue à nuancer en relief le contraste entre les ancêtres anciens et modernes. Ce dernier élimine le premier par sa supériorité dans la direction générale de la production de descendants apparentés. À cet égard, le Christ avait toutes les chances, car il est lui-même devenu un « esprit vivifiant », capable de créer la vie, qui est en son pouvoir personnel et donc librement transmise aux autres. Pour cela, il fallait un fondement spécial, qui permettait au Seigneur de s'élever au-dessus du reste de l'humanité et de le placer immédiatement au-dessus du niveau ordinaire. C’est pour cette raison qu’il faut penser que – selon sa source – l’origine du Sauveur était différente, lui conférant des prérogatives particulières.
Le caractère comparatif de cette construction nous convainc irrésistiblement qu'il s'agit de quantités similaires, avec la définition de gradations mutuelles entre elles. Il est alors incontestable que l’existence humaine est prise en compte. Pour lui, on dira que les racines de tout ce qui est inhabituel et surhumain dans l'individualité du « deuxième homme » sont cachées dans le ciel, c'est pourquoi son apparition dans le monde et toutes ses activités étaient motivées par des facteurs célestes. Dans ce cas, la vie spirituelle sera leur détection exacte et se révélera en réalité par la création d’une vitalité perturbatrice. Il est clair qu'ici est célébré le triomphe du véritable piétinement de la mort et, bien sûr, de la résurrection du Christ. Ici, la force divine réalise une activité identique à elle-même en parfaite conformité avec ses principes naturels. Le résultat de tout développement coïncide avec son résultat et, par là, s'unit à lui selon une source première commune. 775 Cela signifie que le Christ, dans son humanité spiritualisée, retourne dans sa patrie originelle au ciel.
Donc : naissance, résurrection et ascension - ce sont tous les moments abordés par l'Apôtre dans le passage analysé. Il n'est pas question de préexistence, 776 si l'on comprend l'humanité. Le regard de saint Paul clôt la période qui suit l'incarnation et souligne son extrême importance dans les destinées de l'histoire humaine. Dans ce document, le Rédempteur abolit les anomalies du système charnel, corrigeant les défauts dominants en récompensant avec une force inépuisable et en guidant tout sur le vrai chemin de la ressemblance avec Dieu. Il est à la fois le restaurateur et le réorganisateur de la race humaine et supplante donc pour toujours l’ancêtre terrestre. Cependant, ils sont loin de se couvrir. Le premier Adam n’était qu’une « âme vivante » et ne possédait que la force personnelle, qui avait invariablement besoin de soutien, de protection et d’approbation. Toute tension tendait vers l’acquisition de l’identité personnelle et se limitait à sa propre sphère.
Ainsi, même avec le meilleur succès, notre ancêtre terrestre ne subvenait qu'à lui-même et n'avait pas le surplus pour récompenser chacun de ses successeurs de ses prérogatives, qui exigeaient l'exploit précédent, encore plus facile dans le sens de la répétition et dans le caractère de l'imitation. Au contraire, la richesse de la vitalité du Christ est absolument immense et est perçue par chacun dans toute son autonomie divine. Ici, la naissance elle-même en Christ s'accompagne d'une dotation réelle, et non de la simple potentialité d'un accomplissement commode d'une tâche éternelle. Le service du Seigneur n'a pas été une simple élimination de la nocivité de la Chute paradisiaque et n'est pas résolu par la simple restauration de l'innocence primitive, car cette dernière est maintenant une propriété naturelle dans sa forme la plus élevée et s'étend à chacun à son émergence même pleine de grâce. Mais malgré les difficultés liées au péché universel, l’œuvre du Christ dépasse infiniment l’intégrité ancestrale, tant quantitativement que qualitativement.
777 Néanmoins, son objectif immédiat était l’abolition des anomalies cosmiques, afin que l’harmonie souhaitée de la volonté créatrice de Dieu puisse ensuite s’établir chez les hommes. Ceci est prononcé par le « second Adam » selon la méthode décrite par l’évangéliste dans l’épître aux Corinthiens.
Il est irrésistible que ce terme exprime l’élément sotériologique de la vie terrestre du Seigneur dans la délivrance et la bénédiction de l’humanité. 778 En outre, il s'ensuit directement que tout son soutien devait résider dans les faits authentiques de cette catégorie, puisque ce sont eux qui sont compris. Dans cet intérêt, seule une connaissance indubitable de tous les détails de l’événement commenté était nécessaire. Naturellement, toute aide extérieure sera certainement inutile si l’ensemble du problème est résolu sans elle avec une satisfaction indiscutable. Nous considérons comme inébranlable que cette thèse ne nécessite pas d’argumentation délibérée. Tous les écrivains sacrés prêchent catégoriquement notre rédemption par le Christ et dans le Christ, c'est pourquoi le contenu du titre apostolique en question est certifié par tout le Nouveau Testament 779 et - dans sa vérité - sera un écho de l'auto-témoignage du Seigneur. Pour ces raisons, ce n’est pas sans raison que le nom synoptique « Fils de l’Homme » est apporté ici. Malgré tout son mystère, il contient suffisamment de points incontestables.
Tout d'abord, selon l'utilisation biblique de combinaisons similaires, il s'avère que dans notre exemple, l'humanité parfaite est établie, ce qui est indiscutable pour tous par la descendance d'un fils de son père. Cependant, chez le Christ, il se distinguait par son indépendance individuelle par rapport aux contraintes ordinaires et était évidemment associé à une énergie particulière. 780 Non soumise aux restrictions cosmiques, cette force sera extra-mondaine 781 et conduira donc son porteur là où il était auparavant (Jean VI, 42). Il est inévitable qu’elle soit suivie par la pleine humanité, essentielle à la personnalité complète. Et il ne s’agit pas là d’une prérogative individuelle réservée à une seule personne. Au contraire, avec son ascension sur la croix, le « Fils de l'homme » attire tous à lui pour participer à ses bienfaits (Jean XII, 32.III, 13-17). Nous comprenons maintenant que le nom indiqué représente le retour de toute la nature humaine à Dieu par la transformation spirituelle dans le Sauveur incarné du monde entier.
Il est à peine besoin d'ajouter que cette idée est assimilée avec une précision impeccable dans l'enseignement apostolique et est conservée dans toute son intégrité originelle. 782 Toute la différence n'est que dans le relief des nuances. L'évangéliste y souligne plus clairement le moment du couronnement victorieux de la spiritualité acquise, colorant l'humanité elle-même à toutes les étapes de l'existence historique. 783 Mais cela est naturel étant donné l'intégralité du processus dans son ensemble, dans lequel le résultat final était primordial, car ce n'était pas sur le processus préparatoire, mais sur lui, que se construisaient à la fois la guérison et la renaissance des personnes. 784 Il est tout aussi naturel que le Sauveur parle sombrement de sa gloire future. Avec tout cela, tous deux proclament avec fermeté que le Fils de Dieu incarné a renouvelé l'humanité en lui-même à travers la familiarisation de chacun avec sa spiritualité vivifiante. Dès lors, le consentement de saint Paul avec le Christ sera un axiome scientifique.
785 Il n'est pas surprenant qu'une telle conclusion soit acceptée même par les auteurs qui autorisent des différenciations dogmatiques dans les vues christologiques du Nouveau Testament et des écrivains ecclésiastiques. Mais puisque l'Apôtre des Langues reproduit l'auto-désignation du Christ 786 et la justifie par l'exploit le plus rédempteur, alors sa doctrine s'avère être un reflet objectif du fait réel dans toute réalité. 787 Ici, la structure didactique n'est qu'un moyen pour une perception convaincue des fruits du sacrifice du Calvaire. Et tous les messagers du Crucifié ont lutté pour cela, et pour tous, seul l'incident historique était d'égale importance. En ce sens, il est plus légitime de penser que tout le Nouveau Testament et chacun de ses livres sont basés sur le service rédempteur, en lui ils sont objectivement unis et donc mutuellement solidaires. 788 Alors la foi de l'évangéliste hellénique dans le Seigneur Sauveur sera identique à celle de tous les autres chrétiens.
À ce titre, il est en tout point indépendant des confesseurs privés et pourrait puiser sa matière dans la tradition incontestable, qui doit être considérée comme la véritable source du référent pavlovien sur le « second Adam ». 790
Ainsi, nos observations exégétiques sont définitivement garanties également du point de vue des exigences génétiques. Il est clair que l’addition d’influences extérieures s’accompagne de la confusion d’une interprétation pervertie des paroles apostoliques. La critique n’a pas échappé à son sort dans l’artificialité évidente d’imposer des fabrications tendancieuses au texte commenté. Elle trouve en lui l'idée d'un homme céleste. C'est logiquement naturel et apodictique comme le dit Philon. 791 Pour affaiblir cette contradiction révélatrice, il est généralement suggéré qu'une telle violation a été autorisée dans un souci de continuité chronologique dans l'existence cosmique, où se trouvait plus tard la personne prototypique. 792 Avec cette hypothèse, nous constatons que l'évangéliste décrit la séquence réelle au cours de l'histoire terrestre et est déterminé par ses données. À cet égard, il adhère résolument au ton choisi et l’intensifie jusqu’à une tension extrême. Nous n’avons donc aucune raison de transgresser les limites limitées dans le domaine de la spéculation miraculeuse.
Et cette conclusion est due à toutes les caractéristiques du rapprochement. Dans ce document, deux personnes sont comparées selon la dignité des ancêtres des générations humaines. Chacun d’eux assume son propre rôle « académique ». Bien entendu, leur localisation est indiquée selon cette échelle de détection réelle. À cet égard, notre ancêtre, par son péché, a préparé une correction correspondante et a été un signe avant-coureur de la venue du Sauveur. C'est pourquoi on dit de lui (Rom. V, 14) qu'il est une image de l'avenir. Il est remarquable qu’il soit interprété spécifiquement sur l’importance des deux sujets dans la création de la progéniture. 793 Dans ce cas, dans ce domaine, une telle anticipation n'est pas admissible, puisque le changement de continuation y domine. 794 Ici le « Céleste » remplace le terrestre dans l'aspiration précédente et est « second » non pas tant chronologiquement qu'en remplissant toutes les obligations du premier, comme un véritable double de la destinée idéale. De cette manière, la perfection humaine recherchée atteint sa plus haute empreinte 795 et n'a donc pas besoin d'améliorations supplémentaires.
Les répétitions ne sont alors possibles que par coïncidence et par imitation du résultat, et non en résolvant un problème établi de longue date. Le « second » sera nécessairement le « dernier » en matière d’accomplissement de l’appel « adamique » et dans ce domaine ne permet ni ajouts ni réformes, car il est souhaitable seulement de préserver ce qui a été obtenu dans la bénédiction continue des membres de la nouvelle création. 796 La terminologie apostolique n'acquiert une énergie raisonnable que dans le ministère terrestre du Christ et ne convient pas à la période prééternelle. 797 Autrement, voir que déjà alors le Seigneur était le premier-né de ses frères, et cela contredit le clair témoignage de l'évangéliste sur le moment après l'Incarnation. En plus du fait que l'homme terrestre était un exemple secondaire de réalisation du type humain en reproduisant le type céleste, qui serait alors à la fois le premier (pré-mondain) et le troisième (phénoménal - dans notre cosmos).
Son humanité appartient entièrement à l’histoire terrestre et ne s’étend pas au-delà. Et comme l’être lui-même ne commence pas en lui, il est irrésistible qu’il n’ait pas été humain auparavant. La critique est privée de tout appui aux reconstructions tendancieuses sur le plan théosophique, imprégnées d'un tout autre esprit. 799 Sa persévérance n’est en aucun cas récompensée par son succès dans la fixation des prédicats de Philon au Christ. Parmi eux, le plus important était celui qui est à la base de toutes les gradations humaines et qui les contenait potentiellement sans fragmentation en nuances spécifiques de propriétés masculines ou féminines. 800 Il n'était pas bisexuel (androgyne), mais asexuel. 801 Selon l'hypothèse de la copie mécanique, il s'avère que dans la phase premium, le Rédempteur était pour saint Paul un sujet générique avec un contenu générique d'individualités réalistes. 802 Cette idée étrange est justifiée par la référence 803 à la formule apostolique selon laquelle dans le Christ Jésus il n'y a ni mâle ni femelle (Gal. III, 28). Extérieurement, la phrase est similaire à celle de Filonov, mais sa disparité interne d’opposition irréconciliable est encore plus nette.
804 On nous dit que les isolements mentionnés n'existent pas et, cependant, ils sont toujours restés chez les personnes de toutes époques et de toutes nationalités. L’interprétation génétique énonce une absurdité absurde, difficilement plausible pour un écrivain sensé. Naturellement, on ne le trouve pas quand on lit attentivement le message. La négation y ne concerne pas la présence effective, tangible pour chacun et irréductible pour chacun. Pour cette raison, on peut parler de son influence, qui n’existe pas en dehors des dimensions naturelles de l’énergie connue. Ainsi, l’évangéliste impose une limite stricte aux gradations humaines avec l’abolition de leur intrusion dans l’environnement d’autrui. Tout raisonnement est mené sur ce ton. Il examine les moyens par lesquels l’homme peut atteindre la justice divinement filiale. Elle est affirmée par le Fils de Dieu et, selon sa nature humaine, est accessible à tous les êtres terrestres par l'attachement au possesseur tout-puissant. Ceci est réalisé par la foi, qui conduit à la source vivifiante de la vérité du Christ et confirme en elle tous les besoins de l'âme assoiffée.
Les bénédictions chrétiennes sont révélées dans le monde sans participation humaine et sont reçues par chacun sans égard aux classifications cosmiques et aux isolements individuels. Leur existence n’est pas détruite directement, mais seulement privée de leur rôle inapproprié. Le christianisme ne détruit pas les ordres nationaux, politiques, économiques, raciaux, sexuels et familiaux, mais s'établit au-dessus et au-delà d'eux et les transforme progressivement dans son esprit. Les rêves socialistes, parfois faussement teintés de couleurs chrétiennes, n'ont pas le moindre support dans le Nouveau Testament, car il prêche le royaume du salut selon l'homme intérieur dans son indépendance de la chair. De même, l’Apôtre des Langues ne parle que de renaissance pleine de grâce, où tout appartient à Dieu et est attiré par l’assimilation de la puissance divine dans le Seigneur Rédempteur. Dans cet acte, les différences humaines sont inefficaces et sont balayées comme étant sans valeur. Cela signifie que toute l'attention est concentrée sur les conditions de création de privilèges spéciaux d'adoption chrétienne, c'est pourquoi saint.
Paul donne une évaluation comparative, élucidant la dignité sotériologique des catégories énumérées. 805 Dans cette application, ils sont décidément inutiles et, bien sûr, parce qu'ils ne sont pas capables d'une telle mission. Il s'ensuit que l'évangéliste définit les rubriques citées comme des moyens de justification et, de ce côté, les réduit à « non », confessant toute la réalité des faits constatés dans l'ordre cosmique. À l'issue normale de l'ensemble du processus, il faut s'attendre à ce que les nuances analysées ne déclarent même pas leur existence, bien que cela soit associé à la possibilité du contraire et ne doive pas être limité à l'état glorifié pour des raisons purement logiques. Nous voyons maintenant que l’Apôtre ne prêche pas l’anonymat sexuel et motive le non-engagement lui-même comme un instrument de faiblesse dans l’émergence du renouveau chrétien. En concluant des membres au Chef, nous obtenons que le Christ dans son exploit n'a pas été déterminé par les énergies de la nature humaine, qui lui sont ainsi catégoriquement attribuées avec la somme entière des fonctions naturelles.
Mais le Seigneur les a invariablement vaincus, et cela nécessite des éléments supérieurs qui ne sont pas soumis au contrôle de l'humanité universelle. Pour ces raisons, derrière l’enveloppe extérieure du « Fils de l’Homme », il aura son propre élément, étranger à tout ce qui est cosmique dans son être et dans son expression personnelle. Nous sommes donc convaincus qu’en termes de formes individuelles, la période pré-mondiale n’a pas entièrement coïncidé avec la période terrestre et ne contient pas les éléments de l’humanité perçue. Il va sans dire que les suppositions sur la paix des divisions sexuelles sont également inappropriées, puisque ces idées sont empruntées au cercle cosmique et sont essentiellement contraires à la divinité spirituelle du « Céleste ». Dans ce contraste indélébile avec Philon, en tant que générique, 806 porte déjà en lui les rudiments de la différenciation sexuelle du type générique dans les variétés particulières. 807
Désormais, la dernière analogie entre l'Évangile apostolique et la théosophie alexandrine disparaît, et il nous suffit de résumer les résultats cardinaux de l'analyse détaillée. Saint Paul mentionne deux personnes parce qu'elles appartiennent au royaume terrestre. Par conséquent, la similitude verbale est loin d’être une identité matérielle ; 808 et les mots à consonance monosonique ont des significations complètement différentes. 809 De même, le fondement sera différent – dans le service salvateur de la délivrance rédemptrice et de la restauration pleine de grâce. Il est clair que dans ces intérêts, seules des informations historiques précises étaient chères, éclairant le fait réel dans ses véritables contours, et tout cela était certifié par le témoignage des spectateurs proches et glané dans leurs rapports. La seule source d’enseignement apostolique sera la tradition faisant autorité. Les justifications bibliques sont inutiles, car elles n'ont pas donné l'événement souhaité, et les auteurs génétiques claironnent en vain, comme si l'Apôtre s'appuyait sur les interprétations de Philon de la double histoire de Moïse sur l'origine des hommes sur terre 810 et tirait de là toute sa christologie.
811 Cela n’était pas nécessaire pour décrire la personnalité historique du Sauveur. Par conséquent, le désir des commentateurs de réduire les paroles apostoliques sur le « deuxième Adam » à la version grecque perdue, qui a été soumise à des opérations exégétiques artificielles, similaires aux opérations kabbalistiques, est vain. 812 Au-delà de ces exceptions, il n'y aura pas la moindre allusion dans le texte apostolique à l'idée d'une double création de l'homme, 814 et la similitude sur ce point s'avère d'autant plus illusoire qu'elle est défendue avec plus de zèle. 815 De cette manière, toutes les incitations et tous les matériaux permettant de distinguer dans l'humanité elle-même les moments pré-mondains et terrestres sont éliminés, tant que nous ne parlons que de deux sujets historiques. Cela signifie que l'idée d'un homme céleste n'est pas contenue dans l'évangéliste 816 et lui est imposée à travers une réinterprétation tendancieuse. 817 Étranger à tout ce qui est saint. Écriture, 818 - cela n'a pas été avoué par l'Apôtre des Langues 819 et a même été nié par lui avec une inexorabilité dogmatique.
820 Par conséquent, les scientifiques qui sympathisent avec les aspirations génétiques s'accordent, 821 sur le fait que les convergences philoniques introduisent de nouveaux éléments dans le système apostolique qui n'y sont pas contenus, 822 et leur présence est considérée comme non fondée 823 en raison d'une différence significative. 824
Il va sans dire que les hypothèses critiques seront des fantaisies subjectives, 825 qui ne conviennent pas au sujet étudié et, par leur stérilité, convainquent plutôt de l'indépendance du grand prédicateur de la grâce du salut. 826 Mais cela ne résout qu’une partie de la question. Nous avons constaté que dans le passage analysé, le Christ se caractérise par sa correspondance et son adversativité avec son ancêtre terrestre ou par la dignité rédemptrice du Rédempteur historique. Le Seigneur est devenu tel en raison de la supériorité de sa nature, qui triomphe des contraintes les plus cosmiques et qui a une source céleste. Cela exprime directement que Son existence ne commence pas avec l’incarnation, mais précède celle-ci. 827 Il est encore indiscutable à propos de cette période que la vie à cette époque n'était pas purement humaine. En raison de sa négativité, une telle définition ne nous fournit ni le concept d'approximation ni ses propriétés et nécessite des recherches plus approfondies. Pour les critiques, l’espace est à nouveau libéré pour poursuivre les reconstructions génétiques selon le modèle habituel.
Et elle accomplit cette tâche avec suffisamment de fermeté logique et avec une justification factuelle considérable. Si la christologie de l'évangéliste hellénique ne se limite pas aux prédicats anthropologiques, alors Philon ne s'y limite pas et développe l'idée du Logos avec un amour particulier. Ce concept, apparemment, est étroitement lié aux vues apostoliques et leur est appliqué pour cette simple raison qu'il était associé aux rêves. Il est vrai que le Logos n’est pas la même chose que « l’homme céleste », et le second est créé en premier. 828 Néanmoins, dans la spéculation théosophique, ils sont tellement liés les uns aux autres que 829 le passage de l'un à l'autre ressemble parfois à une coïncidence. Voici le raisonnement caractéristique du commentateur alexandrin. Il écrit : « Si personne n'est digne d'être appelé fils de Dieu, alors que (chacun) essaie d'orner par imitation sa parole première-née, qui, étant le plus ancien des anges, c'est-à-dire Archange, avec de nombreux noms, car il est appelé à la fois le commencement et le nom de Dieu, et le Logos, et l'homme à l'image, et le spectateur ou Israël.
C'est pourquoi, un peu plus haut, nous avons loué les vertus de ceux qui disent : nous sommes tous fils d'un seul homme (Gen. XLII, 11), car même si nous n'avions pas le droit d'être considérés comme enfants de Dieu, nous l'étions néanmoins pour son image informe dans le très saint Logos, car le Logos le plus ancien est l'image de Dieu. 830
Pour nous, la relation exacte entre les deux types phyloniques n’est pas du tout intéressante. Ce qui est important, c'est simplement le fait lui-même, qui revêt une importance particulière pour les objectifs critiques et fournit une nourriture abondante pour les atteindre. Et quand nous faisons référence à l’insuffisance de l’humanité céleste face à toute la richesse de la doctrine apostolique, on nous répond en faisant appel à des aides auxiliaires dans la logologie philonienne pour comprendre la personne et l’œuvre du Seigneur « éternel ». 831 Naturellement, tous les endroits où le Christ est représenté (2 Cor. IV. 4) dans Son droit de naissance pré-mondain (Col. I. 15) sont datés ici. Mais celle-ci est égale à la préexistence, qui est inévitablement soumise à l'influence de la doctrine alexandrine du Logos en 2 Cor. VIII, 9, qui contient en nuée toutes les données de Philippe. II, 6 s., développant une idée purement philonovienne. 832 Des traces particulièrement nettes de philonisme sont visibles dans les épîtres aux Hébreux et aux Colossiens. 833 Ces deux documents sont considérés comme des monuments de l’hellénisation du « paulinisme » par l’assimilation de la philosophie religieuse de Philon.
C'est à elle qu'on emprunte toute la caractéristique de « l'image de Dieu », car elle reflète le Dieu « invisible », et c'est un postulat métaphysique du philonisme, selon lequel l'Être fermé sur lui-même a besoin d'un alter ego pour se manifester et fonctionne entièrement à travers lui. Le droit d’aînesse du Fils de Dieu avant toute la création n’est pas couvert par des expressions apostoliques similaires (Rom. VIII, 29, 18), car saint Paul parle du Christ historique, alors qu’ici il est interprété du Christ pré-mondain au sens de Philon. Par conséquent, le Seigneur est reconnu non seulement comme médiateur du rétablissement de la paix, mais comme son but ultime et son principe cosmique immuable, conduisant les croyants en Lui-même, étant le porteur corporel de la plénitude de la divinité, tout comme pour Philon le Logos était le lieu des puissances divines qui le remplissaient. Selon cette dignité, toute rédemption consiste dans la médiation de la réconciliation des discordes cosmiques par la restauration de l’harmonie primaire – à l’instar de l’intercesseur des spéculations de Philon.
834 Selon l'interprétation ci-dessus, tous les éléments christologiques seront directement philoniques et s'expliqueront par des emprunts aux réserves de la théosophie alexandrine 835 - au détriment de l'exactitude historique de l'image. 836 Toute originalité se limite à une légère révision en vue de l'adaptation aux intérêts chrétiens. Mais - avec tous les changements - dans les épîtres éphésiennes et colossiennes, la base alexandrine est visible partout, 837 et elles sont catégoriquement acceptées comme la catholisation des formules philoniennes-gnostiques. 838 En même temps, il convient de noter que dans les écrits authentiques de Paul, le Christ est plus proche du Logos de Philon que de la Parole éternelle de saint Jean le Théologien, 839 - et pourtant il n'est pas clairement doté d'une préexistence divine. Les allusions de ce genre sont vagues, et le développement complet ultérieur nécessite une source suffisante dans les concepts logologiques de Philonov. 841 Leur reflet typique se retrouve dans tous les dictons christologiques, puis ils se rapprochent des théorèmes de Platon, 842 trouvant d’étroites analogies. 843
Il est facile de remarquer que dans ces interprétations tout le pouvoir est concentré sur l’idée de préexistence, commentée philosophiquement. Parallèlement, ils soulignent que cela ne se produit pas dans la représentation subjective du Rédempteur historique, car ici tout est épuisé par des faits réels, étrangers aux connotations métaphysiques. Et même s’ils indiquent des projets théosophiques de l’humanité céleste, l’emprunt philonique pour les contemplations christologiques ultérieures est d’autant plus certain. Toute la question est maintenant de savoir dans quelle mesure ces deux thèses sont justes, et pour la résoudre, il est nécessaire d’examiner d’abord la valeur des prémisses génétiques de manière exégétique en analysant les thèses apostoliques.
Tout d’abord, il est affirmé qu’il s’agit de « l’image du Dieu invisible » (I, 15). À ce titre, le Christ révèle aux hommes le Seigneur suprême de tous, au point d'être visuellement tangible, lui permettant d'être compris par les yeux faibles ordinaires. Dieu lui-même reste encore inaccessible et n'est visible que dans une reproduction adéquate. Il est clair que le Fils est l'image de Dieu pour l'humanité, qui reçoit en Lui l'incarnation vivante et concrète du Père. 844 Cela démontre directement que nous assistons à un processus de vision de Dieu remplie de grâce à travers une unité assurée avec Christ, et cela a été conditionné et créé uniquement par l'incarnation. Cela signifie que l'exposition concerne la période terrestre où l'invisible est devenu visible pour les gens. 845 Alors toute la différence entre la copie et l'original résidera dans des formes phénoménales avec identité par essence. Autrement, ce ne serait pas Dieu qui serait visible dans le Christ, ou du moins pas en plénitude absolue. Mais si toute particularité repose sur les apparences, alors il est indéniable que pour les deux quantités l'être est le même (Jean XIV, 9. 2 Cor. III, 18).
846 De là, nous voyons encore une fois que, bien entendu, il ne s'agit pas d'une étape paisible de la vie du Christ. Malgré toute sa continuité, elle aurait par nature l'égale invisibilité de son modèle, comme le prêche Philon. 847 Il va de soi qu'il ne serait pas nécessaire de s'attarder sur l'invisibilité de Dieu, puisqu'elle n'en est pas moins caractéristique du Fils. Puisque le Seigneur ne l'a plus, nous sommes obligés d'admettre en Lui un élément nouveau, accessible à la perception humaine et nous conduisant vers les lieux secrets d'une divinité inconnue. 848
Ainsi : le Christ pour le Dieu invisible était une image visible dans la sphère du visible. En d'autres termes : - cela exprime que le Rédempteur était visible à Dieu. De telles observations nous suggèrent irrésistiblement que la nature du Christ est véritablement divine, puisque sans cela une reproduction exacte serait impossible. Cette dernière repose sur l'affinité naturelle d'une divinité complète et élimine les limitations créées. D'où la deuxième définition, que le Fils de Dieu est le premier-né de toute la création (I, 15). Avec cette thèse, l'écrivain défend sa déclaration précédente, selon laquelle le Christ était porteur du Père. Pour cette raison, une intimité naturelle entre nous est requise pour qu'il n'y ait pas de contraste entre la découverte et son sujet. Il est inévitable que cela nécessite une attitude particulière de solidarité interne. Il n’est plus difficile de deviner ses traits les plus particuliers. Seul le Seigneur incarné « professe » Dieu au monde (Jean I, 18). Cela signifie que le premier en lui-même n'est pas capable de pénétrer dans la sphère de la divinité en raison de la non-originalité de sa création.
Si le Rédempteur ne souffre pas de cette faiblesse, alors il faut penser qu’Il n’a pas été créé. Après cela, la seule voie qui reste au Fils est la fertilité. Mais c'est important chez l'Homme-Dieu parce qu'il élimine le médiastin d'invisibilité créé par la créature. L’acte intelligible appartiendra donc au domaine de l’invisible, lorsque tout sera embrassé par la pure divinité dans son incompréhensible isolement. Il est incontestable que la naissance semble précéder la création, qui a eu lieu plus tard. D'après ces observations, il s'avère que l'accent principal est mis sur le côté qualitatif 849 et que le moment chronologique lui est emprunté et joue un rôle subordonné. Le Fils a été engendré et donc avant toute création. Par conséquent, la corrélation dans le temps n'introduit en aucune manière le Christ dans la catégorie des créés, mais l'exclut de manière décisive de cette catégorie, 850 car sa supériorité repose sur la différence individuelle de naissance, 851 par contraste avec la conspiration.
Au contraire, la moindre apparence de créature s’accompagnerait du résultat habituel de l’hypermétropie et éliminerait la possibilité même d’une « iconisation ». C'est pourquoi cette teinte est mise en avant, qui certifie que le Fils était avant le processus créateur et tous ses produits. 852
En conséquence, la mission historique est motivée par la naissance incréée d’une existence pré-mondaine. Tous les autres prédicats étaient soutenus par une incréation négative, et l'auteur le justifie en fait en citant le fait que par le Christ tous les 853 ont été créés - jusqu'aux armées des anges incluses. 854 Bien sûr, dans ce cas, tout ce qui précède sera un axiome dogmatique, selon la logique la plus simple, selon lequel le Créateur n'est pas une créature. Cependant, jusqu’à présent, cette dignité ne coule nulle part et sa preuve n’est pas garantie contre les soupçons de subjectivité. Il faut trouver un réel support dans le fait de la cartographie. La visibilité de l’empreinte incarnée y est indissociable de son infaillibilité originelle à l’état invisible. Cela signifie que le Seigneur de l'éternité était l'image de Dieu, comme il a ensuite révélé son Père aux hommes. De ce point de vue, la révélation rédemptrice sera un mode particulier de l'activité naturelle de l'illumination divine et de son développement final dans le monde.
855 Cela exprime directement que l'émergence de l'existence mondiale était conditionnée par la participation de la réflexion du Fils et était la fonction première de la détection externe. L'« imagerie » du Seigneur contenait déjà toute l'énergie de la création accomplie, non seulement dans la toute-puissance, mais aussi dans le désir de perpétuer l'image divine. C'est pourquoi il est dit du Christ (I, 16). Cette combinaison est matériellement liée à la combinaison causale, qui est remplacée plus tard, mais elle souligne également que l'exécution instrumentale de la volonté créatrice n'était pas une médiation mécanique et était en strict accord avec les forces naturelles et les pulsions internes du Seigneur. 856 Et cela est inébranlable, puisque le rétablissement de la paix est une manifestation partielle des propriétés primordiales du Fils 857 comme image de Dieu. 858 Avec une motivation similaire, toute création n'est possible que par le Christ. Aucune exception n'est acceptable ici, car ceux-ci seraient incréés s'ils n'étaient pas obligés au Logos divin.
Mais à ces considérations la créativité filiale ne se limite pas à la cosmicité terrestre, et l'immatérialité céleste dans sa spiritualité invisible lui appartient également. Tout cela est le fruit de la réflexion éternelle et repose sur elle. Il est clair que la création sera un acte secondaire, prédéterminé par la dignité essentielle du reflet de Dieu, dans lequel elle s'élève à une source première commune dans le Père. C'est ainsi qu'elle se formule avec l'affirmation dans le Seigneur de l'auteur médiateur de toute la création, dans le sens où Dieu se révèle en elle à travers sa propre image dans le Fils. Le Christ est un créateur actif dans son efficacité picturale, ce qui correspond à la volonté de Dieu et y trouve son fondement ultime. Par conséquent, le principe suprême de tout ce qui existe est Dieu, mais la mise en œuvre réelle est organisée par le Fils, qui produit la création par lui-même et sans aucune aide extérieure.
Dans cette dignité, la créature sert en quelque sorte de réalisation extérieure des relations filiales privilégiées, les consolide dans sa totalité cosmique et les développe progressivement dans sa progression historique. 859 Pour elle, le seul support de l'apparence et le but exclusif de la vie était de justifier sans cesse sa raison, enracinée dans la nature même de la créativité. Et s’il était le reflet de la réflexion Filiale, alors son idéal final ressemblera peut-être à son prototype en raison d’un désir naturel pour celui-ci. Grâce à cela, le véritable créateur de la création se révèle également être le point central de toutes les pulsions. Il n'est pas surprenant que le créatif se transforme en téléologique, où tous les courants créés sont dirigés et où ils doivent fusionner. En une formule brève, cela dit que ce qui a été créé par le Fils et a été créé pour Lui ou avec une telle adaptation, 860 de sorte qu'en tout, partout et toujours, il incline vers Lui.
861 Selon cette connexion, le moment fondamental de détermination sera la révélation la plus complète des débuts créatifs en s'approchant de celui qui les a provoqués dans la convention créée et les incarne avec absolu. Christ est la « fin » du monde du point de vue dont il était le créateur. 862 Et dans le deuxième cas, le Seigneur a agi comme image de Dieu, c'est pourquoi cela arrive aussi dans le premier. On retrouve ensuite ce qui définit la création par son imagerie et qui est motivée par l'émergence même de la créature. Étant un reflet, il ne se conserve qu'en continuité constante avec son image et gravite instinctivement vers elle, satisfaisant à toutes les exigences éthiques. Il est clair que l'Apôtre parle de la nature de l'existence créée, qui découle de l'image de Dieu et est entièrement animée par sa reproduction. Par conséquent, cela n'élimine ni ne nie en aucune manière l'orientation du processus du monde vers Dieu (Rm. XI, 76) et est même catégoriquement confirmé, puisque l'ingéniosité filiale se rapporte au Père 863 et conduit à Lui.
864 Mais pour l'écrivain, il est important de constater que le monde a été créé et se maintient selon l'image de Dieu dans le Fils. Il était donc naturel que l'industrie du salut soit réglementée et couronnée par le Christ, car c'est une continuation naturelle de son énergie créatrice, destinée à l'assimilation parfaite de l'image de Dieu par toutes les choses créées. 865
La thèse adoptée plus tôt est argumentée de manière exhaustive, et saint Paul résume tous les détails avec la phrase catégorique selon laquelle le Fils dépasse ce cadre créé et existe réellement, avant tout, avec la dignité divine essentielle, 866 comme source de création selon son ordre éthique. Mais Il est aussi le but de toute créature, c'est pourquoi tout ce qui est créé en Lui a le support de son existence normale, c'est par Lui qu'il est réellement devenu et demeure à ses côtés jusqu'à ce jour (I, 17). Il est évident que la croissance pleine de grâce des rachetés sera semblable à l'œuvre de paix du Fils dans tous ses éléments créateurs. Tout discours ultérieur repose sur ce parallélisme. Tout d’abord, il ne fait aucun doute que la structure de l’Église est complètement imprégnée du Christ, tout comme le reste de la création. Nous aurons alors la thèse selon laquelle le corps de l'Église tire sa vie et ne vit que du Seigneur, qui en est le chef dirigeant et animateur (I, 18). Pour cette raison, nous sommes convaincus que la source entière de l’existence de l’Église est en Lui.
Ceci est inébranlablement justifié par la personnalité entière du Rédempteur, car Il est le principe fondamental de l'organisme ecclésial dans toutes les fonctions, précède tout partout et provoque tout par Son énergie. Une illustration de cela se trouve dans le droit d'aînesse d'entre les morts, où le Fils lui-même est compté parmi les morts afin de les vivifier en lui-même et de leur ouvrir le chemin de l'immortalité. Il s’avère qu’ici aussi – dans l’ordre de la grâce – le Christ s’avère être primordial et dominant pour tous les membres. Celle-ci exprime plus qu'une simple anticipation chronologique et marque le support interne de l'apparition réelle de tout ce qui suit. La phénoménalité bénie naît de sa primauté et est motivée par elle. Ici, l’anticipation historique marque la supériorité créatrice de la nature de la figure divine qui anticipe son propre œuvre. Ceci est impensable sans la divinité naturelle, et c'est indiscutable pour le Sauveur, puisque - par le bon plaisir du Père - toute la plénitude (I, 19) 867 de sa richesse naturelle (II, 9) habitait dans le Fils.
868 Naturellement, le Christ pouvait accomplir son exploit rédempteur avec la toute-puissance créatrice de l'abondance des prérogatives paternelles. En même temps, il est inévitable que le Logos incarné ait, pour ainsi dire, remplacé Dieu lui-même et soit donc son image tangible.
À ce stade, St. l'écrivain confirme catégoriquement sa position initiale, et on nous montre que toutes ses contemplations christologiques étaient intérieurement indissociables et mutuellement cohérentes, étant une reproduction exacte du phénomène original. 869 Dans ce cas, pour eux, il doit y avoir une unité objective dans l'objet lui-même, qui reste toujours identique. C'est le Christ l'homme-Dieu. Sur terre, il était l'image visible du Père invisible, car il est né de manière pré-éternelle de son reflet et a acquis cette propriété dans sa création, qui se meut et existe par lui, c'est pourquoi il est sauvé par lui. C'est la base de l'incarnation du Fils et révèle la nature de sa mission dans la réalisation de la volonté de Dieu pour nous et parmi nous. Cela explique également la dignité du service rédempteur et gracieux dans la révélation la plus complète de la divinité essentielle.
Dans cette construction, tout repose sur le fait historique de l’œuvre salvifique, à partir de laquelle s’illumine nécessairement le visage divino-humain dans son état pré-mondain et incarné. 870 L'épître aux Éphésiens, moins clairement, mais tout aussi fortement, soutient ce point. Le Libérateur y est décrit comme un réconciliateur universel (I, 10), le coupable et le régulateur externe du développement de l'Église rempli de grâce (I, 22-23, II, 6, 21. IV. 16), assuré par son triomphe de l'ascension au-dessus de tous les autres (I, 20-21, III, 10). Ce résultat fut le couronnement immédiat de la période terrestre et se confirme par l'identité d'une grandeur incommensurable, qui ne sera plus cosmique. L'ascension est donc obligée de postuler une descente adéquate pour l'incarnation de 871 et tous ses avantages sont assimilés à la descendance (IV, 8 – 10). Le Seigneur historique, en raison du succès de son exploit, apparaît nécessairement comme étant divinement préexistant, et alors les racines de sa relation avec le monde résideront dans une existence pré-mondaine.
Ils sont donnés en ce que Dieu a tout créé par Jésus-Christ (III, 10), qui, avant même la création, contenait en Lui toutes les potentialités du processus du monde. Par conséquent, notre choix d'un renouveau rempli de grâce était en Lui avant la fondation du monde (I, 4) selon le décret de Dieu (I, 5, 9, 11) et s'accomplit dans le Seigneur fait homme (III, 11). Nous retrouvons la logique familière de l'inférence de l'historique à l'éternel, où l'importance du premier est protégée par l'autorité du Père et confère une divinité naturelle au second.
Avec le lien décrit, les prétentions divines du Rédempteur sont tout à fait légitimes même dans son humiliation très terrestre, dont la grandeur se mesure au contraste de l'incohérence avec la supériorité originelle. Cette idée imprègne le célèbre passage classique 872 de l'Épître aux Philippiens (II, 6 chapitres). Dans tout le Nouveau Testament, il n’est pas facile de trouver un autre exemple où le désaccord entre exégètes et dogmatiques atteindrait une telle acuité pour une compréhension fondamentale de toute la théologie chrétienne. Les détails de toutes ces interprétations ecclésiastiques et critiques ne nous sont pas nécessaires, et nous nous limitons aux prédicats christologiques les plus proches. 873 À propos du Christ Jésus, il est dit que « Lui, étant sous la forme de Dieu, ne considérait pas comme un vol d'être égal à Dieu » (II, 6). Cela signifie que le Seigneur a estimé qu'il avait le droit absolu de faire cela. Par conséquent, l’image de Dieu était une égalité naturelle avec Dieu. 874 Autrement, s’approprier le privilège mentionné serait une (vaine) tentative de ce qui n’appartient pas ou une usurpation audacieuse.
Puisque cela est catégoriquement nié, il s’ensuit que le comportement décrit était, bien entendu, normal selon les caractéristiques du Christ. Mais alors il serait superflu de parler même de prédation, 875 puisque l'objet est une possession inaliénable et indiscutable sans aucune restriction 876, dans son intégralité 877 et avec toutes les détections. 878 Et si l'on traite cela spécifiquement, alors il est évident qu'il s'agit ici d'un élément spécial, pour lequel l'acte rationnel n'était pas une qualité de la nature elle-même. 879 Avec tout cela, il n'y aurait pas le moindre vol pour lui, c'est pourquoi il est incontestable qu'il dispose effectivement des prérogatives en question. 880 Ceci formule que la dignité de l'image de Dieu est préservée de manière inviolable, 881 malgré l'inhabitualité extérieure de l'expression même. 882 Une telle combinaison de toutes les nuances témoigne irrésistiblement que la lumière primordiale conserve tout son éclat même avec la coquille qui l'enveloppe, 883 et pour le Fils de Dieu une telle position n'est possible qu'après l'incarnation.
884 Il est clair que nous parlons du Sauveur historique 885, car il se trouve également être un modèle accessible pour l'imitation de la vie des croyants. 886 La loi naturelle Lui est certifiée et son application est assurée, 887 tandis qu'en réalité nous voyons quelque chose de complètement différent, lorsque - extérieurement - la force est presque complètement supprimée. 888 Il en résulte un contraste prononcé entre ce qui est réel, ce qui devrait et ce qui est attendu, mais ce contraste est appelé selon la propre initiative du propriétaire et repose sur l'énergie de sa retenue. Toute l'importance réside précisément dans le refus 889, dont découlent inévitablement les résultats correspondants. 890 On ne peut donc pas particulièrement insister sur le fait que la caractérisation ultérieure, englobant tout le ministère terrestre du Seigneur jusqu'à sa glorification, exige la pureté de la supériorité dans la précédente. Si c'était juste, nous aurions alors l'adversité de l'humanité envers la divinité, dont chacune est considérée séparément. Il va sans dire qu’une dissolution aussi brutale est impensable, puisque l’union s’accompagnerait d’une perte totale des différences humaines naturelles.
Ils restent immuables et, par leur passivité réelle, transmettent à l'incarnation le caractère particulièrement péjoratif du facteur retardateur. 891 Sa présence est obligatoire au préalable, afin qu'une description détaillée soit autorisée ultérieurement. Encore une fois, il s'avère que nous parlons de l'homme-Dieu. Pour Lui, l’incarnation était véritablement une dérogation, car ici le Fils de Dieu était embarrassé par la réalité inhérente, bien qu’elle soit une fonction irréductible de la nature et nécessitait une autorégulation renforcée. 892 L'humanité était donc une sorte de « vide » pour l'activité de filiation de Dieu, 893 comme « vaine » dans sa paix. 894 De là se révèle que l'incarnation de l'homme, étant « épuisement », s'est avérée en même temps « esclavage » 895 dès son origine. La seule raison de cette qualification réside dans le fait que le Rédempteur continue, dès maintenant, à être le maître de tous, et c'est pourquoi la forme humaine lui apparaît nécessairement comme un esclave. 897 Il n'est dans une subordination servile que parce que l'homme absorbe la domination originelle, qui est asservie en lui.
898 Cela signifie que Jésus-Christ pourrait être le dirigeant de l'humanité, puisque même l'égalité avec Dieu ne serait pas un vol pour Lui. 899 Il n'est pas surprenant que, face à la suprématie incessante, le rôle humble des nés sur terre ait été l'esclavage. 900 Pour l'entendement ordinaire, cela était loin d'être évident, et c'est pourquoi l'Apôtre ajoute que le Logos éternel s'est humilié sous la forme d'un esclave au moment où il est devenu réellement semblable aux hommes. 901 Cela souligne encore une fois que même maintenant, il n'y avait pas de Seigneur et qu'il contenait en Lui un principe supérieur, pour lequel l'humanité était le résultat volontaire de l'abaissement de soi. 902 Tandis que l'incarnation est partout considérée du point de vue de l'inséparabilité de l'image de Dieu et est basse devant elle. Néanmoins, après son incarnation, le Christ n'a pas renoncé à son état d'esclave et, au contraire, s'est adapté à lui dans tout son comportement. 903 Dans toute sa discrétion extérieure, il s'est déclaré homme et a été considéré comme tel par tous avec irrésistibilité. Le résultat fut harmonieusement lié par Lui à une continuation similaire de l’esclavage humain pour la divinité inhérente.
De là, nous sommes convaincus que le début n’était pas une simple privation physique, mais qu’il était motivé par des impulsions éthiques qui soutenaient l’inévitabilité de l’accomplissement de son devoir. Dans cette direction, l'homme-Dieu a couronné l'humilité du dévouement à la délivrance salvatrice par l'obéissance inconditionnelle à la volonté de Dieu jusqu'à la mort honteuse sur la croix. Tout cela n'était pas dû à la filiation de Dieu et n'était bien sûr pas permis sans des objectifs délibérés, pleinement justifiés et qui devaient porter leurs fruits. D’un autre côté, l’obéissance ne pouvait qu’être récompensée par l’approbation. 905 Dans ce cas, une conséquence suffisamment motivée 906 était « l'exaltation » du Rédempteur. Contrairement à l'humiliation précédente, ce sera l'exaltation de l'humanité par l'assimilation de vertus supérieures créées ou divines, 907 qui ne seront plus pour lui un « vol », mais un don de Dieu dans l'adoration de la nature humaine (cf. Mt. XXVIII, 18).
Naturellement, tous s'inclinent devant eux et les êtres raisonnables confessent que Jésus, en tant que Christ Messie, est devenu Seigneur 908 et qu'il a servi par sa glorification à la gloire de Dieu, puisqu'en cela il s'est montré digne de son Fils. La Divinité retourne à sa source originelle, mais l’humanité n’acquiert, en continuité avec elle, des avantages extraordinaires qui lui appartenaient auparavant qu’en incarnant « l’image de Dieu ». 909 Il y a l'émergence de l'exploit divino-humain, ici l'achèvement est tout à fait en accord avec lui, car le résultat obtenu - en principe - était déjà contenu dans l'origine même du processus et s'affirmait sur la filiation essentielle. 910
Il est clair que cette dernière, étant divine, est considérée par l’Apôtre dans sa manifestation humaine et éclaire tout l’exploit rédempteur. Toute l’attention est portée sur le visage historique du Libérateur et révèle sa dignité intérieure. À ce stade, le passage analysé est parallèle au témoignage analysé de l’épître colossienne en termes d’objet du discours et de méthode de représentation. La seule différence est que dans le second il y a la divinité. L'incarnation est argumentée par sa supériorité, et dans le premier cas, elle est prise comme un axiome et protège l'importance de toute la question de l'incarnation. Pour autant, tous deux parlent du Dieu-homme de l’histoire terrestre et commentent ses faits les plus importants. Cette tendance nous est bien connue grâce à la représentation du «dernier Adam» et témoigne de l'unité de l'auteur chez St. Pavle. 911 Il semble donc d'avance douteux qu'il y ait une contradiction à ce sujet, nous obligeant à penser que nous avons devant nous un écrivain postérieur qui s'est écarté de l'évangéliste hellénique vers le philonisme.
Toutes les tentatives critiques en ce sens restent infructueuses et illustrent la solidarité fondamentale de tous les concepts. Nous admettons volontiers que l'Apôtre des langues a prêché partout le Christ historique, mais cela ne nie en rien sa divinité transcendantale, qui a imprégné son ministère terrestre et l'a effectivement précédé. 912 Cependant, il est affirmé, comme de manière indiscutable, que les « quatre épîtres apostoliques (Romains, 1-2 Corinthiens et Galates) ne connaissent pas l'existence de la personne du Christ avant la naissance et - plus encore - avant le monde, ou, du moins, la laissent dans le plus grand doute, 913 sans donner une image claire et concrète de la préexistence. 914 En ce sens, l'idée même de préexistence est presque directement rejetée. Et s'il est noté à propos de la pierre spirituelle qui a soudé Israël qu'il s'agissait du Christ (1 Cor. X, 4), alors cela ne confirme que ce que font les anges au service (Héb. I, 7), ce qui requiert la réalité primordiale du seul « esprit » du Christ, qui s'est incarné plus tard en 915. La conclusion est juste, mais il est nécessaire d'ajouter aux prémisses que pour St.
Paul Christ était le terme des plus grandes prérogatives divines, qui sont communiquées à la prime « esprit ». Ses qualités sont plus étroitement déterminées par le fait que tout et nous-mêmes avons été créés par Lui (1 Cor. III, 6). Il s'ensuit que le médiateur était avant tout son œuvre, ce qui équivaut à l'anticipation de chaque être créé en 916 et renvoyé à la région de l'éternité extra-cosmique. 917 Malgré cela, il faut souligner que tout ici se limite à la reconnaissance que le Seigneur est le Fils de Dieu, existant réellement depuis une certaine époque. C’est encore très loin d’être paisible. Et la formule ne l'énonce pas du tout, car elle n'exprimerait pas une création indispensable et pointe plutôt vers l'industrie dans le maintien de l'ordre mondial 918 ou vers « une médiation dans tout ce qui concerne le but de l'influence bénéfique de la grâce divine. 919 En soi, une telle interprétation est possible, mais elle n'est pas favorisée par des prédicats particuliers.
Certes, par « nous », nous entendons ceux rachetés et bénis par le Christ, et ces personnes étaient auparavant et ne bénéficient désormais que d'une continuation normale d'une vie indépendante. Cependant, nous ne devons pas oublier qu'il y a eu un réveil pour saint Paul avec la création d'un homme nouveau, à partir duquel pour tout ce qui est cosmique, nous devons permettre la participation créatrice du Seigneur. Ceci est également suggéré par la comparaison de Lui avec le Père, qui, étant la source de tout, a en Christ le véritable coupable de l'apparition de la création. Par conséquent, nous l’adorons avec Dieu, comme étant naturellement proches de lui.
De ce point de vue, il n'est pas tout à fait commode de comprendre le Sauveur exclusivement glorifié, lorsque l'espace s'ouvre pour l'élimination de son identité avec les réconciliés. Selon cette hypothèse, avant l'incarnation, il n'y avait que « l'esprit de Dieu », qui n'avait pas de personnalité et l'a acquise dans le Rédempteur. Il est clair que l'individualité n'existait pas auparavant et qu'elle ne coïncide pas avec la force animatrice qui lui confère des caractéristiques typiques et la transporte au plus haut degré d'originalité. 920 Ici, l'incarnation n'était pas une « diminution » pour l'humanité, mais le début d'une élévation progressive vers la filiation avec Dieu dans l'hypostase non fusionnée du Sauveur historique. De ce côté, la mention (dans 2 Cor. VIII, 9) de « l’appauvrissement » du Seigneur décrit le seul exploit d’humiliation volontaire sur la croix, 921 quand Lui, le juste, est devenu malédiction (Gal. III, 13) et péché (2 Cor. V, 21) pour notre renouveau. La richesse dénote la bonté ou la grâce, et la pauvreté indique l'état d'abandon des ressources au profit des autres.
En général, les verbes expriment l’état des choses et des actions à une certaine période ; En conséquence, cela marque le fait de la pauvreté (= être pauvre), mais pas l'acte de privation (= me rendre pauvre) de ce qui est perdu et n'existe plus. Au contraire, dans le premier cas, « l’appauvrissement » est indissociable de la possession et se limite au renoncement aux prérogatives inhérentes au bien de notre bien-être. Ici, la richesse est indissociable de l'appauvrissement et, avec elle, elle fait référence à l'époque de l'épuisement rédempteur du Christ. Pour autant, ils disent que dans la phrase apostolique d'intérêt, personne n'aurait cherché la doctrine de la préexistence si la préoccupation ne l'avait poussée. 922
Dans ce raisonnement, il est indiscutable que saint Paul interprète notre grâce, qui est créée sur la base de l'autodétermination sur la croix - et toute la question sera de savoir si cela épuise la plénitude de la contemplation apostolique. Pour répondre, il est important de prendre en compte que le Seigneur pauvre est dépeint non pas comme simultané à notre enrichissement, mais comme le précédant et le conditionnant. Pour cette raison, « l’appauvrissement » du sacrifice du Calvaire fait référence à la présence d’abondance dans le sacrifice précédent. Il n'est guère nécessaire de soutenir que dans la sphère cosmique, le Christ, en tant qu'homme, n'avait pas de prérogatives extraordinaires et n'a pas intentionnellement révélé sa divinité, c'est pourquoi il n'y a pas eu de privation particulière en apparence. Il est encore moins juste d’attirer ici l’amour salvateur, puisque la mort sur la croix en était la meilleure incarnation. Nous nous engageons à admettre qu'il s'agissait là d'une richesse non humaine contenue sous des formes humaines ; par conséquent, il est intemporel 923 et ne s’épuise pas même en cas d’appauvrissement visible.
Par là, « l’appauvrissement » du Calvaire chez le martyr souffrant nous oblige à voir la divinité avec toutes ses propriétés individuelles, et ce sera la préexistence du Fils de Dieu 924 en détachement de l’humanité, qui le contient en elle-même. Nous convenons que la perception de la chair et du sang n'est pas directement considérée comme une humiliation concentrée dans l'exploit de la croix ; cependant, toute vie humaine n’était qu’une couverture pour la divinité originelle et pouvait être caractérisée par les paroles de l’épître aux Philippiens. En bref : la pauvreté du Seigneur nous convainc de sa dignité divine, qui, avant la gloire de la résurrection et de l’ascension, n’était pas identique à la grandeur terrestre et – donc – paisible.
Cela souligne clairement l'idée de préexistence réelle chez l'évangéliste hellénique, 925, comme elle est également visible dans la mention du Christ, indépendant de Philon, en relation avec la pierre spirituelle ultérieure (1 Cor. X, 4). 926 Nous avons découvert jusqu'à présent qu'avant son incarnation, le Christ était le dépositaire bienveillant d'Israël et possédait une personnalité dotée de la supériorité de la médiation divine dans le rétablissement de la paix. 927 Tout cela prépare naturellement à la représentation du Seigneur dans son existence éternelle. Il est clair que le tableau peint par saint écrivain devant les Colossiens et les Philippiens est une continuation naturelle et un ajout harmonieux à la proclamation apostolique et aura une source commune dans la perspicacité de saint Paul. D'autres aides ne seraient autorisées que si les concepts comparés sont disparates sur le plan interne. La critique n'a pas de difficulté à mettre en avant cet inconvénient pour s'assurer le droit d'interprétations génétiques des prédicats de préexistence à partir des éléments hellénistiques.
Dans ces intérêts, ils insistent énergiquement sur le fait que chez l'Apôtre des Langues, le Christ est partout considéré exclusivement d'un point de vue sotériologique, tandis que dans les épîtres colossiennes et philippiennes lui est assigné un rôle cosmique inhabituel, 928 jusqu'ici pas clairement noté. 929 Supposons que cela soit vrai. Il s'ensuit simplement que, dans les deux cas, des relations différentes sont signalées, qui ne peuvent pas coïncider les unes avec les autres, mais qui ne s'éliminent pas non plus. Nous savons alors que les propriétés cosmiques du Logos sont étroitement liées et protégées dans leur grandeur par la richesse paisible de la divinité incarnée. La solidarité mutuelle est ici inébranlable 930 et postule une unité d'origine. 931
Plus grave est une autre indication selon laquelle, pour l'évangéliste hellénique, tout le processus du monde, issu de Dieu, se précipite entièrement vers Lui. Le Fils ne fait que contribuer à cette heureuse conclusion et, lorsqu'il y parvient, il passe lui-même au second plan dans la soumission à son Père (1 Cor. XV, 24-28). Ce n'est pas du tout ce qui est mis en évidence dans l'épître aux Colossiens, où toutes les choses créées sont dirigées vers le Christ, par qui elles sont créées et soutenues (Col. I, 16-17). – En fait, ces caractéristiques sont indéniables, mais elles ne frisent en rien la contradiction et se concilient facilement avec une évaluation précise de chacune d’elles. Devant les Colossiens, le Christ est illuminé dans la dignité de l'image de Dieu, dans laquelle toutes les fonctions sont concentrées sur l'accomplissement de cette mission de reproduction du prototype. Dans cette compréhension, la création du monde dans son ensemble était un mode de réflexion naturelle et, étant une copie secondaire, devait s'efforcer d'être éventuellement assimilée. En ce sens, le Christ a été et reste le but de la création en raison de la nature téléologique de tout son développement.
Cela n’affecte en rien la vérité selon laquelle la destination finale de l’existence créée est Dieu. Ou plutôt c’est le contraire qui se produira. En atteignant le Seigneur, tout ce qui est créé accomplit sa tâche originelle d’imitation de l’imagerie du Fils dans la mesure de ses capacités et, à travers lui, imprime dans le Père le coupable principal ultime. Sur ce chemin, le Fils est le seul modèle disponible et se révèle donc être la limite ultime de la tension créée. En soi, il ne peut pas s'étendre davantage, mais à ce stade, il est un digne reflet de la gloire du Père et est perçu par lui. Ainsi : la créature, selon les exigences éthiques de son origine, s'adresse au Seigneur et en Lui retourne à Dieu après avoir justifié sa vocation. Ce jugement, bien entendu, est en accord avec l'enseignement apostolique de 932 et trouve un écho étroit dans la doctrine de la tradition du royaume du Christ avec l'obéissance de son chef (1 Cor. XV, 24-28). Il est évident au premier abord que le discours concerne le sort de l’œuvre rédemptrice et ne détermine son organisateur que par rapport à elle.
Ici, les plans de sauvetage connaîtront un triomphe absolu, car ils obtiendront une domination inconditionnelle avec l'abolition de toute opposition. Mais cela ne s’accomplit que par l’admiration volontaire ou la soumission forcée au Fils vivifiant. Il s’avère donc être la couronne de la renaissance créée parallèlement à ce qui était l’idéal de la réflexion créée. Dans ce cas, la mission du Christ est résolue avec le plus grand succès et se termine en raison du caractère inutile de la grâce sous la domination totale de la grâce. Naturellement, la fusion renouvelée avec le Seigneur et par Lui et en Lui entre en communion avec le Père, qui est désormais « tout en tous ». Il est clair que tout ce qui est créé, conformément à sa gravité naturelle, n'atteint Dieu qu'en concentrant toute son énergie sur l'unité avec le Christ et, bien sûr, grâce à un reflet adéquat de Lui en lui-même. Cela correspond harmonieusement aux concepts de l'épître colossienne, où le Seigneur est représenté comme le modèle principal du secondaire.
Avant les Corinthiens, il est seulement révélé que cette exigence est remplie par une vie pleine de grâce, qui est créée par le Fils incarné et continue par Lui aussi longtemps qu'elle est réellement nécessaire. Il s'ensuit que l'éloignement du Rédempteur de la suprématie est provoqué de manière réaliste et est motivé par les données de l'exploit lui-même dans son cours historique normal. Pour cette raison, il est inutile et vain de penser que l’Apôtre Paul a profité de l’idée de Philon de la médiation temporaire du Logos, éliminée par la vision renforcée de la pure contemplation. 933 Mais - tout d'abord - l'évangéliste ne parle pas réellement du Christ et ne décrit pas les résultats de son activité, et alors tout soutien sera contenu et tiré de l'événement authentique de l'expansion et de l'augmentation de la domination rédemptrice selon son fondement. Ensuite : dans la théosophie alexandrine, la participation auxiliaire est interrompue par son insuffisance et supprimée par la participation supérieure.
L'Apôtre proclame le contraire : c'est par le Fils que toute perfection s'obtient, sans permettre d'amélioration ultérieure. Le Seigneur ne souffre donc pas passivement et conserve jusqu’au bout une activité autonome : il transfère lui-même son royaume et se soumet lui-même, puisque maintenant sa propriété pleine de grâce est devenue l’acquisition du Père. Il est clair qu’ici la grandeur du Père qui reçoit se reflète avec précision dans l’exploit du Fils. Par conséquent, la soumission n’exprime pas la subordination de l’inférieur au supérieur ; elle marque la cessation de la direction rédemptrice du Christ dès la disparition de la moindre déviation de la suprématie du Père, tout comme la soumission de toutes choses au Fils marque la destruction de toute discorde. De ce côté-là, l'œuvre du Seigneur confirme sa divinité naturelle et lui assure la dignité de véritable « image de Dieu », qui lui est assimilée par l'Apôtre (dans 2 Cor. IV, 4). Il est vrai que cette parole n'exprime pas toujours le moment d'identité (1 Cor. XI, 7) et s'applique désormais au Christ exalté. Avec tout cela, on est en droit de trouver ici une qualification de la nature même du Libérateur.
Il reflète Dieu précisément selon sa gloire, car celle-ci est la gloire de Dieu, qui brille pour nous face à Jésus-Christ (2 Cor. IV, 6). Dans son essence, un reflet est égal à une lumière et n’est donc pas moins essentiel dans un médium historique, faisant partie intégrante de son individualité même. 934 Il en résulte que la gloire du Christ était divine en Lui naturellement et originellement. Alors toute la différence entre l'original et la copie sera que le premier n'est contemplé par les hommes que dans le second, puisque la gloire du Père ne nous est accessible que dans la glorification du Fils. Il n’est guère nécessaire de nous rappeler la similitude substantielle de cette position avec le témoignage de l’épître colossienne selon laquelle le Seigneur était le reflet visible du Dieu invisible. 935
Tous les points les plus importants de la christologie apostolique ont une affinité interne avec les éléments cardinaux de la doctrine de la préexistence, développée par le prêtre. écrivain avant les Éphésiens, les Colossiens et les Philippiens, pourquoi ils s'approchent en vain du philonisme. 936 Avant son incarnation, Christ était le véritable chef d'Israël, et sa séparation personnelle a précédé la création du monde par lui. Par tout cela, il est assimilé à Dieu, et donc sur terre, il était porteur de la richesse divine et de l'image de Dieu. De cette façon, l’illumination d’une personnalité paisible était naturellement préparée et nécessaire ; alors les informations sur cette question de la part de l'Apôtre des Langues seront tout à fait normales et ne devraient pas prêter à confusion quant à l'auteur. Cela protège l'origine apostolique des idées de préexistence, et on ne peut pas en parler de manière apodictique, comme si elles ont été empruntées au philonisme, car elles sont impensables dans la bouche de saint Pavel.
Le support le plus important des reconstructions génétiques s'effondre irrévocablement, et la critique est obligée d'admettre que l'évangéliste hellénique lui-même n'a pas pu acquérir de manière indépendante les concepts analysés et les doit à des suggestions extérieures.
Il est facile de deviner que cette interprétation affirme catégoriquement que les données réelles ne faisaient pas appel et – en partie – excluaient les concepts que nous analysons. Pour garantir cette thèse cardinale, diverses techniques d’argumentation tendancieuse sont utilisées. Ainsi, ils témoignent que "sur la base de l'histoire, les (deux) idées de la préexistence du Christ et de la conception surnaturelle par le Saint-Esprit s'excluent mutuellement. Selon la seconde, le Christ n'existait pas avant la conception et il est né uniquement de l'union du Saint-Esprit et de la Vierge Marie; au contraire, selon la première, le Christ a été appelé par le Créateur à être avant les autres esprits célestes, et le Saint-Esprit n'a joué aucun rôle dans son incarnation". 937 Avec une telle adversativité, il est irrésistible que les prédicats préexistentiels n'aient pas pu naître d'une observation vivante de la réalité objective et lui aient été imposés par la force. Il est inévitable qu'avec cette pression, l'objet lui-même soit déformé et privé de ses véritables contours. Ainsi, chez l’Apôtre, le Libérateur historique disparaît presque complètement dans le brouillard des abstractions spéculatives.
On affirme même que « le caractère dominant de la christologie de Paul est d’effacer la personne du Christ », de sorte que l’œuvre qu’il a accomplie apparaîtrait d’autant plus grandiose comme une transformation de l’humanité et du monde, analogue à la nouvelle création. 938 C'est pour cette raison que dans le système christologique de saint Paul, le plus remarquable est la dépersonnalisation du Seigneur Rédempteur. 939
Ces deux déclarations critiques sont étroitement liées l’une à l’autre et se soutiennent mutuellement, mais c’est pourquoi elles s’effondrent ensemble. Quant à la référence dogmatique-théorique, il suffit de souligner qu’elle repose sur une étrange réinterprétation et une profanation grossière de la vérité biblique. 940 Il confesse qu'avant son incarnation le Christ n'était pas un homme, 941 - et cela non seulement ne nie pas, mais confirme même directement Son existence pré-mondaine sous une autre forme. De ce point de vue, l'existence terrestre n'était concevable qu'à travers une perception inhabituelle des éléments terrestres 942 en communication avec l'ancienne individualité. 943 Ensuite, l'état incarné était le porteur et l'exposant de la divinité. Il est naturel que ce dernier ait été compris précisément à travers la contemplation du service historique, révélé en lui et renforcé par lui pour notre conviction. Dans ce cas, la métaphysique christologique est née et a été créée précisément par les faits réels de la vie du Christ. Il n'est pas surprenant que St. s'y concentre également. Paul dans son enseignement sur la supériorité du Seigneur.
Son objet le plus proche était partout le Sauveur historique de l'humanité, et la dignité de l'exploit était déterminée par la prééternité dans toutes les propriétés. Nous savons que le Christ est présenté comme le créateur et le souverain du monde, mais cela est loin d’être une maxime théorique obtenue par des opérations logiques. Le point de départ et la base incontestable est la position expérimentale selon laquelle le Rédempteur était sur terre l'image visible de Dieu et coïncidait avec Lui dans la nature. Ici, la conclusion s'impose naturellement : il s'agit du Fils essentiel de Dieu, reflet de l'éternité du Père qu'Il a révélé dans le temps. Contrairement aux critiques, les relations privilégiées sont ici éclairées sur un ton rédempteur, et toutes leurs nuances particulières sont glanées dans la découverte historique. Christ était pour nous l'auteur, la source et le centre de la justification gracieuse ; - en conséquence, la paix se produit en Lui, par Lui et pour Lui. La téléologie cosmique est particulièrement importante pour nous, avec la fixation de toutes les aspirations et attractions créées sur le Seigneur. Tout cela s'explique par le parallélisme du monde avec la rédemption et la compréhension de la première dans l'esprit de la seconde.
Mais l’« imagerie » du type décrit équivaut à la consubstantialité, ce dont témoigne l’Apôtre dans sa lettre aux Philippiens. On conviendra même que lorsqu'on parle de non-admiration de l'égalité de Dieu, il s'agit bien sûr exclusivement de la période pré-paix. Et puis on ne peut s'empêcher de prêter une attention particulière au fait que l'humiliation de l'incarnation et la valeur éthique de l'humilité sur la croix ne se comprennent qu'en contraste avec la divinité qui en est inséparable. Sans cela, l'humanité du Christ serait normale et nullement humiliante, et la mort par crucifixion recevrait l'empreinte de répréhensibilité. Mais l'incarnation était une dérogation car elle recouvrait d'elle-même et en elle-même la gloire primordiale de la divinité, tandis que la souffrance préparait à l'exaltation, puisqu'elle était un acte de dévouement volontaire de Dieu dans l'homme. Cela signifie que dans ce lieu classique, l'évangéliste est motivé par des considérations sotériologiques, qui conduisent inévitablement à l'idée de la nature purement divine du Rédempteur, qui avait une originalité détachée ou une personnalité primordiale.
L'enseignement christologique apostolique culmine nécessairement dans la thèse sur la deuxième hypostase de la Sainte Trinité 944, partant d'observations concrètes de la divinité dans l'exploit béni de la renaissance et dans l'abondance de la glorification. 945 De ce côté, il est certainement vrai que "la christologie paulinienne ne consiste ni dans le simple transfert d'attributs messianiques à la personne de Jésus, ni dans l'application à cette personne de concepts métaphysiques tirés de la philosophie alexandrine. C'est une doctrine strictement originale, partant du fait même du salut et découlant logiquement de la doctrine de l'expiation". 946
En conséquence, nous formulons que l'Apôtre des Langues n'avait pas la moindre incitation à emprunter, tant qu'il était guidé par les informations factuelles de l'expérience historique et subordonnait toutes ses connaissances à cette dernière. 947 En outre, il s’avère inévitablement qu’il n’y avait pas de place pour de telles couches externes. Examinons la profondeur des contemplations apostoliques sur la question étudiée. En eux, nous remarquons partout un entrelacement continu des éléments divins et humains dans leur combinaison harmonieuse. Dans le langage des écoles critiques, nous devrons exprimer que l’évangéliste hellénique ne sépare pas le Christ historique du supramondain. Il n'a pas du tout un tel isolement et, au contraire, une interpénétration mutuelle apparaît partout. 948 Il ne s'agit pas de deux individus, idéaux et réels, artificiellement confondus selon des intérêts théoriques. Devant nous se trouve une individualité complète, essentiellement divine dans son efficacité d’humanité. Par conséquent, le Nouveau Testament témoigne également du Rédempteur de Dieu tel qu’il était avant l’éternité.
949 Avec une telle relation, il est nécessaire que la foi en la supériorité divine du Seigneur soit inséparable de sa confession même, 950 et qu'elle soit donc universelle parmi les chrétiens 951 et qu'elle ne soit, sans doute, pas moins réelle que l'existence du Christ. 952 Bien sûr, il serait extrêmement exagéré de penser que l’idée de préexistence n’était qu’une extraction logique et une compréhension perspicace de faits historiques. 953 Ce rationalisme christologique ne va pas au-delà de la reconnaissance du grand génie du Sauveur et, en tout cas, ne lui confère qu'une éternité idéologique, 954 et non personnellement divine. Cependant, il est également incontestable qu'il était impossible de confesser le Christ éternel, en niant et en n'acceptant pas l'histoire. Et cela pour la raison irrésistible que le secret de la vie intérieure de la divinité dans la triple hypostase est totalement inaccessible à un esprit limité et est assimilé par lui selon une immuabilité factuelle. Et le Logos premium ne nous est connu que parce que et dans la mesure où nous sommes en communion avec le divin Rédempteur (cf. Jean I, 1-3). Ici, le terrestre - de lui-même a donné le transcendantal.
La conversion de Saül était donc en réalité l’apparition du Fils de Dieu à Paul (Gal. I, 15-16).
De cette façon, il est révélé que le concept de la préexistence du Christ était originaire de l'Apôtre et était invariablement proclamé dans toutes les épîtres, 955 étant un écho des discours du Seigneur 956 et d'autres auto-visionnaires. 957 Il est clair que la participation extérieure n'est ici en aucune façon permise, puisque tout est tiré de l'objet même de la croyance religieuse. Autrement, il y aurait une imposition mécanique de prédicats étrangers lors d'une discussion rationnelle de l'événement, alors que chez l'évangéliste nous trouvons une observation calme d'une solidarité harmonieuse dans le sujet authentique. Et si sa sphère n'est pas fermée par des contours terrestres, alors la base en réside dans la nature extra-cosmique de la nature divine. En bref : selon l’enseignement apostolique, il était impossible de croire au Seigneur qui souffrait et ressuscitait sans supposer qu’il descendait des sphères de la divinité absolue. Et un jour, saint Paul prêche sur la supériorité du Christ, affirmant que le Sauveur historique était vénéré comme le Fils de Dieu incarné par son ministère très terrestre.
Dans ce cas, le christianisme de l'Apôtre serait impensable si la prééternité n'était pas objectivement réelle et attirée plus tard, car dans ce cas le divin Libérateur disparaîtrait également, se transformant en pierre d'achoppement et en tentation. La supériorité de la christologie est enracinée dans la foi chrétienne elle-même 958 et ne peut être emportée. 959
Cette conclusion impartiale prépare à une solution comparative de la question dans sa formulation génétique. Toutes les conditions préalables sont extrêmement défavorables aux espoirs critiques et compromettent les rapprochements téméraires. Tout d’abord, le dogme de la préexistence du matériel s’accorde avec les principes originels de « l’Évangile » du missionnaire hellénique et n’exige pas du tout un coupable différent chez l’admirateur de la métaphysique philosophique. Ensuite : il est fourni et protégé effectivement à partir de l'événement lui-même et à cet égard n'a pas besoin de moyens secondaires pour son contenu. Enfin : cette justification concrète est indissociable de la conviction apostolique dans la correspondance exacte entre le concept et l'objet réel, et donc pour le premier rien d'autre que le second n'est inacceptable. Ce qui vient d'être dit, c'est que les facteurs de production externes sont déjà éliminés d'avance lorsque surgit la doctrine analysée, qui sera le reflet direct de son objet. Naturellement, le philonisme n'est pas non plus une source appropriée et manque de parenté interne.
Ceci est fondamentalement inévitable et s’illustre irrésistiblement par la comparaison sur tous les points les plus importants. Pour saint Paul, elles sont résumées dans les thèses suivantes. Le Christ amène les hommes dans une communion filiale avec Dieu, parce qu'il possédait lui-même la nature divine de la manière la plus paisible et l'affirmait pleinement dans l'humanité. Cette mission était enracinée dans l'être du Logos. Depuis des temps immémoriaux, il était l’image de Dieu et reflétait réellement le Père dans la création du monde. Il est inévitable que ce dernier soit amené à être comparé à son prototype et soit sauvé de la faiblesse de la déviation pécheresse par une pieuse expiation. Le Seigneur est Dieu, créateur et rédempteur. Avec de telles définitions, toute distinction personnelle se perdrait facilement dans une divinité égale, et l'Apôtre la protège en révélant la relation la plus étroite et continue du Fils de Dieu avec la création. Dans ce cas, la pensée part du fait de l'unité du divin avec le créé-humain et s'élève à la pure divinité, qui pénètre et affirme la dignité de l'Incarné dans son grand service.
Voici le cours de la construction christologique et son résultat dogmatique pour l'évangéliste hellénique. Selon les interprétations critiques, on devrait s'attendre à ces moments à une consonance harmonieuse dans la théosophie de Philon, puisqu'elle est copiée par saint Pavel. Que se passe-t-il ?
Philon voulait être le héraut de l'enseignement biblique, et en cosmologie, cela s'exprimait dans de brèves maximes selon lesquelles Jéhovah a créé et gouverne tous les êtres créés. Cette proximité mutuelle était la garantie de la force, du sens et du confort du développement créé tout au long de son cours historique. Mais d'un autre côté, il contenait aussi un avertissement trop redoutable contre tout désordre moral, où toutes les nuances apologétiques d'une faiblesse limitée étaient supprimées par l'horreur d'une insulte audacieuse à la majesté de Dieu. Pendant ce temps, une expérience non feinte témoignait que même le peuple élu, avec sa vie, blasphémait le Créateur plus qu'il ne le glorifiait, et la prédominance des vues juridiques faisait trembler tout le monde devant l'inexorabilité de la vengeance à la cour divine. C'est ainsi qu'est née et s'est renforcée la conscience que la vision de Dieu entraîne la mort pour une personne. C'est pourquoi, avec non moins de certitude, le désir instinctif des ancêtres déchus a éclaté dans l'âme de se cacher de la face de Dieu.
C’est sur cette base que la pneumatologie juive ultérieure s’est développée et s’est appuyée, reliant en partie et en partie séparant le monde du Tout-Puissant. 960 Partant de ce point, Philon va beaucoup plus loin en développant l'idée del'inaccessibilité et de l'inaccessibilité de la divinité, 961 pourquoi les moyens ordinaires lui étaient insuffisants. Le rabbinisme se concentrait spécifiquement sur le fait du péché, qui, en tant que phénomène volontaire, devait avoir son propre début et permettre une cessation complète. Certes, la chair naturelle s'y révélait le plus fortement, mais - en elle-même - cette dernière ne recevait d'activité que par le consentement humain et était imprégnée de mauvaises impulsions en raison de l'absence ou de la faiblesse du contrôle réglementaire. Il est donc tout à fait concevable ici que cette énergie ait été autrefois au repos et puisse à nouveau être paralysée dans une indifférence primaire. Ensuite, toute la honte éthique du péché a disparu, d'où la doctrine rabbinique montre clairement que le « mauvais désir » charnel inné sert même de condition au progrès humain.
962 Le résultat est le contact du Créateur avec la créature d'obstacles inamovibles de nature métaphysique. Pour autant, la théorie évoquée ne se distinguait pas par sa rondeur logique, et au fond se cachait la conviction fatale que dans un environnement confortable le radeau s'exprime toujours et nécessairement de manière pécheresse. Et si c’était une fonction inévitable, alors elle devait avoir un support naturel dans la nature même de la chose. Il n’est pas surprenant qu’ils aient naturellement fusionné les uns avec les autres et projeté leurs ombres sombres sur toute l’existence cosmique. Ses limites semblaient non seulement lointaines, mais aussi contraires à la sainteté de Dieu. Cette idée juive du transcendantalisme de Jéhovah 963 correspondait aux tâches de la théosophie de Philonov et - dans l'intérêt du rapprochement mutuel de la Bible et de l'hellénisme - était directement dotée des caractéristiques des vues dualistes du paganisme. 964 Ainsi – avec Dieu – Philon reconnaissait dans la matière un deuxième principe ontologique, 965 disparate et irréductible.
966 Dans ce cas, une compréhension littérale de l'histoire de Moïse sur l'origine du monde était impossible 967 et est éliminée par l'application de l'idéalité platonicienne. 968 La présence du cosmos est devenue un mystère impénétrable, 969 parce que la matérialité de la seconde « nature » était incapable de se révéler de manière ordonnée et était séparée du Seigneur par un abîme infranchissable d'incompatibilité. Il fallait trouver un moyen satisfaisant de concilier ces extrêmes, afin que la formation du monde devienne compréhensible dans son origine et sa continuation. Il est à peine nécessaire d'ajouter qu'ici rien ne pourrait être inventé de mieux que l'hypothèse d'intermédiaires dans des puissances spéciales 970, semblables aux esprits ministériels bibliques 971 et remplissant le monde dans toutes ses parties. 972 Les exigences religieuses et philosophiques penchaient également vers cette conclusion 973 et lui fournissaient l'inviolabilité théorique du sauveur de tout le système philonique, 974 qui a toutes ses spécificités par rapport aux concepts philosophiques et aux dogmes des écrits de l'Ancien Testament.
975 Mais les forces intermédiaires sont concentrées dans le Logos qui les relie - et c'est en lui que se trouve le couronnement des tensions de Philon et la résolution de toutes les difficultés fatales. De ce côté-là, la logique de Filonov faisait partie intégrante de toute la reconstruction et supportait avec succès le poids d’antinomies indélébiles. 976 Tant sa réussite heureuse que son importance scolaire sont indéniables tout autant que la perspicacité du coupable. Il va de soi que cette dignité est conditionnée par des prérequis et en est indissociable dans sa qualité. Ici, la doctrine entière n’a de valeur que subjectivement et est privée de tout sens du point de vue d’autres points de vue sur le sujet. Ensuite, pour transférer « l’intercesseur » de Filonov, il faudra une solidarité dans tous les principes initiaux qui déterminent son apparition et sa stabilité. Sinon, les emprunts seront incroyables, car dans la sphère de quelqu’un d’autre, ils ne pourraient pas porter de fruits vitaux. Mais à cet égard, entre Philon et saint Paul est dominé le contraste d'une négation mutuelle énergique.
La première est motivée par des tendances dualistes, la seconde se fonde sur la réalité de la combinaison de l'image de Dieu avec le signe de l'esclave dans le Dieu-Homme historique. Avec un fondement aussi défavorable, la tâche de construction théosophique n'existait pas pour l'évangéliste chrétien, qui n'avait pas le moindre besoin d'aides philoniques en raison de leur inadéquation totale. Il est également évident que sous eux l'Apôtre n'aurait pas admis la divinité incarnée, à l'égard de laquelle se révèle la complète indépendance de sa christologie, où le Rédempteur est récompensé par des prédicats divins. Par conséquent, les schémas logiques sont inapplicables au Libérateur gracieux et n’affectent pas la compréhension d’un type qui ne leur est pas lié, car ils ont été provoqués par des exigences diamétrales.
Ainsi : le support initial du philonisme est antichrétien, 977 et c'est sur lui que reposent tous les détails dans l'illumination active des principes intermédiaires qui étaient censés protéger Dieu du contact avec la saleté cosmique. 978 Naturellement, même dans les grandes lignes, la similitude matérielle dans l'esprit des désirs génétiques est impossible. Pour le confirmer, il suffit de constater la formation des concepts de Filonov. Jusqu’à présent, nous avons devant nous la dualité de Dieu et de la matière. Leur aliénation métaphysique ne permet pas un contact minimal, mais elle est irrésistiblement attestée par l'existence du monde, qui convainc que la médiation a effectivement eu lieu et est invariablement préservée. Mais si cette dernière est nécessaire à la phénoménalité cosmique, alors elle en est comprise dans toutes ses propriétés désirables. Et autour de nous, nous voyons un ordre d’harmonie significative dans une subordination amicale. Il est donc également obligatoire pour les médiateurs d’accepter la solidarité raisonnable de leur stricte conformité et adaptation à un objectif commun.
L’ordre mondial s’avère être le reflet d’un ordre idéal et sera sa mise en œuvre matérielle. 979 Avec la suppression de cet appendice empirique, nous nous retrouvons avec un certain nombre d'abstractions génériques, dépourvues de fragmentation réaliste dans la masse des individus et des objets concrets. Il est clair que les types intermédiaires pour eux seront des types génériques, et tout le processus d'existence du monde est résolu par leur transition vers les types de certaines choses. Dans ce cas, en plus de la phénoménalité, nous recevons un cercle d'idées qui lui sont adéquates. C’est l’attribut principal des principes intermédiaires de la cosmologie de Philonov. D'autres caractéristiques sont décrites non moins clairement dès que nous essayons d'imaginer avec précision la méthode de formation du monde. Les essences idéales s'y matérialisent lorsqu'elles prennent possession de l'informe inerte et la démembrent en leurs unités réelles correspondantes. 980 Ceci affirme catégoriquement que les idées sont isolées de la cosmicité et sont dotées d'une activité d'influence énergétique sur une inertie sans qualité.
De ces côtés, ils acquièrent des propriétés dynamiques et deviennent des « forces ». Il n'est pas difficile de deviner que l'idéologie platonicienne 981, teintée de stoïcisme 982 et seulement quelques touches tirées de la description biblique des Anges, est ici perçue dans son intégralité. 983 Mais Philon ne s'arrête pas là et introduit un élément nouveau, le plus important dans ses contemplations. Les idées éclairent pour nous l'harmonie dans les groupes cosmiques individuels et, en ce sens, sont tout à fait suffisantes. Cependant, on trouve de facto une combinaison de complexes génériques dans les supermarchés. Il n'existe aucune donnée à ce sujet dans les monades idéales privées, et à partir d'elles nous ne comprendrons pas du tout pourquoi elles commencent à fonctionner ensemble et travaillent en harmonie les unes avec les autres, pourquoi la chaleur n'est pas détruite par le froid, la lumière n'est pas paralysée par l'obscurité, etc. Par analogie avec tout ce qui précède, il est inévitable d'assumer une puissance plus élevée pour les forces elles-mêmes, parmi lesquelles elle sera dominante et contrôlante. 984 Selon une telle réciprocité, il est certain que la plus grande intelligence lui appartient, se connectant avec la divinité et nous servant de meilleur écho.
Sur la base de ces caractéristiques, le membre trouvé est à juste titre appelé Logos, en tant que parole rationnelle de Dieu.
De la genèse de la logologie de Filonov il résulte qu’elle a été inventée dans l’intérêt d’une interprétation rationnelle de l’origine et de la structure du cosmos matériel en éliminant les contrastes métaphysiques. 985 Il est donc raisonnable de penser que ce n'est pas Dieu, mais le monde, qui est hypostasié dans le Logos. 986 Cette relation détermine l'appréciation exacte du concept signifié. 987 Elle est acceptée et défendue uniquement parce que sans elle, la phénoménalité cosmique dans son origine est incompréhensible. Dans ce cas, la présence de l’être réel élimine et absorbe nécessairement la cause médiatrice. Sa mission s'épuise complètement avec le début du processus mondial, ce qui entraîne l'évaporation de l'agent lui-même, car il n'a pas d'autres fonctions et n'est pas autorisé. La réalité séparée du Logos coïncide avec la réalité du monde 988 et est couverte par elle jusqu'à l'identité. 989 Avec le second, le premier n'existe pas de manière détachée et se confond dans une simple abstraction.
Une telle fin nous suggère que le Logos n'avait pas du tout d'identité propre, 990 et alors sa particularité ontologique est extrêmement problématique, presque carrément incroyable. C’est ainsi que cela se produit pour des raisons purement théologiques. Ils affirment que Dieu est le coupable de toutes les formes cosmiques. Mais chez Lui, la pensée est inséparable de l'action 991 et s'accompagne immédiatement d'une empreinte effective. 992 De ce point de vue, aucun écart n’est possible entre l’idée créatrice de Dieu et la création elle-même. 993 Il n'y a ni lieu ni temps pour un médiateur. 994 Très sérieusement, il est impossible de parler d'une quelconque indépendance réelle du Logos, même en comparaison avec les forces privées. 995 En eux, on aurait plus de chances d'imaginer une vie indépendante dans le monde approprié, s'il n'y avait pas la certitude qu'il réside précisément dans le Logos et partage son destin.
En conséquence, toute réalité médiatrice disparaît, se transformant en postulats théoriques dans le but de supprimer l’inconciliabilité dualiste inventée. Alors tout le discours n'est permis qu'au sujet du ton dans lequel les qualifications philoniques des puissances intermédiaires doivent être comprises. Pour répondre, il faut tenir compte du fait que pratiquement tout médiastin entre Dieu et la mère est détruit, tant qu'aucune démarcation réelle de communication mutuelle n'est vue entre eux. Naturellement, toutes les opérations préparatoires à l'ordonnancement créatif devront être réalisées uniquement dans l'esprit de Dieu, lorsque la détermination naissante sera intégrée dans un plan achevé. Ce sera le Logos avec le cosmos mental. Bien sûr, il est évident que tous deux reposent toujours dans la divinité et y sont enfermés avec tout leur être, 996 ne différant que formellement – logiquement. 997 Encore une fois, la séparation réelle ne fonctionne pas, et le Logos coïncide avec l'esprit de Dieu 998 pendant la période d'énergie pacificatrice, ce qui s'avère être un projet idéal.
999 Il n'est pas surprenant qu'un tel Logos soit caractérisé par des épithètes divines, mais celles-ci se réfèrent exclusivement à Jéhovah et ne marquent pas une seconde réalité subordonnée. 1000 À ce stade, le philonisme, sans trahir ses sympathies pour l'idéologie platonicienne 1001, se rapproche assez du judaïsme rabbinique, qui prêchait l'idéalité du concile divin sur la création et le salut 1002 et hypostase presque la loi en lui assimilant les traits de la divinité. 1003 Ainsi, l'orthodoxie extérieure a été préservée dans la reconnaissance de la vérité selon laquelle le Logos divin est en réalité Dieu lui-même.
Cependant, la détermination divine ne peut être retardée et se réalise immédiatement. 1004 Dans ce cas, Dieu sort de Lui-même ad extra, et Ses pensées créatrices deviennent actives. Les logos et les idées sont désormais des facteurs dynamiques et semblent arrachés à leur source originelle. Mais tout cela exprime simplement une tension vers la maîtrise de la matière et, avant que le succès souhaité ne se produise, s’épuise par l’utilisation de l’énergie divine pour atteindre ses objectifs. 1005 C'est pourquoi seule la volonté de Dieu fonctionne ici objectivement, et ses potentialités créatrices ne sont pas réelles avant la formation du monde matériel. Dans ce cas, le Logos s'identifie à l'harmonie universelle de l'intégrité harmonieuse, 1006 est la garantie de sa fermeté indestructible 1007 et se confond presque avec sa meilleure expression dans la loi de l'Ancien Testament, 1008 alors que les forces privées se transforment en forces génériques, reliant de vastes groupes de phénomènes spécifiques.
1009 Il n'est pas nécessaire d'ajouter qu'à ce stade l'esprit de Dieu passe dans l'esprit du monde 1010 et ne diffère pas nettement de l'âme cosmique des Stoïciens, 1011 dont le dogme philosophique Philon se combinait assez habilement avec le platonisme. Il est clair que sous cette forme, le Logos n'est vitalement réel et divin que dans la mesure où ces qualités peuvent être attribuées au monde. Parallèlement à cela, il n'en est pas moins inévitable que toute l'efficacité du Logos soit englobée dans le mouvement mondial, et que sa particularité supplémentaire n'ait aucune base objective pour elle-même.
Le rôle du Logos prend fin avec l'émergence du processus mondial, car son individualité se diffuse dans la phénoménalité externe et y disparaît dans son indépendance. 1012 Toute considération sur le sort ultérieur est donc dénuée de signification théorique et indifférente à notre intérêt particulier à comparer l'enseignement philonien avec l'enseignement apostolique. Les données obtenues sont suffisantes pour obtenir des résultats solides sur cette question. L'erreur des approximations repose souvent sur le flou du système logique et l'imprécision de la terminologie, 1013 trompeuse par sa consonance verbale, et l'adaptation aux autorités bibliques s'accompagne des métamorphoses les plus inattendues dans l'assimilation d'extrêmes sans rapport. Un emprunt significatif à un tel conglomérat était impossible sans une sélection minutieuse, lorsque le matériel perçu était analysé et jugé approprié.
Pour ces raisons, la solution des problèmes génétiques nécessite non seulement un simple énoncé de la doctrine philonique dans toute son immédiateté, mais aussi une détermination de sa valeur objective. En fin de compte, tout cela amènera à répondre catégoriquement à la question de savoir si le « paonisme » est né du philonisme, comme le souligne la critique, ou s’ils sont disparates. Le premier présuppose leur unité matérielle, le second met l'accent sur leur unité matérielle, le second met l'accent sur la diamétralité interne. Comparons les deux côtés pour trouver le plus vrai et le plus inébranlable.
Concernant la préexistence du Christ, il est incontestable que l'évangéliste hellénique l'a avoué en toute inflexibilité. 1014 Toute confusion est limitée à la qualité, et beaucoup la commentent dans l'esprit juif de la pure idéalité de la conscience de soi de Dieu, qui précède abstraitement toute histoire créée. Mais si l’on prend l’ensemble des épîtres apostoliques, l’incohérence de cette interprétation se révèle. Nous voyons que le Seigneur le plus paisible est dépeint comme un médiateur de paix et qu’il est ainsi récompensé par des attributs personnels. Et ils sont sécurisés avec tous les autres détails. Tout d’abord, la créativité est vénérée comme un moment de « sélectivité » primordiale dont le point culminant suprême est l’incarnation. Cela signifie que la personnalité du Rédempteur le caractérise même lors de la création, en tant que personne indépendante et réelle. Ceci est encore plus irrésistible en raison de son influence même sur la créature. Le Christ ne contribue pas simplement à sa production comme instrument mécanique, perdant tout lien avec son produit une fois l'effet obtenu.
Au contraire, Lui, étant l'initiateur de l'existence créée, sert de but final à ses aspirations et les attire vers Lui. Le Seigneur a l’activité autocratique de créer la matérialité et de subordonner sa spontanéité inerte à ses plans. Ces caractéristiques lui confèrent la dignité de supériorité divine sur la création au sens de divinité naturelle. Sur terre, il était pour elle une « image lumineuse du Dieu invisible ». À cet égard, l’application immédiate de cette expression à la période pré-mondaine ou rédemptrice est plutôt indifférente, car sa compréhension historique affirme que même après son incarnation, le Fils de Dieu a conservé ses prédicats mondains. Pour comprendre leur véritable pouvoir, il n’est guère besoin de nombreuses considérations, qui sont généralement apportées ici pour des raisons tendancieuses de diverses nuances. Ce sera toujours un axiome exégétique fort, et son contenu ne peut être plus pauvre. 1015 Et la deuxième combinaison caractérise la véritable humanité du Christ, c'est pourquoi la première certifie sa divinité parfaite.
Le déni et la dépréciation de cet avantage provoquent nécessairement l'abolition docétique de la chair du Christ avec la destruction de l'objectivité du salut rempli de grâce. Mais chez l'Apôtre, tout est centré sur l'exploit réel du Rédempteur historique et affirme ainsi en Lui la divinité naturelle qui existe de toute éternité et qui est préservée dans le monde.
Ainsi : le Fils de Dieu était, avant son apparition incarnée, un individu réel doté de prérogatives divines. Tous ces moments se retrouvent-ils dans Philon dans des contours similaires ? Commençons par la personnalité réelle du médiateur théosophique. Les opinions sur ce sujet sont incohérentes jusqu’à la diamétralité, et la fracture n’est pas encore aplanie. Beaucoup pensent que le mystique alexandrin s'est tourné vers une vision personnelle du Logos 1016 et l'a même directement proclamé comme une personne. 1017 D'autres rejettent tout aussi catégoriquement cette 1018 et voient dans « l'intercesseur » une abstraction vide d'une forme sans vie. 1019 Outre le flou des jugements commentés 1020, une issue à ces antinomies se trouve généralement dans les prémisses théoriques de l'ensemble du système, à la mesure des principes directeurs de son époque. Le transfert de catégories modernes serait une attaque illégale contre l'originalité directe, qui s'acquiert et doit être éclairée dans son propre environnement.
Et ici il n'était pas question de personnalité, qui ne s'est pas du tout posée avant Philon et n'est pas du tout abordée par lui ; 1021, cela ne devrait pas être demandé. 1022 Un tel état d'esprit est d'autant plus probable que, dans les croyances de l'époque, l'isolement de l'être n'affectait en rien son caractère concret ou son individualité. Sur cette base repose l'interprétation du philonisme, comme si ses pouvoirs étaient séparés des objets, n'étant pas des objets séparés, 1023 et que le Logos est une réalité vivante 1024 avec la plénitude de l'être réel 1025 en détachement du Dieu Suprême, 1026 bien qu'il ne soit pas qualifié par la personnalité. 1027
Il est difficile d’accepter toutes ces conclusions dans tout leur apodictisme. On admet volontiers que Philon ne donne pas de réponse catégorique, mais cela ne veut pas dire qu'il n'en avait pas besoin. Et en soi, il n'est pas naturel pour tout esprit que l'être isolé ne soit pas pensé sous une forme ou une autre, et la non-prédicat du théosophe auto-existant exprime seulement son illimité, qui est indescriptible dans son immensité, 1028 et le manque de qualité de la matière est égal à une inertie chaotique, dépourvue de fragmentation concrète. Ici tout est assez clair, et si l'on constate une étrange déviation de la part des intermédiaires, il faut plutôt considérer qu'il s'agit d'un silence intentionnel ou forcé. La raison en est que les principes fondamentaux étaient enclins à des conclusions mutuellement contradictoires qui ne pouvaient être exprimées sans détruire toute la structure. Il est naturel que ce point soit laissé dans l’ombre - et néanmoins, l’attitude de Philon face au problème analysé sera pour nous tangible jusqu’à la transparence.
Ainsi, la possibilité d’utiliser l’échelle de la personnalité est protégée de tous côtés, et ce serait une anomalie directe que de renoncer aux pulsions fondamentales de l’esprit pensant. Dans ce cas, un objectivisme mort n'est possible que si une compréhension raisonnable du phénomène étudié est rejetée. Pour nous, cela est déjà inacceptable car les similitudes génétiques doivent nécessairement être considérées uniquement d’un point de vue apostolique. Ses deux éléments sont mis en évidence pour le Christ pré-mondain : la réalité et l'individualité dans leur inséparabilité indissoluble. La première semble être dogmatiquement exigée par les prémisses de Philon dans le dualisme ontologique, où les opposés de Dieu et de la matière sont liés dans la réalité et, bien sûr, par des quantités réelles. Cela n’est vrai qu’en termes de phrase. Le fait est que la matérialité individuelle contient la simple potentialité de l’être et ne la reçoit pas avant l’ordonnancement cosmique, lorsqu’elle s’avère véritablement réelle.
Avant ce moment, sa présence sera purement idéale parmi les opérations logiques et n'aura pas de vitalité objective. Philon traite cette qualité illusoire avec sérieux et avec des nuances de concret, mais tout cela est dans l'intérêt théorique du schématisme philosophique. Pour lui, la création absolue à partir de rien, proclamée par la seule révélation biblique, était inimaginable, 1029 et le mystique alexandrin tire de l'hellénisme l'idée d'un second principe primordial, servant de base matérielle à l'activité créatrice de Dieu. Il va sans dire que le support matériel n'existe pas réellement en dehors du monde matériel et n'a évidemment pas d'identité indépendante des découvertes cosmiques dans la totalité de toutes les parties de l'univers. Alors l’intervalle minimum d’existence de la matière extra-objective est impossible, c’est pourquoi elle n’a pas réellement existé. Et une fois éliminée l’objectivité du médiateur, la réalité du médiateur disparaît avec elle, se transformant en un concept intellectualiste.
Cela confirme catégoriquement nos observations précédentes, et nous concluons que le Logos de Philon était concevable de manière réaliste, mais n'existait pas réellement. Dans ce cas, le contraste de saint Apôtre Paul est irrésistible et ne favorise pas les convoitises génétiques. Avec tout cela, force est de constater que le conflit est loin d’être terminé, mais qu’il prend une nouvelle tournure. Il est formulé dans l’hypnose que l’évangéliste chrétien a assimilé les concepts de Philonov et les a associés à la personnalité historique de Jésus, chez qui ils ont également acquis des traits saillants de la réalité. La modification sera aléatoire et conserve sa parenté avec le prototype de Filonov, qui est également en harmonie avec les suppositions critiques sur l’invention arbitraire du Christ premium. Bien sûr, ce dernier est contraire à la foi de l'Église et est rejeté par elle, mais ce membre peut facilement être écarté, et tout se limite à la thèse selon laquelle la préexistence réelle du Seigneur est décrite en termes philoniens.
Nous sommes donc dirigés vers l’analyse des prédicats préexistentiels. Entre eux, l’Apôtre souligne clairement que le Fils de Dieu était un sujet personnel ayant une activité personnelle dans son existence séparée. Philon semble également adhérer à ce point de vue, puisqu'il était motivé par les exigences de sa théosophie. Dans cette affaire, il est chaotique - sans qualité en raison de son incapacité à prendre une initiative autonome pour la formation cosmique, et donc le médiateur de ce processus aura à la fois une initiative indépendante et sa propre énergie d'individualité pensante et volontaire. Pour le Logos, il y aura des qualités strictement personnelles, le représentant de manière similaire au Christ éternel.
Ce serait sans doute le cas si le mystique alexandrin comprenait autre chose que Dieu. De facto, ce n’est pas le cas, et tout ce dont nous parlons est uniquement la propriété de Dieu. 1030 Une telle conviction est inculquée et étayée par toutes les considérations de principe. Du côté théologique, on proclame un axiome selon lequel - à l'exception du mal - tout être et tout ce qui existe est entièrement déterminé par la divinité suprême. Un double égal serait alors une complication inutile de la tâche, car pour lui aussi la difficulté ontologique du contact du Créateur avec les limitations matérielles restait aussi aiguë qu'auparavant. La seule issue possible est alors que ce deuxième participant soit dérivé et créé, mais cela ne ferait peut-être que compliquer encore davantage la complexité de l'ensemble du problème. En soi et dans son isolement, le créé est dépourvu d’autonomie créatrice et serait totalement inadapté à des fins cosmopiques. Il faut donc lui attribuer une énergie divine, qui agit en complément de son porteur.
Il s'ensuit que Dieu s'approche directement de la matière par Sa puissance, et cela témoigne que Philon personnifie la puissance dynamique de Dieu, 1031 et non un sujet ou un objet. Le même résultat est donné par les aspects cosmologiques. Chez eux, le principal obstacle est l’anormalité éthique, qui ne peut être assimilée à la divinité. Pour ces raisons, elle est associée à l’insuffisance matérielle, et la matérialité elle-même est considérée comme originale. Avec de tels préliminaires, toute créativité du contact divin s'accompagnera seulement du dépassement de la confusion chaotique 1032 dans un ordre harmonieux, 1033 s'exprime par le triomphe des principes moraux et s'avère tout à fait possible, car cela entraîne des conséquences adéquates. Certes, ils sont loin d’être idéaux, mais la faute en est uniquement à la matière, qui n’est pas capable d’assimiler toute la divinité. Naturellement, Philon met en avant un moment dynamique qui n’absorbe pas toute individualité.
Le mal physique et moral tomba sur la matière primordiale et, déchargeant Jéhovah de toute responsabilité morale, permit l'application caractéristique de sa toute-puissance active.
Il est absolument irrésistible que le théosophe égyptien personnifie le pouvoir divin et n'implique aucune personnalité spécifique. 1034 Pour lui, tout est épuisé par le fait que Dieu interrompt l'état de paix qu'il s'est imposé par un effort raisonnable de rétablissement de la paix 1035 et apparaît devant nous sous une nouvelle forme de sa personnalité immuable. 1036 Cela enlève au Logos le prédicat le plus important du Christ éternel apostolique et met en évidence la disparité interne des caractéristiques détaillées. Nous y trouvons presque l'ensemble de la terminologie évangélique dans une série de consonnes de noms tels que « image » et « Fils premier-né de Dieu », « deuxième Dieu » et l'auteur du monde cosmique. Au sens strict, ces qualifications évaluent la dignité de l'énergie pacificatrice par son lien avec sa source originelle, dont elle est indissociable, c'est pourquoi elle la reproduit avec une clarté identique. Il est clair que – dans leur sens réel – ce seront des métaphores pour affirmer la loyauté du Seigneur Absolu envers lui-même dans toutes ses découvertes.
Sur ce point, Philon est certes infaillible, mais il ne soutient pas les convergences génétiques, qui nécessitent un isolement strict, même purement spéculatif. Et dans ce cas, l'image sera un reflet et, sans se confondre avec son prototype, quittera la sphère divine et ne la désignera que de loin, 1037 comme une ombre de l'Unique Existence. 1038 Puisqu'une scission dans la divinité est inacceptable pour un Juif, nous obtenons donc qu'il s'agit de la plus haute des créations. La couronne de ceux-ci est l'homme, humilié par la matérialité, avec le retrait duquel le contenu spécifique de la ressemblance à Dieu est acquis. C'est la raison qui motive Philon à associer cette dernière à l'humanité idéale. 1039 Et cette connexion est extrêmement rare, alors il faut être convaincu que l'image immatérielle extra-divine de Dieu, unie au Logos 1040 était une grande incompréhensible pour la logique théosophique. 1041 En même temps, il n'avait pas de contours individuels.
Ils sont produits par la différenciation de la matière - et sans elle il n'y aurait qu'une simple idée abstraite, pour laquelle il n'y a même pas de nom dans notre langue. 1042 C'est là une idée purement artificielle, véritablement possible seulement dans l'esprit de Dieu, qui porte d'avance en elle l'image des créatures animées. 1043
Ce qui apparaît devant nous n’est qu’une pensée divine objectivée. 1044 Il est clair que dans cette direction, la tentative de renoncer à la divinité n'aboutit pas et ramène le contemplateur au début du cercle vicieux. Il n'est pas moins évident que toute l'accent y est mis sur la supériorité du plan créateur par rapport à la créature qui le copie. Ici, la suprématie n'est nécessairement que graduelle, 1045 et son point d'appui est l'imperfection des limitations matérielles. C’est là toute la puissance des noms « premier-né Fils de Dieu » 1046 et « second Dieu ». 1047 La primauté ne se consolide pas parce qu'elle ne permet pas l'imitation et reste singulière. Au contraire, il est calculé et se réfère à sa répétition dans le cosmos matériel, avec lequel il est inclus au même rang et, se séparant de Jéhovah, est dégradé dans sa dignité jusqu'au degré de primus inter pares, comme une créature. 1048 Alors toute la différence résidera dans la spéculation immatérielle. Elle, en tant que reflet de l’autodétermination de Dieu dans la pensée, est idéologiquement divine, mais pas au-delà de sa correspondance avec la divinité elle-même.
Et à cet égard, l’ajout d’un élément matériel ne contribue qu’à une découverte phénoménale de figures fragmentées, sans leur enlever leur propriété commune. Naturellement, du côté idéal, le monde sensoriel a une divinité à égalité avec le Logos, et toutes ses particularités se limitent à des nuances quantitatives. Cependant, ils n’ont pas non plus de signification sérieuse, car ils expriment en réalité un truisme charnel selon lequel une pensée est plus adéquate à elle-même que son empreinte conditionnée. Malgré tout cela, cela ne détruit pas leur identité intérieure. Il n'est pas surprenant que Philon attribue la filiation et la divinité même à l'univers cosmique et perde leur caractère absolu. 1049
Malgré toute la pompe des louanges euphymiques, le Logos perd de manière incontrôlable tout moyen d'influence créatrice sur l'inertie matérielle. 1050 Sous cette forme, elle est loin d'être une activité autonome et n'est qu'un outil mécanique, 1051 créé pour des besoins privés et disparaissant en lui. Il est irrésistible que Dieu lui-même soit actif partout, 1052 et toutes les qualités caractérisent pour nous l'énergie créatrice de Dieu. 1053 Alors nous sommes obligés de penser à elle qu'elle est absolument divine. Par conséquent, même la claire détermination créatrice de Dieu est imparfaite et introduit des touches d’ombre dans l’être de Dieu. Le Créateur et la créature se rapprochent imperceptiblement et tous les processus de l’existence du monde sont basés sur cela. Comme d’habitude, tout est enveloppé dans une brume de nébuleuse théosophique et échappe à un contrôle précis. Seule la ligne générale de construction possible est vue. Dans la primogéniture, l'idéal est étroitement lié au réel et ils partagent mutuellement leurs qualités. 1054 Il en résulte qu'en assimilant son ordre à la masse chaotique, la première lui emprunte une part de matérialité.
Dans ces intérêts, il n'est pas indifférent que, contrairement au Logos apostolique, Philon porte toujours un nom différent. Dans le système théosophique, la différence est ici très considérable. Le mot utilisé par l'évangéliste est tiré d'une nomenclature légaliste et marque de tels privilèges qui ne sont pas répétés même avec la comparaison la plus précise. Une autre nuance d'activité du sujet générateur est également soulignée, lorsqu'il est tout à fait normal que - avec une autonomie dans sa propre sphère - il puisse transférer ses avantages naturels, tout comme dans la primogéniture légale le fils remplace complètement le père dans tous ses droits spéciaux. D'où l'égalité, 1055 excluant la dépendance créée du né à l'égard de l'engendré. 1056 A l'inverse, Philon met en avant le côté passif et certifie directement la naissance qui a eu lieu dans la totalité de tous ses membres. Devant nous se trouvera un groupe continu de ceux qui sont nés, identiques dans les conditions d'origine.
Pour eux, toutes les particularités se réduisent à des classifications temporelles, et l'anticipation temporelle dans la détection de la force générale ne s'étend pas au-delà des différenciations quantitatives. Nous admettons facilement qu'au début la cause agit plus intensément, puis s'affaiblit, d'où l'on obtient les produits d'une multiplicité arithmétique de variétés, de même nature. De ce point de vue, le cosmos matériel sera l’aboutissement d’un processus créatif cohérent et nous oblige à rechercher une matérialité raffinée dès ses débuts. Tout au long de sa durée, la créativité se fond dans la réification progressive de l'idée divine, qui doit se matérialiser dans l'émergence même. Il est naturel que les pouvoirs du rêveur alexandrin soient récompensés par l'éthéréité matérielle, 1058 et le Logos en est son extrême raffinement, 1059, c'est pourquoi ils servent tous d'étapes de matérialisation émanatique, 1060 couronnée par une spontanéité cosmique ordonnée.
1061 Ici, le verdict de ceux qui considèrent le système de Philon comme un gnosticisme sui generis ou comme son précurseur, 1062 déformant le véritable christianisme apostolique, qui en serait indépendant, n'est pas faux. 1063 Certes, sous la pression des principes religieux et métaphysiques, l'émanatisme ne dure pas de manière constante et jusqu'au bout ; Pour cette raison, cette tendance affirme dogmatiquement que le pouvoir divin se réalise dans le cosmique, même avec la participation de la matière.
Toute phénoménalité est essentiellement imprégnée de divinité, qui incline dynamiquement le monde entier. Sur cette voie, Philon fit des concessions très dangereuses en faveur du panthéisme et alla droit à sa rencontre. 1064 Le destin inévitable de toute théorie de l'omniprésence naturaliste de Dieu a conduit à cela, mais la logologie elle-même y a également contribué. 1065 Son sujet assurait par sa mise en œuvre la plus haute légalité et une rationalité impeccable, puisqu'il coïncidait avec Dieu. 1066 L'ennui, c'est que cette dignité lui ôtait son originalité. Naturellement, son intrusion dans le processus cosmique a également attiré la divinité cachée, dont l’esprit intérieur était désormais incarné dans l’harmonie cosmique. Le Logos devient réalité, et cette acquisition encore une fois ne lui sert pas bien, puisqu'il fusionne avec l'harmonie cosmique. Avec une telle inséparabilité, les deux seront inséparables partout, et la supériorité du médiateur est fondamentalement inacceptable, et son éternité n'en appartient pas moins au monde créé et n'est concevable qu'avec la déification de ce dernier.
Quant au contenu, il se devine assez simplement et sans équivoque. Compte tenu de la nature primordiale de la matière, nous nous retrouverons avec la forme individualisante et unificatrice d’objets spécifiques. 1067 C'est une loi de la nature qui n'existe nulle part ailleurs que dans la nature. Par rapport à lui, il serait absurde de parler de personnalité alors qu'il n'existe pas de réalité propre. Au contraire, quelque chose d’autre sera vrai. La matérialité de mauvaise qualité est en elle-même inerte et incapable d’organiser le développement. Tout cela est provoqué et régulé par les ondes de la « parole de Dieu » intermédiaire. On ne peut pas y voir une puissance morte, car elle stimule et normalise la vie cosmique. Le Logos est l'âme cosmique 1068 dans toute la sévérité stoïcienne, 1069 jusqu'à et y compris la matérialisation. 1070 C'est le point culminant de la personnification de Philon sans l'exhaustivité du modèle païen, où elle rejette catégoriquement l'idée biblique du Dieu suprême - le Créateur. Le Juif ne pouvait pas l'avouer avec détermination et était contraint de se limiter à des personnifications intensifiées de la pensée de Dieu.
1071 Le Logos s'identifie donc au monde animé, auquel il est égal en éternité et en divinité, les possédant avec la relativité la plus énergétique. Pour la critique, rappelons qu'une telle vision est contraire à la vision apostolique dans son caractère même cosmique, car saint Paul dépeint le Fils éternel de Dieu non pas dans le monde, mais au-dessus du monde et avec le Père.
Nous avons épuisé tous les aspects connexes des contemplations théosophiques. Ils étaient basés sur des extrêmes fatals – le monisme théiste et le dualisme philosophique. La Logologie a été désignée pour leur réconciliation mutuelle, 1072, mais la tâche impossible ne laissait aucun espoir de résolution réussie, c'est pourquoi la tension a été gaspillée en vain et le meilleur remède a été gâché par une réconciliation contre nature, étant pratiquement détruit. Et nous voyons que dans sa divinité, le Logos est absorbé par Celui qui existe en Soi et sera inséparable de Lui par l'esprit d'effort objectivant. Toute sortie de cette sphère menace, tout d'abord, de la perte des privilèges divins, d'où il est inévitable que dans les tentatives d'autocratie réaliste, le Logos se dégrade en créature et ne soit que le premier d'une série de créations. 1073 S'il amène toute la divinité dans cet environnement, alors - en raison de l'incompatibilité dualiste de deux principes ontologiques - le second se dissout complètement dans la matérialité cosmique, et le panthéisme élimine non seulement la divinité la plus élevée, mais aussi tout autre être.
Le résultat abolit impitoyablement tous ses précédents, tout comme ils se disputent amèrement, parce que Philon voulait imposer un schéma logique étranger à la Bible. 1074 Il n'est pas surprenant que lorsque de tels éléments sont combinés, il en résulte une étrange incohérence dans l'enchaînement des incohérences. 1075 Dans cette accumulation désordonnée, la clarté objective disparaît, 1076 et en raison de son caractère insaisissable, l'objet est un mirage, inadmissible à une définition logique. 1077 Il faudra un miracle d'influence créatrice pour que la lumière de l'évangile du Christ resplendisse de ce chaos 1078, 1079 qui n'en a pas besoin en raison de l'absoluité de sa source. L'enseignement apostolique ne peut pas être dérivé du philonisme de la manière habituelle, car le ferment d'autodestruction y régnait. Par conséquent, les analogies externes dans les termes n'indiquent aucune affinité historique ni solidarité matérielle, car la similitude est illusoire, puisque le sens des mêmes mots dans les deux systèmes est différent, 1080 parfois jusqu'à la diamétralité.
1081 Cela nous convainc de leur disparité fondamentale, 1082 dans laquelle les parallèles ne servent qu'à souligner plus clairement le contraste indélébile. 1083 Et pour l'exemple analysé, cela est tout à fait incontestable, puisque Philon ne pouvait fournir ni la réalité et la personnalité du Fils de Dieu, ni la divinité et la personnalité du Christ. Dans de telles conditions, les désaccords privés pour saint Paul, pas moins que pour l'apôtre Jean, cessent d'être des dissonances aléatoires dans la musique théosophique générale et acquièrent les mérites de découvertes extérieures et tactiles pour la négativité mutuelle naturelle des concepts pris dans leur base et leur développement, dans leur esprit et leur matière, dans leur but et leur contenu. 1084 Et si dans la caractérisation positive de la christologie nous avons constaté que pour cela l'évangéliste n'avait pas besoin de quitter le terrain des faits de la révélation gracieuse, nous constatons maintenant qu'il ne pouvait pas s'engager dans les rêves de Philon, étrangers à la moindre similitude et riches de toutes sortes d'incohérences.
Quoi qu’il en soit, il est irrésistible que la doctrine apostolique de l’individu – préexistence réelle du Christ ressemble le moins à la logologie philonienne et ne dérive pas de cette dernière. 1085 Par conséquent, dans l’intérêt de la convergence génétique, une nouvelle tournure est donnée aux considérations critiques. Partant de l’idée familière selon laquelle saint Paul, suivant le modèle de Philon, ne transfère la personnalité de Jésus que dans une existence pré-mondaine. 1086 Et si en même temps l'humanité s'effondrait, alors il est naturel que seule la puissance extraordinaire qui a distingué et exalté le Rédempteur puisse être sujette à l'apothéose. Par conséquent, la divinité entière du Christ sera dans la puissance de Dieu qui l'a animé, ce qui est révélé dans l'Évangile (Rom. I, 16. 1 Cor. I, 18. 27), comme dans Philon le « livre de l'existence du ciel et de la terre » est identifié 1087 avec le « Logos parfait ». 1088 Par ce rapprochement 1089, tous les principes théosophiques sont sauvegardés dans l'illumination dynamique du « médiateur », et donc les tentatives pour garantir l'interprétation notée sont compréhensibles.
Pour cette raison, la supériorité naturelle du Rédempteur est atténuée par la privation de son caractère égal à Dieu, puisque la « plénitude de divinité » qui demeurait en Lui (Col. I, 19. II. 9) est semblable au fait que le Logos « était complètement rempli de puissances immatérielles ». 1090 L'auteur de l'Épître aux Hébreux, plaçant le Fils au-dessus des Anges, semble donc simplement développer une théorie philonique, selon laquelle la Parole se substitue à toute révélation, subordonnant tous les esprits concélébrants. 1091 Il n'est pas surprenant que la dignité du Seigneur soit en réalité résolue par le droit d'aînesse entre plusieurs frères (Rom. VIII, 9) - parallèlement aux exhortations du Théosophe, 1092, afin que les hommes deviennent au moins comme le Logos premier-né. 1093 Bien sûr, l'Apôtre assure ainsi aux croyants une filiation égale avec Dieu, mais ici, on remarque une déviation consciente de la sagesse de l'Alexandrin, au prix propédeutique pour lui. 1094 Pour parler franchement, selon les espérances génétiques, l'évangéliste exagère à l'extrême les schémas théosophiques et les dessine d'autant plus réalistes que la contemplation de l'incarnation historique est plus vive, bien qu'elle embrasse la personnalité tout entière.
Cela signifie qu’au début il y aura une anticipation dynamique qui n’implique pas la divinité originelle.
Ce point le plus important des constructions critiques est dépourvu de force objective, car la réalité de la préexistence personnelle du Christ est incontestable en général et est confirmée même par les passages cités. Dans l'Évangile, seule la puissance de Dieu agit et est perçue : cela est vrai, et il faut alors admettre que sa véritable source était Dieu incarné. La prééminence divine est proclamée avec tout l'apodictisme, et elle ne peut se limiter à la découverte de l'énergie de Dieu : sinon, la « plénitude » de son incarnation enlèverait tout contenu au Père et le transformerait en un mirage vide d'idéalité. Et puisque toute pensée sur la descente sur terre de Jéhovah lui-même est rejetée, il est alors nécessaire d'admettre - avec Lui - une divinité spéciale. Ceci est plus clairement mis en évidence par la comparaison du Fils avec les Anges individuels lorsque tous les prédicats de création lui sont retirés et par l'assimilation de l'absolu vraiment divin à Lui. Tout cela est soutenu par les fruits d’une gracieuse renaissance.
En lui, le Seigneur est devenu le premier-né de toute la masse des nouveaux et - en tant que frère aîné - s'unit naturellement à eux. Ici, il est personnellement séparé de Dieu et pourtant il lie les chrétiens à lui selon la dignité du Fils de Dieu. Ce qui n’en sera pas moins séparé. 1095 Sans cela, il s'avérerait encore une fois que le Très-Haut, fusionnant avec le Christ depuis l'éternité, coïncidait avec Lui dans son apparence terrestre et perdait son indépendance dans sa réflexion adéquate. Cela garantirait la majesté divine du ministère rédempteur, mais violerait tout le caractère de la motivation apostolique. Le terrestre y est vénéré comme le reflet exact du céleste dans tous ses avantages, d'où il est inévitable que la divinité individuelle de la période du salut était une propriété essentielle de la véritable filiation avec Dieu.
Cela signifie que la tendance cardinale de la christologie apostolique est contraire à l’idéalisation de Philon. À son tour, le second est imprégné de disparités internes et ne peut être réconcilié. Le Logos, en tant que puissance de Dieu, dans sa plénitude et son intensité, est séparé de la matérialité précisément parce qu'il réside dans la sphère de la divinité en fonction de sa propre vie. Pour cette raison, il exprime l’énergie pacificatrice de Dieu. Il est clair que cette dernière précède sa mise en œuvre et en est le modèle premier, mais cela montre qu'en réalité elle n'existait pas auparavant en dehors de Dieu et qu'elle acquiert un détachement à partir du moment de son empreinte immédiate, où les différenciations sont créées par la matérialité et non par la pure divinité. C'est pourquoi, dans le Christ incarné, il met partout en avant la proximité naturelle avec le Père. Sur la base de cette adversativité, il est évident que l’idée dynamique de la logologie de Philonov n’est ni adaptée ni suffisante pour l’Évangile apostolique.
Ils conservent dans toute leur indélébilité le contraste énoncé précédemment, qui exclut toute conjecture sur la dépendance mutuelle. Le théosophe alexandrin n’admettait pas une seconde réalité divine pré-éternelle. Toutes les tentatives de ce genre n’étaient que des personnifications, dont toute la vitalité reposait sur la plasticité de la description de la puissance agissante de Dieu. Son existence réelle sera nécessairement créée, 1096 et donc Philon ôta au Logos soit la divinité, soit l'individualité réelle. 1097 Mais dans le premier cas, il n'y aura plus de véritable domination de la doctrine chrétienne, puisqu'en réalité tout est embrassé par le cosmos. Naturellement, ici aussi, le mystique égyptien n'est pas allé plus loin que l'humanité prototype, dans laquelle il n'y a aucune originalité divine et n'est qu'une idée théorique.
1098 La réduction des concepts philoniens à la doctrine rabbinique 1099 et - en particulier - à la doctrine de la « memra », 1100 lorsqu'elle est attribuée aux féophanies dans le processus historique du soin suprême d'Ismaël, 1101 même si elle ne sera pas meilleure même en l'interprétant dans le sens d'hypostase, 1102 parce qu'elle n'est pas identique au Messie, n'arrange pas les choses. 1103 et, se rapprochant du métatron kabbalistique, 1104 n'est pas analogue au Logos chrétien - le Fils de Dieu, 1105 car dans la croyance biblique, elle n'était que la médiatrice de la création, 1106 étant créée et pour le judaïsme. 1107
De tous côtés, le philonisme se révèle impuissant dans son rôle inhabituel de fondateur de la dogmatique christologique de saint Pavel. L'évangéliste confesse la préexistence du Seigneur comme base du ministère terrestre, en tirant son indépendance et son autorité. 1108 Ici, une existence pré-mondaine réelle avec les prédicats correspondants de divinité individuelle est nécessairement requise. Le concept apostolique de préexistence affirme catégoriquement la réalité réelle de son objet, et tous les auteurs du Nouveau Testament sont d’accord sur ce point. L'épître aux Hébreux se distingue surtout par sa saveur alexandrine et, cependant, est complètement étrangère à la rêverie philosophique. Il note partout la prééternité, c'est pourquoi le rayonnement du Fils avec sa supériorité individuellement incomparable sur les Anges avant même l'introduction du Premier-né dans l'univers. Toute l’histoire providentielle du peuple juif est organisée selon la participation de « l’image de Dieu » hypostatique qui a inspiré et dirigé tous les dirigeants d’Israël vers leurs objectifs.
Leurs exploits étaient précurseurs de la délivrance rédemptrice et la préfiguraient dans leur reproduction écrite. La typologie et l'allégorie reposent sur la certitude de l'activité personnelle du Christ avant l'incarnation et attestent de sa divinité distincte. Tout cela est étranger et insupportable à l'idéalité philologique et est plutôt nié par elle avec l'élimination des affinités matérielles. 1109 Et pour l'Épître aux Hébreux, non sans raison, on dit que « plus (sa) similitude (avec le Philonisme) en apparence est étroite, plus grand est le contraste dans l'essence » 1110 et en général dans la Christologie 1111 et dans ses points particuliers, 1112 c'est pourquoi tous les parallèles sont tendancieusement privés d'énergie génétique. 1113 Cela protège inébranlablement l'originalité de la doctrine de Paul, pour laquelle toute aide secondaire est inutile. Une illustration en est son caractère non moins défavorable dans toute la tendance de la théologie juive, car dans le messianisme les rabbins n'autorisaient que la prédestination idéale de la décision éternelle, 1114 et cela a été entièrement adopté de manière apocryphe - littérature apocalyptique.
1115 Il est donc indiscutable que la préexistence divine du Christ est présentée par l'Apôtre d'une manière totalement non juive, qu'elle ne découle pas de sources juives et qu'elle ne doit donc pas être commentée dans son ton selon les conditions d'origine et la nature du contenu. 1116 Dans les deux cas, St. Toute voie d'emprunt à d'autres villes était bloquée pour Pavel. Il croyait inébranlablement à la prééternité divine du Rédempteur, mais c’était parce qu’il voyait en lui le reflet exact du « Dieu invisible ». Ici, tout a été causé et créé par la révélation historique et ne nécessite pas d'autres facteurs que le témoignage réel du Fils de Dieu incarné. L'idée même d'une seconde divinité réelle n'a pu naître dans l'esprit d'un Juif que par une irrésistible contrainte 1117 et y a acquis toutes ses contours originels.
De ce point de vue, les contemplations christologiques de l'Apôtre sont expliquées de manière tout à fait satisfaisante dans leur genèse et leur propre dignité, et une telle justification positive renforce finalement la conclusion selon laquelle les influences philoniques ne sont pas du tout impliquées ici.
En conséquence, nous constatons que la personnalité divine du Christ Sauveur ne trouve pas de parallèle dans la théosophie alexandrine, n’en est pas déductible1118 et ne reflète pas la logologie de Philonov. 1119 Mais si une personne est originale, alors toutes ses fonctions sont indépendantes. Par conséquent, d’autres approches critiques sont dépourvues de force systématique et ressemblent à des notes aléatoires concernant l’œuvre du Christ en lui-même et selon ses fruits parmi les bienheureux. Néanmoins, ils pensent que sur ces points l'évangéliste a adhéré aux instructions philoniques du mal par le bien. 1121 Ce simple schéma n'aborde pas encore les éléments essentiels de l'enseignement apostolique et renvoie à la comparaison la plus partielle. Avec une telle évaluation, les tentatives génétiques sont immédiatement exposées à leur vanité. La vision fondamentale de Philon sur le sujet était subjectivement unique et déterminée par ses théories cosmologiques et anthropologiques. Selon eux, l'apparition d'une personne vivante est marquée par l'assombrissement de l'idéal dans la matérialité, 1122 qui lie la spiritualité et la subordonne à son caractère pécheur naturel.
1123 Tout le problème réside dans la dépravation innée et la charnalité empoisonnée. 1124 Cela prescrit inévitablement une tâche particulière de délivrance morale. Puisque l’esprit souffre uniquement d’un lien avec une corporéité nuisible, il s’agira uniquement d’une éventuelle libération de cette prison. Mais une séparation complète serait la mort 1125 et ne s'accompagne d'un succès heureux qu'avec une libération complète de la souillure corporelle. La première condition devrait donc être le renoncement au principe charnel avec une indifférence apathique à l'égard de ses instincts, afin qu'il n'introduise pas son infection dans nos pratiques éthiques. On voit aisément que le moyen le meilleur et le plus légitime pour cela réside dans la concentration spirituelle de chacun, lorsque toutes les vertus spirituelles se développent par un effort progressif. Avec eux, le triomphe souhaité est atteint, d'où il ressort clairement que pour Philon le salut messianique était la diffusion des vertus. 1126 Cela ne nécessite aucune intervention extérieure, car tout s'acquiert par une croissance autonome.
L'esprit, de par sa nature, est incapable et inaccessible au péché, il n'a donc pas besoin de renaître et possède toutes les ressources pour sa propre progression. Sur ce chemin d’ascension, les manuels ne sont pas moins inutiles, puisque toutes les étapes sont réalisables par la propre diligence de l’individu. Tout ce qui compte, c'est l'attention portée à la voix de la suggestion divine ; avec lui, chacun, grâce à la « formation », parvient à « l'exercice ascétique » et, s'y renforçant, s'élève à la fermeté naturelle de la contemplation imperturbable de l'Être. Nous savons déjà assez que ce processus est de nature purement intellectuelle et vise à éliminer toute médiation. Ici, une participation céleste particulière serait, à tout le moins, une vaine violation de l'ordre naturel. En même temps, ce serait complètement sans but. Si tout mal est en relation avec la matérialité charnelle, alors la rédemption ne peut pas être individuelle – universelle et doit être répétée par chaque sujet dans tous ses détails.
À son tour, la corporéité ne permet pas la transformation en une absence de péché ou une infaillibilité, car cela entraînerait sa destruction, mettant ainsi fin à l’existence humaine elle-même. L'homme, par son organisation charnelle, inévitablement dans le monde, est nécessairement pécheur, et aucun individu ne s'en débarrasse sauf par une purification personnelle.
Les principes théosophiques mentionnés sont loin d'être favorables à l'intervention divine personnelle, penchant entièrement en faveur de l'indépendance humaine dans l'élimination des liens charnels et dans la culture de l'indépendance spirituelle. C’est la raison pour laquelle les attentes messianiques étaient étrangères à la doctrine de Philon, 1127 où elles n’avaient aucune place, 1128 et pourquoi elles sont rabaissées 1129 et obscurcies. 1130 Le mystique alexandrin était froid envers ces brillantes aspirations de son peuple 1131 et - en raison de son inadaptation à son système - les comprenait peu et en parlait à contrecœur. 1132 Selon son jugement, la restauration d'Israël se fera non par le Messie, mais par le péché des paraclets - intercesseurs - dans la miséricorde du Seigneur, la piété des patriarches et l'accumulation de leurs propres vertus. 1133 La révolution externe dans le sort des descendants d'Abraham est causalement motivée par la révolution interne, mais celle-ci n'est en aucune façon conditionnée par le Libérateur céleste et provoque en elle-même un digne couronnement dans la manifestation de la gloire du Seigneur. 1134 Naturellement, les idées messianiques sont faiblement et peu clairement développées chez Philon.
1135 Ils apparaissent ici comme le reflet de la foi religieuse 1136 et sont imprégnés de l'esprit habituel. 1137 Tout cela est clairement illustré par les paroles mêmes. Les malheurs des Juifs dispersés sont grands, mais « s'ils les acceptent non pas pour la destruction, mais pour l'exhortation, ayant honte de toute leur âme, ils se tourneront - en se reprochant leurs erreurs - et confesseront ouvertement avec une pensée purifiée les péchés commis contre eux-mêmes, d'abord avec une conscience urgente et pure, puis avec leur langue pour l'amélioration de ceux qui écoutent ; alors dans ce cas, ils obtiendront la miséricorde du gracieux sauveur - Dieu, qui a fait au genre humain l'excellent et le plus grand don. d'affinité avec sa parole, d'où est née, comme d'un modèle, l'esprit humain. Alors, même s'ils étaient les derniers sur terre, asservis par des ennemis captifs, tous seront libérés en un jour, comme par une vague, car leur changement soudain vers la vertu étonnera tellement les maîtres que ceux-ci, honteux de régner sur les meilleurs (eux-mêmes), les laisseront partir.
Alors, ayant reçu cette liberté inattendue, tous, récemment dispersés à travers la Hellas et le pays barbare, à travers les îles et les continents, se lèveront par une attirance amicale et se précipiteront de partout vers le lieu indiqué sous la direction de quelque vision, dépassant la nature humaine dans sa divinité relative, invisible pour les autres et claire seulement pour les sauvés. A leur arrivée (en Palestine), les villes jusqu’alors détruites seront reconstruites, le désert sera peuplé et les terres arides redeviendront fertiles. 1138 Ce qui mérite une attention particulière dans ce témoignage, c'est que la régénération est attribuée exclusivement à l'initiative personnelle et indépendante, éliminant la nécessité d'une rédemption spéciale du monde. 1139 À ce stade, Philon, peut-être, n'a pas du tout reconnu le Libérateur délibéré. La révolution tout entière est provoquée par la propre transformation du peuple et est récompensée par les fruits correspondants, qui seront entièrement politiques et sociaux, puisque tous les descendants d’Abraham regorgent déjà de bénéfices moraux.
1140 Et ici le théosophe est fidèle 1141 strictement aux idéaux nationaux juifs, 1142 dépourvus de justification éthique, 1143 comme ils sont également visibles dans l'exaltation d'Israël. 1144 Désormais, les Juifs ne peuvent jouir que 1145 des privilèges qu'ils ont acquis, 1146 - et nous avons devant nous une image jubilatoire du mouvement triomphal des sauvés vers Sion sacrée. 1147 Par analogie avec le voyage depuis l'Égypte, on mentionne aussi la « vision divine », mais elle est attirée artificiellement et ne sert qu'à la glorification de Dieu, sans jouer un rôle actif et contribuant seulement à rehausser l'éclat de la brillante victoire. Dans le meilleur des cas, il s’agit d’une révélation théophanique de la faveur de Dieu dans la Shekinah, 1148 sous la forme d’une colonne de feu trouble, 1149 et non pas du tout de la Parole 1150 comme sujet séparé. 1151
Il n’y a ici aucune qualité rédemptrice, puisqu’il n’y a pas d’obstacles minimes au triomphe lors du culte public. 1152 Cela signifie qu'il est tout à fait injuste de penser que Philon a permis l'apparition messianique du Logos sous forme docétique. 1153 Une interprétation beaucoup plus raisonnable est qu'il s'agit ici d'un messianisme sans le Messie. 1154 On ne le trouve pas directement dans une autre mention, où, en discutant de la cessation de l'hostilité partout après que les gens se tournent vers Dieu, le mystique égyptien souligne d'abord l'asservissement des animaux à l'homme, qui aurait honte d'être inférieur aux animaux, c'est pourquoi la paix universelle sera établie. Tout contrevenant sera soumis à la consommation. "Certains s'enfuient quand personne ne les poursuit sauf la peur, exposant leurs arrières à leurs adversaires, de sorte qu'il est facile pour toute l'armée de périr. Car un homme sortira, dit la prophétie (Nb.
XXIV, 7) est un commandant redoutable et guerrier, et conquérira des nations grandes et peuplées quand Dieu enverra cette aide qui convient aux pieux, et c'est l'audace indestructible des âmes et la force insurmontable des corps : toutes deux sont terribles pour les ennemis ; s’ils se rencontrent, ils sont carrément invincibles. Mais d'autres ennemis, comme le dit la prophétie, ne seront pas dignes d'être vaincus par les hommes : à eux - pour une destruction honteuse - (Dieu) opposera des nuées entières de frelons (cf. Ex. XXIII, 28. Deut. VII, 20), luttant pour les pieux, tandis que ceux-ci recevront non seulement une victoire décisive dans la guerre sans (verser) de sang, mais aussi le pouvoir inébranlable de domination sur le monde. au bénéfice des subordonnés - qu'ils se soumettent par amour, crainte ou révérence - car les pieux possèdent les trois plus grandes qualités essentielles à la domination - la sainteté, la crainte et la bienfaisance. Parmi ceux-ci, le premier évoque le respect - l'horreur, le troisième - l'amour ; s’il est uni dans l’âme, alors les subordonnés obéiront (volontairement) à leurs supérieurs.
1155 Dans cette discussion, il n'y a aucune indication précise sur l'avenir de l'histoire israélite et de l'ère messianique. 1156 Le discours est conduit sur un ton général, et la citation biblique retenue ne se démarque pas d'un certain nombre de références similaires données inutilement. Philon argumente empiriquement - vérité psychologique, pourquoi il l'attribue précisément - au mot de l'Ancien Testament, et il ne faut pas chercher plus, affirmant exagérément qu'il est certainement dit du Messie personnel 1157 ou de la nouvelle incarnation du Logos. 1158 Mais que cela soit un écho messianique involontaire. 1159 En étant d'accord avec cela, nous sommes obligés d'admettre que le Théosophe s'est vu présenter un conquérant politique selon le modèle rabbinique. 1160 Par conséquent, seuls des échos fragmentaires se glissent en lui, dénués d'originalité et pas tout à fait clairs sans rapport avec les marches bruyantes de la Palestine judaïsée. 1161 Saint Paul préfère recourir à la source originale ; mais même de là il ne puisait pas, et encore moins pouvait se prêter à un intermédiaire secondaire. Une autre observation bien plus significative est qu'une fois de plus, la relation entre le Messie et le Logos n'est pas remarquée.
1162 Les interprétations inversées sont aléatoires et infondées. 1163 Les deux idées ne sont nulle part rapprochées au moindre degré, 1164 parce que leur synthèse n'était pas accessible au système de Philon 1165 et n'y est pas exprimée. 1166 Nous nous trouverons maintenant devant le dilemme suivant : soit en confessant le Logos théosophique dans le Christ, l'évangéliste serait obligé de lui retirer sa dignité messianique, soit avec le second il faudrait rejeter le premier. Mais la reconnaissance de la messianité de Jésus est le fondement de la foi chrétienne elle-même, 1167 et imprègne toutes les convictions apostoliques. Naturellement, saint Paul, honorant le Seigneur comme le Sauveur promis, ne pouvait pas voir en Lui le médiateur de Philon et n’utilisait pas de réserves judéo-théosophiques en christologie.
La conclusion à laquelle nous sommes parvenus est finalement confirmée par un autre point de la sotériologie chrétienne. Tout cela est basé sur le fait de la rédemption, mais son soutien objectif et sa vitalité subjective pour les hommes reposent sur le grand mystère de la piété, à savoir que le salut a été accompli par Dieu dans la chair (1 Tim. III, 16). L'incarnation est la racine de l'existence pleine de grâce du monde entier et le principe initial de tout dogme chrétien. Le philonisme était donc absolument opposé à la question cardinale. Pour éliminer tout malentendu qui pourrait survenir, nous soulignons par avance les points les plus importants de la doctrine apostolique. Elle accepte inébranlablement la réalité globale de la corporéité du Christ, et la critique génétique exagère cet axiome en réduisant faussement le Seigneur à un niveau humain ordinaire. Moins souvent, d'autres opinions sont exprimées selon lesquelles le missionnaire hellénique était enclin aux concepts juifs et considérait le corps comme une forme temporaire, comme cela s'est produit avec l'apparition des esprits. 1168 Tout cela n'est qu'une tendance de rêverie vain - et la vérité de la pleine humanité du Christ reste à jamais inébranlable.
Les références à la possibilité de détection physique du Logos ne conviennent donc pas, car - selon les mêmes théophanies de l'Ancien Testament - cela serait illusoire. 1169 La complète individualité humaine de l'Apôtre est inséparable de la paisible personnalité divine, et pour elles seule est concevable une union naturelle. De ce point de vue, il y a peu de perspicacité purement spirituelle, qui est utilisée pour comparer l’Évangile (Jean I, 14) « la chair est devenue ». Ils disent : " L'âme humaine, selon Philon, (peut être une demeure digne du Divin et) peut non seulement absorber le Logos, mais même s'élever au-dessus de lui. Grâce à lui, le Logos peut remplir et animer la personne entière : il peut naître dans une personne si Dieu ouvre le sein de son âme. Il est devenu possible que la différence ne réside pas là, mais dans le contenu chrétien de la doctrine du Logos, qui ne pouvait pas exister dans la philosophie alexandrine, qui s'est développée sans aucune relation avec le Christ et le Évangile 1170 Cette interprétation est si vague qu'on peut douter de son exactitude.
En fait, tout est épuisé par l'inspiration biblique et, selon la compréhension théosophique, cela a été réalisé par le sage lui-même ou a servi d'impulsion primaire et auxiliaire pour un développement autonome, où tout se déroule sans participation extérieure. Ici, ce n'est pas le Logos qui est incarné dans une personne, mais une personne qui incarne le Logos dans son esprit. En toute rigueur, il s'agit là d'une différence de degrés de progrès intellectuel, où il n'y a pas de place pour la réciprocité de l'influence de principes isolés. Ceci est également irrésistible en raison de l’espoir philonique selon lequel l’âme est une émanation de la divinité, et pour les deux, la communication réelle se résout par la ressemblance. En tout cas, de cette manière, il n'y a pas de contact direct avec la limitation matérielle, et pourtant c'est là toute l'importance pour saint Paul, qui voyait Dieu dans l'homme naturel. Pour la métaphysique de Filonov, il s’agissait d’extrêmes diamétralement opposés à la communication. 1171
Par conséquent, le Logos, pris en abstraction du cosmos, dans sa divinité, est absolument étranger à la matérialité et est incapable d'assimiler la nature humaine. A cet égard, la tension la plus énergique du théosophe s'effondre dans l'impuissance du médiastin qu'il a érigé. Voici un exemple de relief. Philon écrit : "Le Père, qui a donné naissance à tout, a donné à l'Archange et au Logos aîné un cadeau excellent, afin que, se tenant entre eux, il puisse séparer ce qui a été créé du Créateur. Il est le livre de prières toujours présent à l'impérissable pour le mortel en détresse, étant l'envoyé de la direction militaire au subordonné. Et il se réjouit d'un tel cadeau et, lui faisant plaisir, explique en mots : Je me tiens entre le Seigneur et vous (Deut. V, 5), n'étant ni incréé comme Dieu, ni créé comme toi, mais servant de milieu pourvoyeur aux deux, car pour le Créateur c'est une garantie que tout ce qui a été créé ne s'effondrera pas dans le déchaînement, choisissant le désordre au lieu de l'ordre, mais il inspire à la créature l'espoir brillant que le Dieu miséricordieux ne méprisera jamais sa propre œuvre.
Je suis un messager de paix pour la création venant de Dieu qui, en tant que gardien omniprésent de la paix, a décidé d’abolir les guerres. 1172 Ce raisonnement, où la Parole est la connexion de l'univers, 1173 n'est pas sans rappeler l'enseignement apostolique sur l'intercession de Dieu et de l'homme dans le Christ (1 Tim. II, 5) - et pourtant il s'agit d'une simple apparence physiologique. Des deux opposés, dans l'Intercesseur du Théosophe, il n'y a ni l'un ni l'autre, et en réalité il affirme leur isolement absolu d'une hostilité naturelle inexprimable. Cela signifie que, dans la mesure où le Logos est concevable dans la divinité, l'incarnation lui est impossible 1174, ce qui était absurde 1175 pour Philon, puisqu'il considère même la création et l'industrie comme humiliantes pour Dieu. 1176 Il est clair que l'Apôtre, fidèle aux faits et aux prophéties, 1177 ne pouvait pas s'engager dans sa négation - et aux observations précédentes nous avons ajouté une nouvelle autorité, écrasante pour toute tentative génétique. S'il s'y trouvait que la foi messianique dans le Seigneur ne donnait pas à St.
Après le soutien de Paul pour attirer les rêves logologiques, nous savons maintenant que le Libérateur vivant de l'histoire chrétienne et de la dogmatique ne pouvait pas être le Logos de Philon.
Nous voyons que le mystère de la personnalité messianique et de l’œuvre rédemptrice de l’Homme-Dieu dépasse la compréhension de Philon. 1178 Il est donc inévitable que la renaissance chrétienne du peuple lui soit incompréhensible et ne soit pas représentée sous des couleurs théosophiques par l'évangéliste hellénique. Selon ses tendances fondamentales, la critique est obligée de penser différemment et tente de trouver des justifications à l'appui dans l'anthropologie et l'amartologie apostoliques, où se trouvent toutes les conditions préalables à la fois à l'exploit salvifique du Seigneur et à l'enseignement sur ce sujet. Et si des auteurs prudents présentent des consonances avec la philosophie alexandrine en termes psychologiques, 1179 alors les membres de l’école génétique expliquent directement toute l’anthropologie de Pavlov comme un conglomérat 1180 du judaïsme avec de nouveaux éléments tirés de l’hellénisme. 1181 Dans cet esprit, 1182 sont commentées toutes les vues de l'Apôtre sur la chair et le rapport du péché avec le corps, 1183, avec le couronnement nécessaire dans une eschatologie pneumatique particulière, 1184 qui a remplacé les idées juives primaires par leur transformation radicale.
1185 Toutes les interprétations critiques privées reposent sur cette base : elles semblent généralement assez solidement justifiées selon toutes les règles de la solidité scientifique, obligatoire pour toute croyance raisonnable, et elles affirment des convergences génétiques, 1186 mais c'est ici que leur fondement est le moins solide et se révèle fictif. En théologie, Philon était un dualiste 1187 en raison de ses antinomies métaphiques 1188, s'immisçant fatalement dans la sphère psychologique à travers des médias hétérogènes. 1189 La matière était pour lui un principe indépendant, 1190 et seuls les écrivains qui sont d'accord avec lui 1191 osent contester le jugement sobre que le mystique égyptien impose à Moïse sa préexistence, contrairement au texte biblique. 1192 Mais la matérialité éternelle et indépendante 1193 doit nécessairement être antithétique à la spiritualité, qui est aussi donnée d'avance pour l'âme humaine. 1194 Il est logique de formuler que les adversativités naturelles se combinent chez une personne particulière. Il est inévitable que pour les plus élevés, ce sera l'esclavage barbare par les inférieurs et la contrainte par la fragilité.
Philon accepte donc volontiers l'égalité platonicienne (Cratyl. 400 C) avec tous ses prérequis psychologiques et considère le corps comme une prison intolérable. 1195 Douloureuse pour l'esprit, cette communication forcée est également néfaste pour le substrat matériel, qui lui-même s'éveille de son inertie et acquiert l'énergie de l'hostilité rebelle. Alors la matière éternelle devient empiriquement stoïquement la masse vitale de la matière 1196 et est imprégnée d'une opposition active aux bonnes inclinations spirituelles. 1197 Le corps est un cercueil pour toutes les impulsions spirituelles 1198 et, en les enchaînant, il les force à servir ses intérêts. Mais ces dernières ne s'apparentent pas à l'âme et la dévient pour profaner ses propres aspirations, 1199 pourquoi la corporéité est nuisible et pécheresse pour l'âme, 1200 est lourde de mal 1201 et en est la complice 1202 et sa source dans le monde entier. 1203
Toute la psychologie de Filonov est construite sur la méthode dualiste du platonisme 1204 et l'applique avec une cruelle inexorabilité à l'anthropologie 1205. 1206 C'est une honte pour toutes les allégations génétiques. Nous avons longuement parlé des questions évoquées et nous pouvons ici nous limiter à des thèses brèves et catégoriques. Tout d'abord, l'Apôtre des Langues n'a jamais été dualiste 1207 et c'est en vain qu'on le déclare tel, 1208 puisque ce ne sont pas les désirs corporels qui sont péchés, mais leur renouvellement. 1209 Par conséquent, c'est ici le sujet spirituellement disposé qui est coupable, 1210 pourquoi la chair est pécheresse dans l'humanité déchue à cause de la chute, 1211 et non par nature, 1212 et n'existe pas pour lui sans la prison originelle. 1213 De ce côté, il est difficile de ne pas être d'accord avec l'excellente phrase de saint Paul, nous avons l'Évangile autant dans le corps que dans l'esprit. 1214 Les analogies psychologiques avec le philonisme ne peuvent pas s'étendre au-delà de la phrase, 1215 et même alors avec beaucoup de doute, puisque par rapport au concept cardinal, l'évangéliste est directement éliminé hellénistiquement - les éléments philoniens.
1216 En ce qui concerne la physicalité, la spiritualité doit bien sûr être éclairée à sa manière, d'où naît un soupçon sceptique même quant à la connaissance de l'Apôtre des vues théosophiques correspondantes. 1217 Il est incontestable que la psychologie apostolique est complètement différente 1218 et inexplicable de celle de Philonov. 1219
Dans de telles conditions, un contraste est inévitable dans la description des véritables précurseurs de la rédemption chrétienne. Cette dernière présuppose que les gens ont péché et ne peuvent pas retrouver par eux-mêmes leur pureté perdue, mais qu’ils sont disposés et capables de l’assimiler comme un don divin. Philo pensait complètement différemment. Pour lui, le péché était une propriété essentielle de la chair matérielle et, dans sa perception, il s'agissait de la chute totale des premiers parents. Le serpent - le tentateur personnifie le désir sensuel, 1220 qui a donné au corps toutes les fonctions pécheresses. Il est clair qu’il n’y a ni innocence primitive, ni diable séducteur, ni péché originel. 1221 Mais la corporéité est nécessaire à notre existence terrestre 1222 et est la même partout. 1223 Ceci affirme directement 1224 que tous les hommes sont pécheurs avec une irréductibilité qui certifie l'indifférence éthique, abolissant toute différence entre le bien et le mal. 1225
Si l’on considère tout cela avec un sérieux impartial, on perd facilement de vue une partie de l’appareil critique mesquin et non systématisé où l’on fait des parallèles philoniques sur la question de l’état unique de l’homme à l’ère de la grâce et dans la période du renouveau chrétien. 1226 Il suffit de faire de petites restrictions pour que le mirage de la séduction génétique se dissipe. – Il est souligné qu'en amartologie l'Apôtre a défendu le caractère naturel du péché et la raison exclusivement juridique (Rom. V, 12.13 et cp. III, 20) avec l'inéradication de la discorde interne chez l'homme (Rom. VII, 18.20) contrairement aux convictions de la conscience (Rom. II, 15) 1227 et au désir ardent de délivrance de la corporéité mortelle (Rom. VII, 15). 24). Cela reflète soi-disant les croyances théosophiques de 1228 sur le caractère inné du péché charnel et de la mortalité (De gigantibus § 7 ap. Mangey I, p. 266 ; Cohn - Wendland II, p. 47 ; Yonge I, p. 335), bien que la lutte continue toujours. Mais Philon déclare l'identité du péché et de la chair, et St.
Paul n'habita le premier qu'au deuxième 1229 avec l'héritage de la chute du paradis, alors que le mystique égyptien était complètement incompréhensible à l'irrationalité infantile. 1231 Ainsi, pour le théosophe, les aspirations et les désirs intérieurs étaient des témoins de l'impuissance humaine naturelle et incorrigible, tandis que pour l'évangéliste ils sont reconnus comme un reproche de somnolence et une garantie de vigilance. 1232 Ainsi, les coïncidences dans la caractérisation de la perversion païenne (Rom. I, 20. 23. 25. 27) ne s'étendent pas plus loin - consonances verbales, loin de la dépendance littéraire mutuelle, puisque les faits eux-mêmes sont éclairés diamétralement - d'un côté de la responsabilité de chacun devant la voix de la nature et de la conscience, de l'autre comme un exemple frappant de l'insignifiance humaine indélébile. 1233
Alors les analogies de 1234 concernant la connaissance naturelle de Dieu (Rom. I, 20) se transforment en antinomies. Tous deux partent de la vérité la plus simple, à savoir que le Créateur est reconnu à travers la création, mais leur différence est énorme. Pour Philon, le monde n’était pas l’œuvre directe de Dieu et ne fournit donc que des prédicats négatifs à l’idée de l’Auto-Existant. Pour autant, chacun est contraint par la matérialité, et l’espace sera le seul véritable moyen de pénétrer dans les sphères divines. 1235 Nous sommes incapables de sortir de nous-mêmes et de mesurer le divin par nos propres attributs, 1236 qui sont pour nous avant tout physiques, parce que notre esprit est invisible et incompréhensible. 1237 Le limité se révèle être le seul instrument de connaissance de Dieu et s'élève ainsi jusqu'à être sans exception. Parallèlement à cela, le Logos stoïcien fonctionne avec une énergie égale à la fois dans l'ordre cosmique et dans les inspirations spéciales - et ses manifestations sont partout adéquates. Pour le zèle pur, ces sources sont équivalentes, et chaque sage atteint la possession originelle du don de prophétie.
1238 En conséquence, nous constatons que pour Philon toute la révélation spéciale de Dieu à Israël était embrassée et épuisée par le naturel. - À Saint-Paul, on ne voit même pas l'ombre de tels rêves. Malgré toute sa conviction dans l’adaptabilité cosmique du noisme, l’Apôtre le considérait invariablement comme sa propre « parole de Dieu », qui accordait aux Juifs des privilèges spéciaux. Les émissions dans la nature ne correspondaient pas du tout aux instructions du prêtre. Écritures, mais ne se sont pas dégradés au point de devenir réellement insignifiants. Il n’est pas surprenant que dans les choses créées nous contemplions l’être le plus « invisible » de Dieu dans ses contours actifs, alors que pour Philon il était absolument inaccessible. Cela expose le principe fondamental de l’épistémologie théosophique selon lequel, faute d’autonomie, nous sommes ici aussi en réalité un élément passif. Et en vérité, dans cette vie nous sommes contrôlés plutôt que dominés, nous servons plus d'objet de connaissance que nous ne le savons nous-mêmes, car l'âme nous connaît sans nous être connue (De Cherub. § 32 ap. M. I, 159 - 160) ; C.W. I, 197 ; Yonge I, 203.
Telle est l'essence de toute connaissance qu'en elle une personne se replie sur elle-même, ne voit que elle-même et à travers ce « je » voit tout le reste, y compris Dieu. L'Apôtre ne rétrécit pas à ce point l'horizon de la pensée et défend la thèse opposée, selon laquelle nous entrons en contact intellectuel direct avec des objets connaissables, et sur cela repose notre connaissance du monde et - avec lui - du Seigneur Tout-Puissant. Pour cette raison, la même immédiateté de communication est requise pour la divinité. Il est clair que cela est contraire au Philonisme, ce n'est pas du tout dans l'esprit théosophique, 1239 mais de l'éliminer, puisque 1) il ne s'agit pas de connaissance de soi, 2) la cécité humaine est motivée par l'éloignement de Dieu et 3) sa cessation est autorisée dans « l'épiphanie » régénératrice avec la provision de la plénitude de notre connaissance dans le Christ. Par conséquent, l'obscurité de notre contemplation, comme à travers un verre sombre (1 Cor. XIII, 12) pour l'Apôtre est un préliminaire et une anticipation de la contemplation, mais cela était incroyable pour Philon, 1240 et l'attire (De décal. § 21 ap. M. II, 196), dans le rôle de prêteur, ce serait tout simplement un échec.
Il n'a pas permis la perfection de la connaissance, et dans l'âme de chacun il reste beaucoup de choses cachées à lui-même et aux autres, bien que le Père de tous voie tout (De somn. I, 15 ap. M. I, 634). L'évangéliste, dans son discours sur l'illumination par le Seigneur des secrets des ténèbres et des conseils du cœur (1 Cor. IV, 5), met en avant un contraste différent - dans la compréhension même de l'homme, qui, au jugement de Dieu, sera privée de la possibilité d'être trompé ou trompé dans l'évaluation des faits par leur éclat irrésistible. Compte tenu de la disparité des contenus, la dépendance 1241 ne serait pas naturelle.
L'idée même de Dieu, autosuffisant (Actes XVII, 25. 1 Tim. VI, 15), sage (Rom. XVI, 27. 1 Tim. I, 17) et Sauveur (Tit. III, 4. 6) est motivée par l'Apôtre par sa relation avec le monde, et par Philon elle est éclairée par le détachement de tout ce qui est cosmique. Ce désaccord s’étend à « l’inaccessibilité » de Dieu (1 Tim. VI, 16), qui pour l’un était éthique, 1242 pour l’autre naturaliste, 1243 car la richesse du bien (Rom. II, 4) diffère entre eux dans la hauteur morale de l’amour de Dieu pour la création et dans la grandeur qualitative de la créature elle-même. 1244 En relation avec d'autres conditions préalables, cela convainc que la justice de Dieu et la justice de chacun (Rom. III, 5. V, 8. IIV, 2. X, 3. Philippe. III, 9) se caractérisent soit par l'indépendance pécheresse de l'individu, soit par la négation de toute originalité. 1245 C'est pourquoi, lorsqu'il considère et discute la loi de saint Paul, il n'hésite pas comme Philon, 1246 qui lui enlève arbitrairement le contenu réel de la découverte historique et proclame l'obligation éternelle du principe légaliste pour la fragilité humaine.
1247 Ce dernier fut remplacé par l'évangéliste coupable de crime, d'où il résulte que l'institution nomiste, étant de source divine, était une institution pédagogique temporaire. Toutes ces interprétations se confondent harmonieusement et reposent sur une vision complète, expliquant que l'accomplissement de la loi nécessite une sincérité spirituelle de la part de la personne elle-même et sans cela, elle peut être charnelle - mécanique et ostentatoire (Rom. II, 28. 29). Cela place le centre de gravité dans le sujet lui-même, et chez Philon les gradations de fécondité nomistique sont déterminées par des distinctions dans les éléments légalistes. 1248 Dans le second, le légalisme est considéré comme un opus operatum. C'est sur cela que l'allégoriste construit ses plans pour un avenir glorieux pour Israël, en tant que premier-né dévoué, qui restera intact - comme une racine renouvelée par de nouvelles pousses. La fidélité de Dieu envers son peuple est incontestable pour saint Paul, 1249, mais elle est justifiée non par sa propre croissance, qui impliquait le rejet destructeur et le dessèchement des branches, mais par la greffe de la grâce de Dieu sur l'olivier (Rom. IX-XI).
Là, le salut est considéré comme nécessairement assuré ; ici, pour chacun, c'est à la fois un cadeau et une acquisition, avec la même possibilité de perdre ce qui a été reçu. Et la similitude notée 1250 dans la préférence des humiliés et des humbles (1 Cor. I, 27. 28. 2 Cor. VII, 6) est illusoire car l'Apôtre souligne la honte du peuple d'Israël lorsqu'il est exalté par le Théosophe. 1251 Pour ces derniers, cette qualité est indissociable de l'orgueil intérieur de revendication, indiscutable pour tout sage en raison de la parenté physique avec le Logos, écrasante pour les opposants qui détournent les dogmes divins à leur propre détriment. L'évangéliste prétend non moins être récompensé selon les œuvres (Rom. II, 7-9), mais si spécialement que le parfum de l'Évangile est dépeint comme une odeur de mort (2 Cor. II, 16) 1252 principalement pour les Juifs et non à cause d'abus, mais à cause de l'inaccessibilité et de la privation des bienfaits vivifiants.
Dans tous les détails, Philon révèle une dualité psychologique, où la bassesse matérielle de la consolidation spirituelle est supprimée par la vanité extrême de la ressemblance naturelle avec Dieu. La pauvreté humaine se reconstitue facilement et ne nécessite aucune intervention extérieure. L’exception légaliste trouve son soutien dans l’autonomie anthropologique, et tous deux soulignent l’idée de rédemption chrétienne. Les nouveaux parallèles qui sont donnés pour les images apostoliques de la vie régénérée à la ressemblance du Christ et de l'union mystérieuse avec Lui, 1253, ressortent inévitablement par leur nature antithétique et, lorsqu'elles sont analysées, perdent immédiatement toutes leurs qualités génétiques. On dit que les « effets de la grâce » sont décrits dans le langage consonantique 1254 et sont également (2 Cor. III, 5) affirmés sur l'incapacité de l'homme, couverte par la générosité divine. 1255 Mais l'Apôtre parle de la force et de l'inviolabilité du ministère rempli de grâce, où opère partout la puissance divine, qui dépasse nos moyens naturels et est inaccessible à ceux-ci.
Philon interprète quelque chose de complètement différent, à savoir que toutes nos potentialités mentales et sensorielles sont données par Dieu (De confus. lingu. § 25 : M. I, 424 ; C.W. II, 253 ; Yonge II, 27). Cette humilité est plus que l'orgueil, et chez le sage alexandrin elle se transforme en une conviction d'auto-éloge que tout lui appartient personnellement, tandis que celui qui est renouvelé ne le puise que par le Christ et dans le Christ (1 Cor. III, 22). 1256 Cela signifie qu'ici il faut avant tout communiquer avec le Seigneur dans la foi, qui s'imprègne progressivement de l'espérance de son Chef et se couronne de l'amour de la perfection autosuffisante et guérisseuse qui le caractérise. C'est la voie du triomphe chrétien avec l'assimilation des privilèges célestes, inaccessibles par l'effort individuel. Dans Philon, cette triade est présentée sous un jour différent avec des teintes capricieuses d'éclat et d'ombre, inhabituelles pour un évangéliste.
1257 L'amour est assimilé à la comparaison et motivé par la faiblesse humaine universelle ; à son tour, cette dernière n’est pas réellement détruite par l’espoir d’une certitude théorique, mais cette divergence même ne fait que mettre plus clairement en évidence l’énergie intellectuelle dans la définition de la tactilité inesthétique. Il est clair que cette foi ne délivre ni ne ravive, mais se contente d’intimider et de mépriser un ennemi invulnérable. 1258 Et si Moïse, par sa propre inspiration, « se transforme en adversaire » (De vita Mos. I, 10 ap. M. II, 89 ; Richter IV, 126 ; Yonge III, 14), alors cela est plutôt fictif, alors que notre transformation de gloire en gloire (2 Cor. III, 18) est certainement vraie, bien qu'elle soit arrangée par l'Esprit du Seigneur. 1259 C'est pourquoi notre héritage à Dieu (Rom. VIII, 17; cf. Eph. I, 30) est en fait en participant aux bienfaits qui résident dans la divinité elle-même, mais de Philon l'âme reçoit « l'héritage des bénédictions divines » par l'effort originel de détachement du sensoriel et par l'envolée vers le céleste. (Rom.
VIII, 26) est le plus haut associé de 1261 et son influence ne ressemble en rien à la théorie de Philon sur la demeure du Logos, 1262, qui signifie simplement les aspirations spirituelles les meilleures et les plus pures et leur est en partie subordonnée. Ainsi, une personne doit être orientée vers la possession d'un être intégral. Sur ce chemin, la Parole nous aide de manière indissociable et, cependant, ne mène pas au couronnement, car Dieu ne se comprend pas par des preuves rationnelles, mais par une intense admiration. Naturellement, le Logos perd son importance régulatrice et devient lui-même un compagnon de contemplation mortelle. 1263
Selon leur nature spirituelle, les gens sont caractérisés par saint Paul et Philon sont différents. Cela est également vrai pour la chair, puisque le premier étend le concept de l’église de Dieu à tout ce qui est régénéré (1 Cor. III, 16), et le second le limite catégoriquement à la spiritualité 1264 et s'identifie à la prédominance de la sensualité, lorsque les forteresses des plans de l'Apôtre nécessitent pour leur destruction des armes de guerre non charnelles (2 Cor. X, 4). 1265 Une fois de plus, la disparité des fondements psychologiques est révélée, car dans la Théosophie le corps est uniquement associé à la rationalité et est obstinément éliminé par elle dans l'intérêt de sa propre conservation, tandis que dans l'Évangile, il est présenté comme un sacrifice rationnel à Dieu (Rom. XII, 1). 1266 C'est pourquoi la référence à l'exemple des athlètes (1 Cor. IX, 24. 25. 27; cf. 2 Tim. IV, 7. 8) n'exprime pas chez saint Paul une hostilité dualiste dans la chair et encourage son asservissement au service des tâches spirituelles, alors que chez Philon cela justifie un rejet absolu et une concentration totale sur la gymnastique mentale. 1267 Pour l'Apôtre, la simple charité était une imperfection infantile et le lait de la foi (1 Cor. III, 1.
2) a noté les vérités les plus importantes de l'Évangile ; selon ses tendances métaphysiques, le mystique alexandrin applique cette image à la grossièreté charnelle-animale qui précède l'apprentissage élémentaire et trompeur. 1268 En l'absence de toute ombre de haine envers le cosmique, les illustrations de l'évangéliste sur les relations mondaines « selon le raisonnement humain » sont tout à fait compréhensibles - et les exhortations apostoliques à l'assistance matérielle des prédicateurs 1269 et à la réciprocité généreuse ne sont renforcées que par des citations bibliques (Deut. XXV, 4. Ex. XVI, 18), et n'en sont pas du tout extraites, comme c'est toujours le cas avec les Égyptiens. allégoriste, pour sa propre condition, il minimise l'usage adapté de saint Paul (1 Cor. VII, 31) à la mise en œuvre de plans gracieux. 1270 Pour Philon, la vertu est aussi placée au ciel 1271 et les justes y sont comptés comme vivant pour cette raison, qu'il considère tout dans le monde comme un pur mal, tandis que dans des paroles apostoliques similaires (Philipp. III, 20. 21; cf. Héb. XIII, 14. XI, 13. 14. 16) permet une transformation corporelle jusqu'à la ressemblance à la gloire du Seigneur. Indépendance chrétienne de l'esclavage (1 Cor. VII, 21.
22) exprime la domination sur tout ce qui est cosmique et n'est pas égal à la dissimulation de Philon dans la liberté de la désunion spirituelle, 1272 semblable à la fière liberté du nomisme. 1273 Dans ce domaine, les fiançailles d'une vierge pure avec un seul mari (2 Cor. XI, 2) marquent 1274 l'union avec le Créateur non pas de la personne entière, mais seulement pas d'une mauvaise pensée (De profug. s. De fuga et inventione § 21 ap. M. I, 563; Pfeifer IV, 272. 274; Richter III, 134; Yonge II, 217), pour lequel s’incliner sous le joug d’autrui (1 Cor. VI, 14) sera une « violation de la loi de la nature » (De Creatione principum § 11 ap. M. II, 369 – 370 ; Richter V, 164 – 165 ; Yonge III, 404 – 405), et non une violation de la grâce du Dieu vivant qui a habité en nous. 1275
Des comparaisons partielles nous aident à saisir plus clairement l’essence des vues morales de Philon. Toute son éthique repose sur le principe selon lequel - en tant que sujet corporel-cosmique - l'homme est insignifiant tant par son origine que par son être, c'est pourquoi son seul soutien peut être l'espérance dans la miséricorde de Dieu. 1276 C'est pourquoi la foi est un cri d'impuissance incurable, et il serait tout simplement absurde d'assimiler la conception de Philon à la conception apostolique 1277, qui affirme la renaissance, et la force indestructible de la croissance du salut des mortels par le Christ sera dans l'approche du Tout-Puissant, et maintenant toute la tâche est dans le choix des moyens appropriés. Ils sont déterminés par le fait que la spiritualité divine est « enfouie » dans le corps et doit en être libérée. 1278 Toute tension morale est donc concentrée sur le retrait du monde et de la matière, 1279 sur la subordination du sensoriel au mental 1280 et sur l'auto-mortification physique 1281 dans la solitude du désert.
1282 Cet élément somatique-ascétique colore typiquement l'éthique de Philonov et, à notre avis, la prive de sa vraie valeur, car cela n'affecte en rien le développement moral de l'esprit lui-même et n'est peut-être même pas nécessaire, tant que l'opposition dualiste assure sa pureté naturelle. De ce côté, une vie juste était beaucoup plus difficile pour l'Apôtre, et pour lui les difficultés commençaient là où tout se terminait pour Philon, car pour les chrétiens, la chose la plus importante est la croissance spirituelle, la transformation charnelle. Naturellement, sur ce point, la similitude formelle cache une diamétralité complète. 1283 Cependant, malgré tout son zèle, la physicalité ne permet pas au philonisme de rêver 1284 d'une vertu parfaite, comme inaccessible. Vous devez sortir du physique et vous retirer dans le mental, et celui-ci livre la vision de Dieu 1285 et récompense le peuple de Dieu par une absence totale de péché. 1286 À cet égard, l'exercice ascétique s'absorbe dans la contemplation 1287 et culmine dans l'admiration extatique.
1288 Le penchant pour le mysticisme 1289 et les sympathies contemplatives 1290 du philonisme 1291 parlent encore d'une passivité spirituelle, étrangère à la vigueur chrétienne de progression sans limites. 1292
Jusqu'à présent, toute la moralité active du Théosophe se résume à la suppression de la sensualité 1293 par la discipline stoïcienne 1294 en accord harmonieux avec l'explication stoïcienne du mal 1295 et l'idéal stoïcien du sage 1296 et la correction morale 1297 de vivre en harmonie avec la nature. 1298 À leur tour, les exercices ascétiques n'ont qu'un avantage négatif, contribuant à la purification spirituelle et à la sophistication mentale. A cet égard, la valeur ascétique est inférieure à la valeur rationnelle, 1299 parce qu'elle le prépare et constitue pour lui le degré le plus bas de l'éducation propédeutique. Tout aboutit à la perspicacité mentale, qui sert à la fois d'objet aux efforts moraux et de garantie de leur succès éventuel. La vertu sera dans la connaissance, 1300 qui mène à la sagesse et à l'usage de Dieu. 1301 Ce caractère intellectualiste de la morale de Philonov ne s’apparente certainement pas aux espérances apostoliques, où l’inverse était plutôt vrai, selon lesquelles la connaissance était subordonnée à la structure morale.
Un tel intellectualisme reposait sur la conviction factuelle de l’inviolabilité naturelle de l’esprit, qui rayonne de lui-même la vérité de manière autonome et est le libérateur originel de l’humanité. Ainsi, pour Philémon, le Messie était la philosophie grecque, dans laquelle presque toute la révélation divine est absorbée et dissoute, 1302 mais pour l'Apôtre, la « sagesse » humaine autonome était un témoin irrésistible de la faiblesse mentale, 1303 exigeant une rédemption pleine de grâce, d'où étaient puisées toutes les ressources pour la guérison et la maturité. Malgré cet appel au salut naturel dans la spiritualité, le théosophe alexandrin a trouvé un critère pour sa productivité impeccable et la meilleure empreinte dans l'enseignement biblique du judaïsme orthodoxe. Par conséquent, la juste idée de l'action préparatoire du Logos à travers le monde 1304 a reçu de lui le sens que tout ce qui est beau et bon dans les systèmes philosophiques était un sombre écho des émissions de Moïse et n'acquérait de luminosité qu'avec l'illumination de la loi.
Il est inévitable que l’absolutisme intellectuel équivalait en réalité au despotisme de la théologie rabbinique et – dans l’esprit traditionnel de 1305 – affirmait l’universalisme du judaïsme. 1306 À ce stade, le plus terrible et le plus monstrueux est la conjecture critique sur la solidarité apostolique avec Philon. Il est vrai que saint Paul élimine Israël pour le bien des païens, contrairement aux rêves du judaïsme, 1307, mais sans aucun combat contre le bon sens, 1308, parce que c'était la réalité tangible de l'histoire chrétienne et qu'elle ne suivait pas la voie théosophique. Il n’y a aucune artificialité de Philonov dans l’élévation de l’hellénisme à travers son identification au judaïsme, car jusqu’à présent ce qui est mis en évidence n’est pas une combinaison, mais une répression. De plus, la violence ne se voit pas dans l'assimilation de la domination mondiale par le second à travers l'asservissement de toute la sagesse païenne, puisque dans le royaume de grâce tout est absorbé par l'énergie de Dieu, qui sauve et a miséricorde.
Par conséquent, le devoir et l'idéal des croyants est de s'assurer les propriétés divines, et comme elles nous sont accessibles par l'intermédiaire du Fils de Dieu incarné, elles sont attirées et développées en nous précisément par l'intermédiaire du Seigneur le Sauveur. Sous cette forme, la sphère même de la vie chrétienne est inaccessible à l’éthique de Philonov ; il est créé dans le royaume divin et est façonné par des principes divins. 1310 Il est clair qu'ici l'esprit humain est un objet d'influence suprême avec la chair, alors que chez Philon il se révèle autonome et intact, sans lien avec la matérialité. Naturellement, chez l'Apôtre, c'est toute la personne qui est transformée, qui atteint la glorification corporelle, mais chez le mystique égyptien, tout est sacrifié pour le côté spirituel.
1311 Ainsi, les antinomies métaphysiques s'accompagnent d'antinomies psycho-morales et culminent dans un contraste eschatologique, parce que l'une prêchait la spiritualisation de la corporéité et sa revitalisation, l'autre était plutôt encline à la matérialisation de la spiritualité et rejetait catégoriquement toute allusion à la résurrection du corps, 1312 c'est pourquoi l'indication de similitude dans l'eschatologie est fausse.
Nous avons retracé la différence entre la piété apostolique et la théosophie juive dans toutes les directions possibles, et l'avons trouvée pour l'origine, le développement et la fin de l'existence cosmique, sans petite réflexion sur la divinité elle-même. Cela convainc directement de la disparité fondamentale et indélébile. Il n'est pas difficile de le comprendre sur la base du résultat global de nos observations concernant le système Filonov. Elle cherchait à protéger la théologie juive et à la rendre dominante dans tout l'univers, raison pour laquelle la langue de Platon et des stoïciens est appelée celle de Moïse et des prophètes - aussi longtemps que Platon et Zénon parlaient juif. À cet égard, Philon avait les projets les plus vastes et voulait être l'apôtre du judaïsme et l'interprète majestueux de ses enseignements pour les cercles civilisés du monde entier. 1313 Et sa tendance juive orthodoxe est indéniable, même si en fait elle ne s'est pas du tout réalisée.
Le théosophe alexandrin, en tant que panagyriste du judaïsme, qui veut s'appuyer sur les fondements solides de la philosophie russe, révèle partout sa préférence exclusive en faveur de la loi de Moïse, et pour lui celle-ci n'est pas seulement le début de la révélation écrite de Dieu, mais son critère absolu, interprétant tout le contenu biblique. De ce côté-là, le philonisme conserve toute la sévérité nomiste même parmi les transformations allégoriques qui ont aboli la quasi-totalité de la Bible. Par conséquent, le seul moyen de prospérité religieuse était la voie du légalisme rabbinique dans son opposition irréconciliable à l’ordre rempli de grâce. Le nomisme était la garantie de sa propre justice et éliminait toute interférence extérieure dans son travail fermé, qui fonctionnait normalement et avec succès. Pour cette raison, le salut semblait être le produit du zèle humain originel et, étant un mérite d’accomplissement, il n’exigeait en outre que sa propre récompense.
Alors la délivrance fut privée de toute influence revigorante et fut entièrement épuisée par la glorification continue du triomphe victorieux. Ce type d'espérance messianique, avec sa tristesse mondaine et ses conventions nationales, dominait les croyances de Philon et éliminait de manière décisive le Rédempteur et le renouveau des hommes.
Il s’avère que dans ses éléments juifs, la théosophie, considérant la Torah comme l’Évangile éternel, était identique à l’intolérance rabbinique à la renaissance pleine de grâce et, bien sûr, ne pouvait en être un commentaire dans l’Évangile apostolique. Toutes les candidatures originales de Filonov ne les rapprochent pas, mais les éloignent plutôt. En eux, les concepts bibliques sont complètement obscurcis par le nuage de la sagesse hellénique et s'y dissolvent jusqu'à disparaître. Même les anciens ont réussi à remarquer et à souligner clairement le platonisme des matières et des expressions théosophiques. 1315 L'analyse scientifique le confirme et l'explique pleinement. L'alexandrinisme a cherché à fusionner le judaïsme et l'hellénisme avec l'anoblissement de ce dernier, mais dans cette mission haute et fructueuse, il a immédiatement commis une erreur fatale, reconnaissant leur similitude non pas dans la source de l'éclairage, mais dans la qualité de son rayonnement, où la connexion mutuelle rappelait une tentative de drainer peu et de l'eau. 1316 C'est pourquoi la philosophie a fait irruption de manière dominante dans le champ biblique et y a occupé une place aux côtés de la révélation divine.
L'apologétique judéo-alexandrine a tenté de préserver et de défendre le platonisme de l'Ancien Testament, 1317 en les combinant - avec une violation mutuelle de l'inviolabilité. Philon était « un représentant typique du syncrétisme hellénistique » 1318 et, dans la continuité de ses prédécesseurs, était à bien des égards un innovateur et un créateur, 1319 chez qui il est facile de voir clairement l'invasion des idées hellénistique, 1320 parce que lui, voulant rester juif, voulait être un philosophe grec. Le mélange d'éléments philosophiques avec les doctrines de l'Ancien Testament est étayé par les monuments bibliques et assimilé par eux. Le judaïsme est devenu un prédicateur des théorèmes stoïciens-platoniciens en 1321 et s'est transformé en un principe formel pour le traitement du matériel philosophique païen. Mais il est clair que cette union de la foi d'Israël avec la philosophie grecque était une combinaison d'une épouse et d'une concubine (1322) et ne pouvait pas être une union d'attraction naturelle. 1323 Il n'est pas surprenant que les schémas théosophiques ne soient pas en harmonie avec la Bible et y soient attachés avec une violence artificielle.
C’est également la base de la méthode allégorique de Filonov, censée contribuer à l’attraction plausible de matériaux extraterrestres en 1324 tout en maintenant la conviction de la pure orthodoxie. 1325 Il est clair qu'il ne s'agissait pas d'une interprétation, aussi mauvaise et infructueuse soit-elle, mais d'une contrefaçon totale, presque sans précédent dans toute l'histoire du monde en termes de degré et d'ampleur. À cet égard, toute exégèse philonienne est une séduction trompeuse de substitution systématique. Si nous examinons attentivement tous les détails, nous constaterons qu’il n’y a même pas les rudiments d’un véritable commentaire. Tout est résolu par le fait que les lignes du texte biblique servaient de transparence à Philon, et il les utilisait pour la justesse extérieure de ses créations, sans se soucier de leur véritable dignité. 1326 La Bible avait une signification purement formelle et dépensait tout son capital spécial en emprunts irrévocables pour accepter toutes sortes de déchets qui remplissaient toute sa surface.
Hormis la différence dans les intentions elles-mêmes, l'Apôtre ne trouve pas d'analogies même dans la manière exégétique, qui visait à trouver le contenu biblique objectif et à l'éclairer dans son sens téléologique. Toutes les tentatives critiques de convergence s’avèrent fausses et n’éliminent pas les différences fondamentales dans les propriétés des techniques herméneutiques. L'interprétation alexandrine prend des courants parallèles et, contrairement à toute considération, pense qu'ils se confondent par eux-mêmes. L'évangéliste affirme la continuité avec la réciprocité de la préparation effective et de la continuation solidaire. Le premier a une identification contre nature de deux quantités dissemblables avec absorption de l'une par l'autre ; la seconde a un développement progressif du bas vers le haut avec une base commune. Pour Philon, la révélation biblique était complète dès le début, comme source de toute sagesse, qui, enrichissant chacun, ne permet aucun ajout, aucune amélioration, aucun amendement.
Cela a encore une fois protégé la dépersonnalisation nomiste de tous les écrivains de l'Ancien Testament, c'est pourquoi les prophètes parlent en partie dans le langage de la loi et sont pour la plupart réprimés en raison du manque d'importance de leurs répétitions de l'Ancien Testament. Chez saint Paul, au contraire, l'Institut du Sinaï et le Pentateuque sont imprégnés d'une préfiguration de leur croissance et de leur clarification futures. Ainsi, la prophétie est considérée comme l’achèvement de la pédagogie d’avant la Grâce, et le Nouveau Testament est décrit comme sa mise en œuvre dans la « confession » messianique du Père par le Fils, tandis que pour le théosophe, tout ce qui allait arriver était concentré dans l’absolutisme nomiste. Il est alors incroyable que « le disciple de Philon ait pu, peut-être, mieux accepter le Sermon sur la montagne que le joug de la loi », proclamée comme garantie de liberté. 1327 Mais l'allégorie s'accompagne de l'abolition de l'identité biblique et de l'appropriation de la sagesse hellénique.
Le système philonien était une combinaison de la théologie de l'Ancien Testament avec les doctrines de « l'union sacrée » des penseurs grecs, le monothéisme combiné avec l'hellénisme et le mysticisme juif était associé au platonisme même dans la doctrine de Dieu, où le Jéhovah vivant d'Israël était remplacé par une vague abstraction 1328 et le rationalisme était résolu par l'incohérence habituelle, que la croyance en l'incompréhensibilité du Seigneur conduisait à l'agnosticisme, et l'idée de l'omniprésence de Dieu enclin au panthéisme. Il est facile de comprendre que la communauté interne n’a pas fonctionné et que, sur toutes les questions les plus importantes, nous nous retrouvons avec un conglomérat chaotique. Un lissage assidu a nécessairement conduit à la profanation des deux côtés avec la privation de leurs contours typiques de 1329 dans un étrange mixtum compositum. 1330 Ainsi, Philon transforme également arbitrairement à la fois le judaïsme et l'idéalisme platonicien, et sur le lit procustéen de ce dernier, tout le contenu biblique est mutilé dans des réinterprétations philosophiques de la position de la foi. Cette vilaine création n'avait pas la moindre inclination à la vitalité et était vouée d'avance à l'inévitable décomposition d'une intense auto-mortification.
Par conséquent, elle est restée sans influence suffisante dans l’histoire de la théologie juive en 1331 et ne s’est reflétée que plus tard indirectement dans ses tendances kabbalistiques en combinant l’infini et le fini avec des médiateurs intermédiaires. 1332 La théosophie alexandrine était étrangère au dogme pharisaïque-rabbinique régnant et dominant, 1333 et seulement au XVIe siècle. Philon est mentionné pour la première fois nommément (2 Rois XII, 25) par un écrivain juif (dans un traité de l'ouvrage) avec des expressions de doute sur son orthodoxie. Quant à l’Évangile du Christ, dans un sens pré-criminel, le philonisme était le prototype et le précurseur du syncrétisme gnostique et préparait chez ses disciples les pires opposants à l’Église catholique. "Cette école s'est trop éloignée d'une vision franche du monde pour que ses étudiants soient réceptifs à une acceptation sans entrave du christianisme. Elle est restée proche de lui et dans sa progéniture lui était encore plus hostile que le rabbinisme." La suite malheureuse nous témoigne d'un triste début, où le contraste sera peut-être encore plus énergique et plus vif.
Le judaïsme de Philon était contraire aux espérances chrétiennes de saint Paul, et les tentatives théosophiques étaient destructrices à la fois pour le fils de l'ancienne alliance et pour le participant à la nouvelle. L'expiation gracieuse était la réalisation de la filiation israélite et affirmait son importance propédeutique, que Philon détruisit sans laisser de trace. Et les défenseurs du rôle préparatoire de l’alexandrinisme se sont battus lorsqu’ils ont reconnu que toutes les racines chrétiennes se trouvent dans la loi et dans les prophètes. Parallèlement à cela, le philonisme a essayé de récompenser l'élimination biblique de telle manière que l'avenir tout entier semblait garanti pour toujours et qu'aucun autre facteur n'y était admis, à l'exception des facteurs spécifiquement théosophiques. Il est clair que dans ses relations bibliques, le système philonien enlève la base historique de l'émergence du christianisme et le prive de tout droit à une existence séparée.
Dans de telles conditions, la similitude n'est concevable qu'avec la fusion complète des phénomènes comparés dans l'absorption philonique de toute l'originalité chrétienne. Mais nous voyons ici les dernières antinomies, qui ôtent enfin de la file d’attente la question de la dépendance génétique de l’Évangile apostolique à l’égard du mysticisme juif. L’apologétique alexandrine-juive n’a pas réconcilié, mais a identifié le monothéisme et l’hellénisme selon leur mérite réel. Bien entendu, cette tâche était insoluble et obligeait à une répression mutuelle. Pour la Bible, elle s’étend à tous les contenus tout en conservant sa normativité formelle. Le système théosophique n'est pas du tout nourri par les éléments juifs de 1334 et, étant le fruit de l'invasion et de la domination de l'intellectualisme grec, était en réalité une philosophie hellénique, faiblement colorée par la coloration hébraïque, et résolue par le supranaturalisme rationnel. Inévitablement, les autorités « laïques » ont assumé un rôle dominant et ont supprimé les écrivains bibliques.
C'est pourquoi, pour ses compositions, Philon extrait davantage du Timée que du livre de la Genèse de 1335, et il y est dépeint devant nous comme un admirateur du « très saint Platon ». 1336 Toutes ses idées ne proviennent pas de l'Ancien Testament - sauf peut-être l'unité de Dieu, 1337 bien que même ici il y ait un reflet notable des concepts de productivité hellénique païenne, 1338 vers lesquels gravite entièrement toute la logologie. 1339 Et si l'Alexandrin attribuait parfois l'originalité et la priorité à Moïse, alors celui-ci n'était pour lui en réalité que primus inter pares dans les rangs des sages, et le salut venait plutôt des Grecs.
Il faut que cela rejette à la fois l’idéal et la réalité du christianisme. Cette dernière a été créée par le Fils divin et, pour les confesseurs, elle se régénérait à travers le « Seigneur et Dieu ». La personnalité elle-même est embourbée dans la misère et est incapable de s'en sortir, d'où la condescendance du Tout-Puissant dans l'incarnation est obligatoire. En elle, notre nature devient participante de la vie divine et se renouvelle dans toute sa composition, grandissante par l'Esprit de Dieu. Philo a tout récupéré. La divinité est complètement séparée de la créature et la communication entre elles sera impossible. Les moyens pour y parvenir sont en réalité inacceptables et, en toute rigueur, ne peuvent être qu'idéals, et lorsqu'ils sont affirmés en toute objectivité, ils conduisent fatalement à la destruction d'un extrême par l'autre dans la déification panthéiste du cosmos, qui n'a pas besoin de délivrance extérieure et l'obtient par la tension indépendante du piétinement de la chair et de la matérialité. C’était l’auto-déification de l’individualité humaine, convaincue de son identité au point d’être inébranlable.
Et il serait erroné de reconnaître une telle « foi comme un pont vers la compréhension et l'acceptation du Christ », 1340 s'il n'y avait aucune place pour Lui là-bas, pourquoi est-il inébranlable que dans le royaume de grâce il n'y a pas de points d'attraction pour les influences philoniques.
Avec une telle adversativité, les élans théosophiques étaient absolument inapplicables aux faits chrétiens, qu'ils n'expliquaient pas. Par conséquent, la distinction de l’Apôtre ne peut se limiter au fait qu’il nous fait sortir de l’obscurité brumeuse du rêve idéologique à la lumière d’une contemplation historiquement objective, car cela nécessiterait d’admettre que l’évangéliste vénérait le Seigneur comme l’accomplissement des attentes de Philon. Mais il s’agit là d’une absurdité évidente, inacceptable en raison du caractère diamétral des doctrines elles-mêmes, entre lesquelles il n’y a eu ni anticipation ni imitation. 1341 Pour eux, le dilemme sera faux dans toutes ses parties, puisque l'idée était la négation de l'événement, et qu'elle l'a aboli avec sa réelle exclusivité. L'alexandrinisme n'était pas la mère du christianisme et ne pouvait pas donner de contenu au dogme chrétien. Tous les éléments positifs du philonisme étaient hostiles à la rédemption gracieuse et, bien entendu, inadaptés à son interprétation.
Et leur contraste est renforcé par la similitude très extérieure, qui, après une évaluation plus approfondie, se transforme en une opposition fondamentale, qui ne peut être éliminée même pour les auteurs « qui ont un intérêt de parti à christianiser tout ce qui est préchrétien ». 1342 C'est le verdict d'une autorité qui a beaucoup travaillé sur le choix des parallèles. 1343 De lui, nous lisons à propos des enseignements chrétiens de Philonov et de Paul que "tous deux ont le même désir de donner la plus haute unification du judaïsme et du paganisme avec l'importance du concept d'un être ultérieur reliant Dieu et le monde, Dieu et l'homme. Tous deux avaient une vision commune du péché complet de la race humaine et concernant la tâche éthique de se libérer du péché. Mais les différences étaient beaucoup plus profondes. L'idée de Dieu de Philon est plus païenne-philosophique que biblique, en 1344, dans le Nouveau Testament, elle porte les traits du Dieu vivant d'Israël. La logologie philonique penche vers une compréhension panthéiste, tandis que la logologie du Nouveau Testament repose entièrement sur la base du théisme.
Dans de telles conditions, il est plus juste de penser que Philon n’a influencé aucun des écrivains du Nouveau Testament, s’ils l’ont connu, bien que cela soit douteux. 1345 Car la dépendance de saint Paul aurait été trop humiliante, le faisant passer pour un compilateur pathétique alors qu'il se révélait être l'éclaireur de l'univers. Toutes les coïncidences sont aléatoires et - malgré la différence de sens - n'indiquent en aucun cas des emprunts littéraires, enracinés dans l'esprit même de l'époque, ses exigences puissantes et ses réponses forcées du trésor de la tradition et de la foi de l'Ancien Testament. 1346 Toutes les analogies captées dans l’océan sans limites des œuvres de Philonov sont faibles et d’autant moins convaincantes qu’elles sont immensément étouffées par des différences de la nature la plus fondamentale, même dans les détails de l’argumentation pré-criminelle. La connaissance de l'Apôtre avec Philon est extrêmement controversée, et l'influence du second sur le premier est tout simplement incroyable et indémontrable. Il y avait un tel fossé entre eux que seul le Saint-Esprit pouvait le combler et relier les extrêmes. 1347 Ici, l'antipathie était mutuelle et égale en intensité.
Le théosophe alexandrin était imprégné de l’orgueil illusoire du nomisme et de l’intellectualisme, et en tirait le bonheur d’une satisfaction sans limites dans la douce anticipation d’une glorification obligatoire. Il portait en lui toute l’abondance et n’avait pas peur de la gaspiller en l’utilisant. Il est impossible d’accepter autre chose si vous n’attendez ou ne désirez même pas quelque chose de mieux que vos propres espoirs. Philon était donc insensible aux espoirs de saint Paul et pouvait difficilement se séparer de son esclavage judéo-rationaliste au nom d'un avenir chrétien. 1348 Le mystique égyptien voulait combler les lacunes juives avec une rationalité autonome et, de ce côté, il était un représentant du processus de préparation négative de l'humanité à la grâce par l'éveil d'une soif indomptable et inextinguible. 1349 Toutes les tentatives d'union aboutissaient au fait que de nouvelles pièces déchiraient de plus en plus les vieux vêtements du judaïsme, révélant son inadaptation à la réalisation des aspirations brillantes inculquées dans l'hellénisme décrépit. Mais c’était un sous-produit.
En réalité, le réveil a été recommandé en remplacement de la révélation biblique, en 1350, alors que pour l'Apôtre, cela était inutile, précisément à cause de l'impuissance humaine à consolider ses normes divines. 1351. Il est clair que les tendances de Filonov n’ont pas affaibli la maladie, mais l’ont élevée jusqu’à la rendre insupportable et ont repoussé le chercheur de la vérité de Dieu. 1352 Et leur lien ne peut être prouvé 1353 parce qu'il est en réalité inacceptable. Pour l'évangéliste, il fallait une véritable guérison, qui devenait source de vie et ne s'expliquait que par elle-même, éliminant le philonisme et toutes les autres aides. 1354 Philon rêvait d'être sauvé par une raison limitée, et partout dans son œuvre « on voit l'impuissance du rationalisme hellénistique », 1355 même si ses fruits restaient complètement inconnus du paganisme. 1356
Saint Paul s'est « vidé » de tout et a emprunté toute l'énergie de la vérité spirituelle, de l'unité dans le Seigneur Sauveur, c'est pourquoi sa parole et sa prédication ne sont pas dans la sagesse humaine transcendante des mots, mais dans les manifestations de l'esprit et de la puissance à travers le Christ - la puissance et la sagesse de Dieu (1 Cor. II, 4, I, 24).
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Chapitre deux. "Evangile" de saint Apôtre Paul et le Livre de la Sagesse de Salomon
Influences hellénistiques assimilées par saint à l'apôtre Paul à travers le livre de la Sagesse de Salomon sur la base que - malgré l'insuffisance du rabbinisme - il assure une transition naturelle des vues juives aux vues hellénistiques, avec des nuances de transformations chrétiennes, beaucoup plus naturelles que Philon, car 1) il contient des éléments purement juifs de l'Ancien Testament (peut-être même d'origine salomonienne), 2) il est imprégné de l'esprit alexandrin-hellénistique, 3) conclut quelques philosophies élémentaires et 4) à travers l'épître aux Hébreux le rapproche du christianisme, qui reçoit des connotations hellénistiques. – I) La question des conceptions hellénistiques auxquelles se réduisent l’anthropologie et l’eschatologie. Pr.
Sol., mais a) le pseudo-Salomon n'a pas de doctrine dualiste claire avec les idées de la préexistence de la matière et des âmes et avec la reconnaissance du caractère pécheur essentiel du corps, puisque le mal et la mort de l'impuissance empirique des gens dans le monde se produisent en raison de la faiblesse humaine après et à cause de la chute, pourquoi la correction et la résurrection sont concevables ; à son tour, l'apôtre Paul considère que la mortalité qui prévaut dans le cosmos est le résultat du péché, et en comparaison avec le livre de la Sagesse de Salomon, il ne mentionne pas dans le premier la propre participation de chaque individu et dans la décadence physique elle-même, il voit une perversité spirituelle, nécessitant une véritable guérison en expiation (non imputable) pour la perversité pécheresse, ce qui a toujours été et également pour l'évangéliste spirituel en origine et en caractère mortel - un désastre anomalie, que l'auteur juif a décrite comme quelque peu ordinaire et moins coupable en termes de destruction physique.
– b) L’incompétence dans la connaissance de Dieu n’est pas non plus équipée de manière dualiste, pour le pseudo-Salomon elle est motivée par la relaxation spirituelle, incapable de s’élever au-dessus des os matériels, tandis que pour l’Apôtre on croit à l’asservissement de la spiritualité par la chair, dont le caractère pécheur n’était pas clair pour l’écrivain juif, bien que les deux n’aient ici aucun dualisme, ni la base de son émergence. – c) L'eschatologie n'est pas moins étrangère aux propriétés dualistes de l'anonyme juif que de saint Paul, car la corporéité n'est pas exclue de la composition de la personnalité humaine intégrale, et la possibilité de la résurrection est permise, ce qui pour l'évangéliste n'était pas un acte posthume immédiat et était associé à l'apparition particulière du Christ Sauveur, de sorte que l'idée de "parousie" n'était pas un moment accidentel et transitoire de la théologie apostolique et protégeait les vérités du jugement final et un soulèvement général, éliminant les théories du chilisme et de l'apocatastase, avec la destruction des pécheurs ; l'absence de particularités helléniques dans les points fondamentaux et dans les détails.
– II) Pneumatologie, où la Sagesse est censée être considérée comme pseudo - par Salomon comme un esprit stoïque omniprésent - dans le but de concilier les extrêmes dualistes, cependant, ces concepts eux-mêmes ne sont pas identiques les uns aux autres et n'ont pas de personnalité directement stricte, et par conséquent n'expriment pas du tout de tendances compréhensibles et ne les servent pas, l'Apôtre lui-même révèle les prédictions de l'Ancien Testament à ce sujet et en évaluant ces dernières reste fidèle au fait réel de son expérience de grâce et de sa perspicacité ; par conséquent, il a) ne s'écarte pas de la tradition chrétienne primitive, qui ne professait soi-disant que les actions étonnantes du Seigneur Sauveur dans des effusions extraordinaires de l'Esprit, lorsqu'un fonctionnement calme est constaté en lui, mais dans le premier cas, l'inséparabilité toujours présente de la spiritualité sanctifiante et vivifiante est affirmée, et dans le second ses manifestations inhabituelles dans les dons spirituels, qui reposent sur la foi et sont réglementés par elle, sont acceptées.
b) Cette interaction du Christ et de l'Esprit ne parle pas du tout de leur identité personnelle, si la spiritualité divine a été invariablement assimilée par l'Apôtre au Rédempteur, et la conjonction de l'influence de la grâce dans l'expérience chrétienne indique plutôt une particularité personnelle. c) Cela ébranle également les conjectures sur les résultats de la transformation dans l'assimilation par l'Apôtre de la dualité de vues sur les principes de la foi, qui reposait sur les fondements éthiques de la croissance morale, et avec l'aspect de l'Esprit elle était enthousiaste, tandis que chez saint Paul, ces deux facteurs agissent en étroite collaboration dans leur émergence et leur action.
– III) La doctrine de la prédestination est attribuée en vain au pseudo-Salomon, car il n'accepte que la nécessité morale conformément au comportement réel des gens et ne défend que l'idée de l'élection du peuple d'Israël, mais l'Apôtre s'écarte partout du concept en ce sens qu'il ne peut ni changer ni violer les plans divins, car ces derniers ne dépendent pas de l'homme et sont déterminés en tout par Dieu seul, comme l'exige l'analyse interne de tous les parallèles. – IV) Les deux auteurs rapportent l’origine du paganisme sur la base de données factuelles, et leur interprétation par l’évangéliste est objectivement vraie et ne coïncide pas avec la reconnaissance du pseudo-Salomon d’un certain naturel d’obscurité païenne pour la chair humaine, privée des précieuses bénédictions données à Israël, puisque l’Apôtre proclame l’erreur païenne comme une chute libre de la vérité originelle, mais coupable et pécheresse sous toutes ses formes. – L'identité de St.
L’apôtre Paul à propos du contenu de « l’Évangile » du Christ qu’il a proclamé, qui n’était pas tiré des éléments hellénistiques.
Le RABBINISME était l'environnement spirituel dans lequel Saül, fanatique de la loi, a grandi et mûri, et il est donc naturel que l'Évangile de saint Paul ait dû entretenir une certaine relation avec cette propriété intellectuelle et religieuse. Ainsi, à première vue, il y avait une hypothèse théoriquement possible selon laquelle la doctrine apostolique chrétienne était une transformation audacieuse et radicale du dogme juif, l'appliquant à un nouvel objet en la personne du Messie reconnu, le Seigneur Rédempteur. Mais une analyse minutieuse et une comparaison minutieuse convainquent irrésistiblement même les auteurs les plus partiaux que le système rabbinique à lui seul ne suffit pas aux fins de cette interprétation génétique, si nous devions ajouter au nombre de documents également les tendances populaires ou les opinions privées sur le sectarisme juif 1358 et la rêverie apocalyptique. 1359 Le contraste s'est avéré trop profond et a involontairement inspiré à tous les chercheurs qu'il fallait pour son émergence des éléments tout à fait originaux, bien supérieurs à toutes les modifications orientalistes des croyances juives.
Ici, le théosophe alexandrin Philon est venu naturellement à la rescousse, qui a adopté la vision hellénique du monde dans des formes juives et, en termes religieux, a été le héraut de vues particulières, où l'esprit libre de l'universalisme humaniste, de la réconciliation et du salut universel était perceptible partout. Ainsi, de larges espoirs s'ouvrent pour des interprétations purement historiques du christianisme de 1360 à travers la succession naturelle, l'adaptation et la fermentation d'idées hétérogènes. 1361 Un examen calme et sobre de tous les faits connexes se résout à nouveau par une déception absolue et ne donne finalement rien de plus que le précédent… déni. Le philonisme était une combinaison artificielle de quantités totalement indépendantes et, dans une généralisation mécanique, ne conduisait pas à une intercommunication organique. Privé de sa propre vitalité intérieure, il n'a eu aucune influence féconde dans le judaïsme, et encore moins pouvait-il servir de fondateur de l'énergie chrétienne, qui renouvelait le monde antique tout entier et fonctionnait jusqu'ici avec une intensité inlassable.
De ce côté-là, la théosophie de Philon ne compte pas et est irrévocablement éliminée, et nous n’en retrouverons ses principaux ingrédients que dans le judaïsme et l’hellénisme. Dans le même temps, le problème génétique reste dans son mystère habituel – sans aucune trace de réponse satisfaisante. Il est facile de voir et de comprendre que l’élément juif était directement accessible à saint Paul, et qu’il n’avait absolument pas besoin de l’aide de Philon, car il lui était infiniment supérieur en compétence dans le domaine donné. Cela signifie qu’il n’existe pas et qu’il n’y a pas eu de données nouvelles nécessaires à l’exégèse historique et rationnelle de « l’Evangile » apostolique. Quant aux transformations théosophiques du rabbinisme lui-même, elles n'étaient qu'externes et, en raison de leur transparence, ne contenaient pas d'embryons vitaux capables de se développer biogéniquement. Pour cette raison, le lien naturel entre les principes juifs et helléniques n’était pas du tout assuré.
Par conséquent, cela n’a pas créé une transition directe vers les systèmes helléniques, et l’exemple actuel de Philon n’était guère une incitation passionnante à se familiariser seul avec eux. Du coup, il s'avère qu'avec les moyens indiqués, la critique ne peut sortir Saül du cercle vicieux des espoirs rabbiniques et ne nous révèle ni le tournant brutal de sa vie ni les qualités de la prédication chrétienne. Avancer dans cette direction serait vain et serait un gaspillage d’efforts dans des tentatives vides de traverser l’abîme alors qu’un pont n’a pas été trouvé ou construit. Et si nous ne voulons pas revenir en arrière, alors, évidemment, nous devons trouver un tel lien de connexion où l'ancien - malgré toute son intégrité - contiendrait des pousses saines à la fois pour son épanouissement et pour l'ennoblissement cultivé du sol lui-même. En ce sens, même la maigreur des acquisitions réelles immédiates est la plus précieuse, car avec la facilité naturelle d'une progression graduelle, elle tourne l'écolier juif vers les réserves inconnues du génie hellénique.
Il est clair que les défenseurs des vues génétiques sur l’Évangile apostolique n’ont pas tardé à utiliser cette technique. Tout le cours des expériences précédentes tendait inévitablement vers cela, mais il était également motivé par le sort extraordinaire d'un monument littéraire et biblique ancien et familier, qui suggérait ou permettait les contacts les plus inattendus et les plus variés.
Ainsi, dans les reconstructions génétiques, le livre de la Sagesse de Salomon est mis en scène et attire une attention concentrée, ce qui a ouvert la possibilité d'attirer toutes sortes d'influences et d'enseignements, tandis que depuis des temps immémoriaux, il était considéré comme connu des écrivains du Nouveau Testament par de nombreuses autorités ecclésiales. La critique n'étonnait pas par son innovation tendancieuse et disposait d'une richesse de matériel d'observation tout fait. Le fait est que le nom du glorieux roi des Juifs était une brillante garantie des hauts mérites de la création en question et lui conférait la sanction d'un document biblique. Et tant que persistait la fiction des origines de Salomon, il était tout à fait normal de penser et d'affirmer de manière apodictique que - avec les autres écrits bibliques du sage royal - l'apôtre Paul pouvait lire et étudier avec le même respect l'œuvre en question. Au fil du temps, les points de vue ont changé ; mais de nouveaux intérêts apparurent en faveur du maintien des formules dominantes sur cette question.
En sautant les détails et les détails, nous ne noterons que les moments les plus importants de l'histoire ultérieure. En Occident latin, les livres non canoniques ont toujours eu une grande importance et lors de la quatrième réunion du Concile de Trente (le jeudi 8 avril 1546), ils reçurent une approbation solennelle. Dès lors, les théologiens catholiques furent obligés de leur assimiler un caractère également divin, non moins que canonique, c'est ainsi qu'on les appelle directement, car toute la différence ne s'épuise que par le fait que dans les temps anciens ils n'étaient pas aussi répandus et généralement connus. Par conséquent, ces œuvres se distinguent par le titre « Deutérocanonique » comme monuments bibliques du second ordre ou catégorie, mais il s’agit d’une limitation totalement inutile, car leur écriture était sous l’influence du Saint-Esprit (« dictante Spiritu Sancto »), gouvernant la plume de l’auteur. Il était nécessaire de protéger et de justifier des dispositions aussi audacieuses, qui suscitaient des inquiétudes et des objections. Dans cet intérêt, ils ont essayé de convaincre ad exempia que le Christ et les Apôtres utilisaient et vénéraient ces écrits, qui sont cités avec respect tout au long du Nouveau Testament.
Un grand nombre de parallèles se sont progressivement accumulés dans ce travail, et il n'a pas été difficile de les éclairer dans l'esprit des efforts génétiques et de les couronner d'un halo de sources pour les enseignements et les enseignants du Nouveau Testament. Lorsque de telles perspectives se sont révélées claires, diverses tendances n’ont pas tardé à s’immiscer dans la question, et l’issue de tout a été favorable aux désirs critiques. Le catholicisme valorisait les « apocryphes » bibliques dans le but de renforcer ses opinions confessionnelles particulières. Par son opposition même, le protestantisme gravitait vers l'extrême opposé, et des tendances de ce genre y étaient invariables. Malgré tout cela, les livres non canoniques ont continué à occuper leur place dans la Bible et ont servi de reproche vivant et de réprimande pour les théories désagréables. Ce contraste touche la raison et la conscience et doit être résolu par une crise, qui s'exprime avec acuité dans deux disputes à ce sujet (en 1825-1829 et en 1850-1853). L'étincelle a été jetée en Angleterre, mais l'incendie s'est déclaré en Allemagne et a trouvé une nourriture abondante.
1362 Les débatteurs étaient divisés en deux camps hostiles et faisaient mutuellement appel avec enthousiasme à l'ultima ratio du canon du Nouveau Testament. Il n’est pas surprenant que le rapprochement des prédateurs ait donné l’impression que les œuvres « apocryphes » étaient presque identiques aux autres écrits de l’Ancien Testament, puisqu’elles étaient également utilisées dans celles du Nouveau Testament. 1363 Encore une fois, des rangées entières de contacts de toutes sortes de nuances ont été proposées. Les opposants ont été mis en avant par toute une série de contacts de toutes nuances. Les opposants, bien entendu, n'étaient pas d'accord avec de tels jugements, et s'ils n'étaient pas toujours en mesure d'éliminer ces derniers sur la base des arguments eux-mêmes, ils n'ont pas hésité à tirer les conclusions inévitables. Parfois, les réfutations n'étaient pas radicales et se concentraient sur l'intimidation de la logique du développement des thèses analysées par l'absurde, sur le ton que lorsque l'utilisation des « apocryphes » dans le Nouveau Testament est autorisée, cela devra être confirmé, au moins pour Philon, puisque pour les deux points de similitude, on ne peut pas parler de leur valeur interne.
1364 Mais même ici, l'idée du processus habituel d'émergence de la littérature du Nouveau Testament est déjà visible, d'où il n'y avait qu'un pas vers l'idée que toutes les parties n'ont pas le même degré de dignité canonique, puisque certaines d'entre elles sont basées sur des manuels ordinaires. puisque tous les ingrédients étaient combinés les uns avec les autres à l’ombre de la Bible, les soupçons constatés se sont étendus à leur intégralité. Cela a créé une commodité pour justifier la vision rationaliste de l'ensemble de la composition biblique depuis son plus haut achèvement, car par des citations continues, le Nouveau Testament a dégradé tous les composants au niveau de la productivité « apocryphe » de l'esprit humain simple, où la piété sincère ne dépasse souvent pas les légendes fantastiques. Le Canon de 1365 était une collection ordinaire d'œuvres juives et - en raison de la perte de son caractère sacré - ne restreignait pas la liberté des reconstructions scientifiques de l'histoire religieuse.
Cela a été un motif important pour de nombreux écrivains dans la sélection de passages parallèles entre les livres non canoniques et ceux du Nouveau Testament, 1366 - et l'industrie dans ce domaine s'est accompagnée de résultats correspondants en augmentant le volume et l'énergie des parallèles raisonnables. La même chose a été facilitée par d’autres demandes de sophistication scientifique, par exemple. dans le désir de fournir une estimation plus ferme du canon alexandrin unique des écrits de l'Ancien Testament sur l'autorité d'une citation homogène du Nouveau Testament provenant de toutes les parties de la Bible grecque, à la fois traduite et originale. 1367 Mais ce qui a été noté ci-dessus a suffi pour former peu à peu un vaste appareil d'analogies, testé et approuvé par les partis les plus hostiles, qui avec une rare solidarité ont proclamé l'usage des « apocryphes » de la part du Nouveau Testament. On avait même tendance à adapter ces données au service d'une interprétation naturelle des doctrines révélées. Tout cela a permis d’attirer plus facilement les enseignements du Nouveau Testament en général et de l’Évangile de l’apôtre Paul en particulier qui étaient adaptés aux fins de divulgation génétique.
Les inconvénients des méthodes d'exégèse rationnelle pratiquées ont été assez heureusement éliminés par les moyens habituels, car tout s'est fait sans perturbations ni surprises, selon des modèles tout faits et en accord avec des voix scientifiques respectables. La déception a cédé la place aux espoirs bienheureux de reconstructions génétiques réussies, et il suffisait de s'assurer que l'on répondait réellement aux exigences de la tâche. À cet égard, le livre de la Sagesse de Salomon se démarque clairement, dont il a déjà été affirmé dans diverses études qu'il pouvait satisfaire tous les besoins de la théorie génétique. Rappelons le plus important en ce sens.
Il a été montré plus haut qu’il fallait assurer le passage d’un judaïsme insuffisant à un hellénisme prometteur, certes, par un document qui combine les deux éléments, mais, en tout cas, le premier doit servir de point de départ et est donc avant tout souhaitable. Et ici, pour le monument non canonique nommé, la garantie était son titre habituel. Si nous étions convaincus de l’origine salomonienne, il était impossible de douter du caractère juif du livre en raison de la nature de ses opinions et espoirs religieux. Si cela n’était pas dit, cela se comprenait tout seul. L’opinion n’a pas non plus disparu par la suite. Pour les milieux catholiques, c’était à la fois un réflexe naturel et une garantie inviolable de la définition tridentine, c’est pourquoi il était catégoriquement affirmé que l’ensemble de l’ouvrage était écrit en hébreu puis traité en grec selon cet « archétype », où Salomon restait le créateur de toutes les pensées, car il était l’auteur de l’original hébreu, trahi dans l’édition grecque.
Des personnalités indépendantes n’ont pas hésité à voir dans cette « absurdité », indigne d’une réfutation scientifique, et pourtant tout n’a pas été clarifié au point d’être irrésistible. Par conséquent, les déclarations continuent à ce jour selon lesquelles il existe suffisamment d'arguments de la tradition primordiale et que le livre a un lien particulier avec le roi le plus sage des Juifs. Il s'ensuit en outre que le compilateur grec avait comme sources les œuvres aujourd'hui perdues de Salomon. Cette insistance pourrait apparaître comme un entêtement confessionnel de faible valeur scientifique, et elle pourrait être tolérée sans violer le prestige de l'impartialité. Les choses ont changé de manière significative lorsqu'un scientifique, innocent de sympathies confessionnelles et d'affiliation à un parti scolaire, a rejoint les exclus. Il est vrai que cette opinion sur l’original juif de la Sagesse de Salomon a été vivement déniée dans le camp de l’érudition juive, qui n’était pas enclin à admettre qu’une telle plante étrangère, qui contenait une énorme quantité de jus hellénique-païen, était concevable sur le sol palestinien et dans l’atmosphère rabbinique.
1368 Il est également indiscutable que les experts chrétiens se sont ralliés à leur approbation, tandis que d'autres ont interprété sans ménagement l'ensemble de l'hypothèse comme une « opinion étrange ». L'innovateur n'a pas été gêné par le chœur amical de condamnations et de censures et a répété ses conclusions avec une énergie inlassable, même s'il a très rarement entendu des critiques sympathiques concernant l'accord. Au contraire, il a été ouvertement exprimé qu'il s'agissait d'une simple excentricité critique de bas niveau, 1369 - et pourtant l'écrivain a défendu ses vues sans changer ni sacrifier même dans les détails. Ces observations suggèrent que tout ici n'est pas éphémère et que dans la masse des divinations subjectives, il y a une part de vérité cachée. On suppose que le livre analysé est à bien des égards un midrash sur le Pentateuque et qu'il a été écrit par Salomon, et que son texte a été délibérément détruit par les Juifs lorsque les chrétiens ont commencé à utiliser cette création pour polémiquer contre eux. Digne de ce nom royal en raison de sa supériorité interne, l'ouvrage analysé a été traduit en grec d'abord de tout l'Ancien Testament, avant ses autres parties, 1370 par exemple.
le prophète Isaïe, et cette interprétation grecque était déjà connue du fils de Sirach, donc pour elle une date solide ne serait pas postérieure à 270 av. Chr. Dans l'édition actuelle, il y a des traces d'une certitude absolue de copie de l'hébreu, à partir de laquelle toutes les lectures mystérieuses sont expliquées. Dans le discours sur l'idolâtrie, il est mentionné que « ce qui sera fait avec celui qui l'a fait sera puni » (XVI, 10). Mais pour toute chose cela est impossible et vain, compte tenu de son isolement, et dans le cas d'une collaboration avec celui qui l'a arrangé, c'est injuste par manque de motivation. Toute difficulté disparaît quand on pense qu’il y a une inexactitude dans l’interprétation araméenne, qui a été utilisée avec le sens hébreu du mot « honneur », coïncidant étroitement avec le cours du débat sur la vanité de l’idolâtrie ; cette supposition est confirmée par 1371 citations midrashiques (§ 96 sur Gen. XLVII, 29), qui parlent du châtiment à la fois de l'admirateur et du vénéré.
1372 La formulation assez étrange de l'avertissement « ne convoitez pas la mort » (I, 12) est adoucie par son équivalent juif par l'appel à « ne pas l'acquérir » pour vous-même ; les mystérieux « ennemis animaux » (XII, 24) se transforment commodément en prédateurs et le « poison pernicieux » (I, 14) cesse d'être une pierre d'achoppement et une tentation pour les exégètes, parce que l'auteur a compris le pouvoir destructeur.
Toutes ces considérations se distinguent par un grand esprit et apportent leur lumière dans une zone sombre, bien qu'elles reposent principalement sur des prémisses théoriques et, sans le soutien factuel de la tradition historique, il est peu probable qu'elles s'élèvent au-dessus du niveau de la bonne aventure, car la copie est considérée comme trop libre. Mais l’idée même que le compilateur grec possédait des fragments juifs de Salomon doit être considérée comme tout à fait probable, car elle s’harmonise certainement avec toutes les autres opinions, même de nature opposée. Toute la sagesse du successeur de David n'est pas incarnée dans les éditions bibliques disponibles, qui ont rempli la terre entière de ses mystérieuses paraboles (Sirach. XLVII, 17), dont l'historiographe antique comptait trois mille, ainsi que mille cinq chants au contenu le plus varié (1 Rois IV, 33-32), et leur prédominance et leur préservation étaient assurées par la renommée mondiale de leur coupable et protégées par la confirmation écrite de leurs contemporains (3 Rois. XI, 41 ; cf. 2 Chron. IX, 29) à la mémoire des générations futures.
Par conséquent, ce que savait le fils de Sirakhov ne pouvait pas moins être accessible à notre compilateur, qui l’a utilisé avec succès à ses propres fins. C'est aussi l'explication la plus satisfaisante du titre, qui, s'il n'est pas original, se justifie sans doute par l'ensemble de son contenu. Bien entendu, le pseudonymat était pratiqué dans la littérature juive ultérieure et, selon les coutumes de l’époque, il n’était pas honteux, c’est pourquoi il est autorisé dans le cas présent. Cependant, notre situation est quelque peu différente. Le nom pris pour chacun servait d'étiquette de la philosophie religieuse classique de 1373 et, indiquant le contenu, combinait ce livre avec l'Ecclésiaste. Cela révélait une claire prétention à une reproduction objective des vues authentiques des Solomonov. 1374 Une telle affirmation ne peut être ni interprétée ni excusée comme si la mention du représentant royal de la sagesse exprimait qu'il s'agit de croyances générales et non d'opinions personnelles.
1375 Une telle interprétation est un pur sophisme, car les propres tentatives de l’auteur anonyme d’universaliser la contemplation de Salomon ne garantissent toujours pas leur succès et - sans fondement factuel - resteront invariablement des concepts subjectifs, même en cas d’adaptation la plus réussie au système d’autrui. Naturellement, cette écriture n'avait pas le droit de se révéler comme la concentration et le foyer de tous les courants philosophiques issus de Salomon, puisqu'elle ne les perçoit pas dans la réalité. Sans cela, il y aurait un traitement ordinaire des falsifications littéraires qui proliféraient à cette époque, alors que de telles propriétés n'existent pas dans cette œuvre, à en juger par la tendance et la méthode de représentation. Au contraire, tout nous deviendra clair dès lors que nous accepterons que l’œuvre de Salomon a au moins une base dont la perte ne serait pas incompréhensible ni incroyable si le texte hébreu du livre de Jésus, fils de Sirach, n’était retrouvé qu’à la fin du XIXe siècle. Cette hypothèse révélerait clairement le secret de l'appel de l'auteur de la Sagesse de Salomon aux juges et aux dirigeants des nations.
Jusqu'à présent, personne n'a expliqué cette technique avec certitude, mais elle était tout à fait naturelle dans la bouche de Salomon, puisqu'« ils venaient de tous les rois de la terre » pour l'écouter (3 Rois IV, 34 ; cp. X, 1 ss. 2 Chron. IX, versets Sirach. XLVII, 19).
En conséquence, le lien avec les monuments de Salomon s'avère tout à fait plausible et, dans les limites définies, est argumenté avec une solide force. Cependant, nous n’avons aucun intérêt particulier à défendre cette thèse. La seule chose qui nous est chère, c'est qu'ils notent clairement les qualités d'un document visiblement fortement imprégné de saveur juive, lorsqu'une hypothèse sur son origine juive est avancée avec le plus grand sérieux scientifique. C’est là que réside toute l’importance fondamentale de notre question. On constate également une solidarité d’appréciation notable sur ce point. Il est presque incontestable pour tout le monde que la base théologique du livre est entièrement empruntée à l'Ancien Testament et que - élevé dans son esprit - l'auteur, en tant que « bon juif » et véritable Israélite, est partout et entièrement déterminé par les vues judéo-bibliques, qu'il préserve dans sa forme pure, étant censé être plus juif que l'auteur des Proverbes et de l'Ecclésiaste. 1377 En tout cas, il est d'accord avec le premier et avec le fils de Sirach dans ses convictions directrices et s'établit sur les fondements de la foi ancienne.
1378 Cette ambiance juive laisse son empreinte typique même sur la forme extérieure elle-même, qui est la plus proche de l'affluent palestinien, bien qu'elle ne soit pas strictement exprimée. Et sous les magnifiques atours de l'art hellénique et de la floraison gréco-rhétorique, 1379, l'aspect individuel de la construction littéraire juive est clairement visible, par exemple. dans le parallélisme dominant du discours.
Il ne fait aucun doute que le livre de la Sagesse de Salomon ne sépare pas le lecteur du sol biblique-juif et constituerait un point de départ commode pour l'élève du pharisien Saül. Mais alors, ne serons-nous pas à nouveau enfermés dans une sphère purement juive, sans aucun accès au vaste espace des tendances hellénistiques, nécessaires aux reconstructions génétiques ? Un « oui » catégorique est apparemment inévitable si l’on suppose un original juif, mais même ce jugement extrême est privé d’une énergie fatale pour la logique critique. S’ils affirment que dans des conditions données, les influences philosophiques sont impossibles, alors d’autres formuleront des conclusions opposées, tout aussi plausibles théoriquement. La tradition professe la parenté de la Sagesse de Salomon avec l'Ecclésiaste, et cela ne sanctionne qu'indirectement les opinions les plus récentes en faveur de l'émergence ultérieure de la seconde création, 1380, qui prend la coloration philosophique de son alliée.
1381 Il n'est pas surprenant que ces interprétations philosophiques ne s'affaiblissent pas, mais s'élèvent à une acuité énergique, 1382 comme si le « prédicateur » royal énonçait les véritables vérités héraclitéennes, couvertes d'une légère touche de concepts juifs. 1383 L’Ancien Testament tout entier est infecté par l’hellénisme, et la tendance apologétique à rapprocher les écrits du Nouveau Testament des écrits bibliques prend une direction inattendue, de sorte que le Nouveau Testament est également imprégné de ces éléments, et l’influence d’Héraclite est perceptible au point d’être tangible même dans le « prologue » et dans le contenu de l’Évangile de Jean. 1384 Tout cela est loin d'être inviolable, tant dans le fondement que dans l'application, mais cela justifie néanmoins la probabilité d'une étroite combinaison de l'intellectualisme philosophique avec l'hébraïsme dans le domaine de domination de ce dernier. Ensuite, il est très significatif que les partisans de la généalogie juive de la Sagesse de Salomon ne défendent pas l’exactitude orthodoxe du texte grec.
Au contraire, on entend dire que le traducteur a agi avec la plus grande liberté et visait davantage à créer un modèle de rhétorique grecque qu'à une précision photographique de la reproduction. Il est désormais impossible de déterminer, même approximativement, la taille de l'original et de clarifier la nature de la langue originale, qui a subi des influences grecques. En 1386, l'éditeur grec a introduit des éléments platoniciens et d'autres éléments philosophiques. Saint Paul a utilisé une copie grecque, et - avec son prototype hébreu - il est également important pour nous de révéler ce qu'elle représente selon les idées dominantes ?
Après une observation attentive, les connaisseurs expérimentés remarquent involontairement la grâce classique avec laquelle le style grec de la Sagesse de Salomon se distingue par plusieurs de ses caractéristiques. 1387 À son tour, cela suggère avec force que nous avons devant nous un Hellénique, un homme cultivé, élevé dans des idéaux philosophiques et qui maîtrise toute la sophistication de sa langue caractéristique. Avec de tels préliminaires, il serait carrément contre nature que l'œuvre d'une telle personne reste intacte des produits du génie hellénique, et donc toute la question ne résidera que dans la révélation immédiate des facteurs recherchés. A ce sujet, des allusions significatives nous parviennent de la haute antiquité, puisque l'auteur anonyme était parfois aperçu dans Philon. Non, cette hypothèse est rejetée par la majorité des scientifiques ; au lieu de cela, il est admis que le Livre de la Sagesse « s'avère être du Philonisme » 1388 et - par conséquent - la tradition ancienne mérite l'attention dans son sens pré-indicatif. Même l’hypothèse de l’origine de Filonov a été renouvelée en 1389, ce qui est également accepté dans les travaux les plus récents.
1390 Ces exagérations ne font que révéler de manière plus convaincante l'inviolabilité de la vérité selon laquelle l'écrivain grec était un juif alexandrin et sa création est un monument, sans aucun doute alexandrin, au moins pré-philonien, contenant une doctrine tout à fait alexandrine, semblable à Philonienne, puisque les deux sont issues du même sol. Le langage grec lui-même tend vers cette compréhension et présente toutes les garanties de la dignité matérielle. Il est plus fermement admis que le Livre de la Sagesse reflète le développement de l'Alexandrinisme, étant une étape préparatoire à la théosophie égyptienne de 1391 de la part d'un éclectisme lié à Philon. 1392 Etant le précurseur de ce dernier, cet anonyme s'adresse également aux lecteurs païens, et les appels eux-mêmes sont la prédication d'Israël en son nom et avec l'appel des Hellènes à lui, 1393 si cela se fait par l'intermédiaire du monde égyptien. 1394 Selon cette tâche, nous trouvons ici une combinaison de la sagesse juive avec la spéculation grecque et les croyances nationalistes avec des idées sur le royaume spirituel de Dieu.
1395. Dans leur essence et en toute vérité, ce sont là les qualités du syncrétisme juif le plus élevé, d'où il résulte que, dans son apparence philosophique, cet écrit est dépeint comme un « véritable produit de l'esprit alexandrin », car il est profondément imprégné de vues religieuses et philosophiques. Il y a parfois des protestations contre les influences alexandrines exagérées, 1396 mais même avec l'assimilation de la Sagesse de Salomon, le rôle d'un lien intermédiaire - limite entre la littérature palestinienne et hellénistique parle peut-être d'influences platoniciennes-stoïciennes. Il est maintenant facile de deviner quelles vastes perspectives s'ouvraient à la critique, et elle les développa avec d'autant plus de courage qu'elle rencontra l'aide énergique de théologiens modérés, qui rassemblèrent gratuitement les matériaux les plus appropriés. Ainsi, si les catholiques étaient sophistiqués en louant artificiellement les « apocryphes », alors les protestants les humiliaient délibérément et recherchaient toutes sortes d'erreurs avec la passion d'une polémique tendancieuse.
1397 Dans les derniers débats, les opposants à l'écriture non canonique, également avec un zèle partisan, ont souligné tous les passages douteux et les ont constamment commentés sous un jour défavorable, et pour le livre de la Sagesse de Salomon, cela ressort clairement des accusations de son caractère miraculeux exagéré et de sa fable païenne. Avec ces interprétations, il était normal de le classer comme un spectacle judéo-alexandrin particulier avec toutes ses conséquences inhérentes. 1398 Mais on sait que la tâche principale du judaïsme alexandrin était le désir de concilier l'héritage religieux national avec les acquisitions intellectuelles helléniques par leur assimilation. Puisque notre auteur s'est également inspiré de ces projets, il ne sera pas surprenant qu'il dise avec modération qu'il a été profondément marqué par des idées directement empruntées aux écoles philosophiques.
L'adhésion même aux alliances des pères a seulement conduit au fait que nous remarquons chez lui une dualité de conscience - et, bien sûr, l'ancien est plutôt maintenu par la tradition, tandis que le nouveau attire toute la sympathie et régit toute la structure de la pensée. La contemplation purement juive est alors supplantée par des formes originales de pensée rationnelle, et l'écrivain, situé à mi-chemin entre Sirakhov et Philon, sera déjà un « philosophe juif alexandrin ». 1399 Étant vraiment tel, il donne un système philosophique unique et est si passionné par l'originalité du génie humain que Dieu est représenté en lui principalement du côté de l'intelligence et de la sagesse les plus élevées. Anonyme « émerge du cercle étroit de l’esprit juif » dans le vaste espace de la rationalité humanitaire et entre ici en contact significatif avec tous ses courants les plus importants.
Dans de telles conditions, il serait presque contre nature si, avec un tel caractère philosophique, le livre de la Sagesse de Salomon ne contenait et ne reflétait pas des influences helléniques, puisque les fruits philosophiques devenaient propriété commune. Toute la question est donc simplement de savoir où rechercher au plus près ces facteurs d’influence. On les a notamment trouvés dans le pythagoricisme (IV, 12 XV, 12. XIX, 6), chez Aristote, Anaximandre et Socrate, mais ces analogies sont considérées par beaucoup comme totalement peu convaincantes et pas tout à fait impressionnantes, c'est pourquoi on a dit que cette connaissance philosophique est accidentelle, fragmentaire et superficielle. Il est clair, cependant, qu’avec des convergences plus fondamentales, une thèse opposée a inévitablement été formulée concernant la personnalité du mystérieux « prédicateur », et en ce sens, un consensus suffisant a longtemps prévalu dans la science. Tout d'abord, on considère presque comme un axiome que le juif anonyme était imprégné de platonisme et le partageait sur de nombreux points importants, 1400 dont il n'est pas encore nécessaire de parler en détail.
En tout cas, c’est désormais devenu une vérité scolaire, et la différence ne concerne que le dosage exact. D'autres pensent que dans la création étudiée, les éléments stoïciens prédominent par rapport aux éléments platoniciens-socratiques et les dépassent en intensité et en taille. Plus est tiré précisément du stoïcisme, et cela est perceptible à la fois dans le principal et dans le secondaire. 1401 De là vient l'éthique, colorée d'une saveur stoïque, 1402 mais là, par exemple, on emprunte aussi la définition du sentiment de peur (XVII, 11). 1403 Cette relation étroite avec des systèmes aussi profonds et complets, s'étendant dans les domaines théoriques et pratiques, ne pouvait que provoquer des échos correspondants. A ce propos, il est affirmé que les Juifs, tout en gagnant en culture au contact du paganisme, n'en perdirent pas moins en foi, c'est pourquoi, selon le Livre de la Sagesse, il semble certain que dans la dispersion ce dernier fut touché par l'hellénisme. Cela crée une base solide pour rapprocher notre monument d’autres créations philosophiques.
Plus d'une fois, dans le premier, certains parallèles avec les paroles d'Héraclite étaient soulignés, au moins dans II, 3, tandis que d'autres demandaient directement si quelque chose était cité (dans XIII, 2) sous le titre du sage « obscur » d'Éphèse. Les hypothèses sur sa réflexion indirecte à travers le stoïcisme ont cédé la place aux théories de l'influence directe, qui s'étendent à l'ensemble de la composition du livre que nous examinons dans ses fondements essentiels et ses grandes lignes détaillées. Cela ne rejette en rien les autres éléments philosophiques, mais ils sont seulement subordonnés à ceux d'Héraclite, prétendument dominants dans l'Ecclésiaste. Cette idée, accueillie avec incrédulité par les sommités de la même spécialité que l'inventeur, trouva un accueil chaleureux parmi les théologiens. Même avec des jugements négatifs, de nombreuses coïncidences héraclitéennes frappantes ont été autorisées, 1404 et des désaccords privés n'ont pas empêché l'adoption du résultat cardinal de 1405 comme position scientifiquement motivée.
On dit que l'influence inébranlable d'Héraclite a été prouvée, et nous en avons des échos caractéristiques sur les mystères (VI, 24 s.), les concepts métaphysiques et philosophiques naturels (chap. XVI), la comparaison (XIX, 6) de l'harmonie mondiale avec l'harmonie musicale, etc. Sept lettres héraclitéennes sont connues dans la littérature, et on pense qu'elles ne conservent qu'une partie du matériel de ce philosophe, mais ne lui appartiennent pas, puisque, par exemple, la quatrième, étant d'origine païenne, date du Ier siècle. a été révisé par un juif ou un chrétien. Ce contenu mixte ressemblait involontairement au Livre de la Sagesse, et il n'était donc pas étrange de supposer que ces documents, en particulier les numéros IV et VII, fabriqués entre 40 et 30 ans avant JC, étaient également redevables à leur auteur. Chr. Il est maintenant clair combien peu de ce qui est purement juif reste chez le juif inconnu, s'il essaie de propager une philosophie païenne faiblement actualisée et réalise ses intentions avec un succès considérable.
Ensuite, les traits indistincts du monument biblique seront les symptômes de l'enseignement philosophique le plus sérieux, dans l'esprit duquel nous devrons interpréter l'ensemble de la vision religieuse et morale du monde, prenant les données bibliques comme un simple matériau, caractéristique plus d'habitudes antérieures que d'espoirs intérieurs immuables. Il n'est pas moins clair qu'à travers le Livre de la Sagesse, tout cela est transféré au Nouveau Testament - et l'importance de toute la théorie pour ce dernier a déjà été soulignée. Certes, l’idée des lettres pseudo-héraclitiennes n’est pas partagée par tout le monde et est parfois fortement remise en question, mais la possibilité même de son émergence et de son développement scientifiquement systématique est significative. Pour notre propos immédiat, ce n’est pas cet aspect qui est réellement précieux, mais son fondement fondamental, à savoir que l’hellénisme envahit le sanctuaire des croyances révélées et devient un facteur puissant de l’évolution religieuse qui, ayant commencé dans le judaïsme, se poursuit et s’épanouit dans le christianisme.
Ainsi, à travers le livre de la Sagesse de saint Paul, l'Apôtre est transféré des doctrines rabbiniques et des espoirs pharisiens au domaine de l'essor spécialement philosophique. Nous avons vu jusqu'où cette voie le mène dans la sphère hellénistique, où le juif naturel perd toute apparence juive et se transforme complètement en un païen philosophe. Force est de constater que cette métamorphose est trop radicale et trop frappante, ce qui explique pourquoi de sérieuses inquiétudes surgissent quant à sa véritable opportunité. Il va sans dire qu'il n'y a pas ici de circularité de la genèse naturelle, ce qui ne garantit pas non plus le lien souhaité entre le nouveau et l'ancien. Mais si la participation hellénique est controversée pour l'animal de compagnie de Gamalilov, alors elle s'avère encore moins naturelle chez l'évangéliste du Christ, car il s'avère que Saül s'est tourné vers la confession du Crucifié sans aucun bénéfice, puisqu'ils n'étaient pas nécessaires et n'ont pas joué le moindre rôle dans l'émergence même de l'existence chrétienne.
La transformation juive souhaitée, qui atteint par l’hellénisme sa négation, reste démotivée jusqu’à ce que l’invasion philosophique soit affaiblie par la norme universaliste de la spiritualité chrétienne – contrairement au formalisme religieux et au confort matériel des enfants d’Israël après l’ère des Maccabées.
Nous nous dirigeons vers l'abandon des extrêmes de l'interprétation philosophique du Livre de la Sagesse, mais par là nous ne sommes que plus proches de notre tâche, puisque se révèle à nous son ambiance hellénique-chrétienne, dont la critique est dotée par l'Apôtre des Langues de cette source ; alors le processus ultérieur de divulgation cohérente des principes acquis ne présente aucune difficulté particulière. La base de ces modifications est l’axiome universel selon lequel le compilateur anonyme était toujours juif et travaillait au nom et pour le bien des idéaux juifs. Ses convictions primordiales avaient une élasticité indestructible et, à la suite de collisions avec des projets étrangers, elles se sont tempérées dans leur essence vitale, aplanies des couches nationales et, perdant leur acuité particulière, ont acquis une sublimité idéologique. Il emprunte donc directement à la philosophie païenne, 1406 mais non contrairement, mais conformément au dogme de l'Ancien Testament, 1407 auquel le platonicien juif adapte ce système dans la mesure de la solidarité et de la coupure de tout ce qui est dissemblable.
1408 L'influence philosophique extérieure fut plus formelle 1409 et, par son contraste même, contribua au fait que - élevé dans l'Ancien Testament - l'auteur juif valorisait les vérités héréditaires encore plus que toutes les autres. Le platonisme n'a pas pénétré les recoins de son esprit, 1410 et le pseudo-Solomonov adhère en tout à de véritables vues bibliques. 1411 L'enveloppe philosophique hellénique extérieure n'indique pas du tout le contraire, car il est possible qu'il y ait en Palestine des Juifs capables d'écrire en grec avec une grâce satisfaisante. 1412 Comment se fait-il que le document analysé nous offre des contemplations bibliques, purifiées de tout accident et éclairées dans toute leur dignité intérieure. Parallèlement à cela, le moment de l’origine se rapproche inévitablement de l’ère chrétienne, car le faste des vues esquissé dans les premiers temps aurait été une surprise historique. 1413 De la moitié du IIe – Ier siècle. à r. Chr. Avenue Sol. transféré à la frontière même ou au début d'une nouvelle période, 1414 et l'auteur, que l'on appelait le pair de Philon, est le visage de l'ère chrétienne.
Pour la compréhension traditionnelle, cette chronologie suggérait involontairement l'idée qu'un tel document ne serait guère resté sans l'influence des tendances chrétiennes. Sur cette base, la conscience s'est progressivement développée et renforcée qu'il s'agissait d'un livre chrétien. 1415 De telles interprétations conservent le caractère privé de conjectures subjectives, et dans la mention de l'arbre (XIV, 7) - au lieu de la croix du Christ - on voit l'arche de Noé, et l'interprétation de la souffrance des justes appliquée au Rédempteur aurait été jugée erronée il y a longtemps. Malgré tout cela, la deuxième position de l'Antiquité est encore avouée par beaucoup, mais la force de toutes les observations sera dans la conclusion générale que l'éditeur grec de la Sagesse, moins que le théosophe alexandrin, s'éloigne des aspirations sacrées de ses pères et se rapproche plus que lui des vérités chrétiennes, nous peignant même - au moins inconsciemment - une image prophétique de la mort du Christ. Alors la création entière devient membre à part entière de la Praeparatio Evangelica – dans la préparation de toute cette atmosphère qui était un environnement favorable à l'Évangile de la grâce.
De leur point de vue, de tels jugements sont facilement partagés même par les critiques les plus extrêmes, car ils peuvent facilement être transformés différemment et adaptés au profit de la reconstruction du christianisme à partir de la propriété religieuse et intellectuelle disponible. Avec une telle solidarité, en général, il n'était pas difficile de trouver une unification particulière au point même du lien réel entre les deux phénomènes en relation directe avec l'évangile de l'Apôtre des langues. De ce dernier, on suppose qu'il s'est familiarisé avec les schémas philosophiques alexandrins grâce à Apollos, et celui-ci est parfois proclamé disciple de Philon et, en tout cas, est indéniable dans son alexandrinisme modéré, qui, sans choc, sans rupture ni violence, se confond avec la perspicacité chrétienne et sert fructueusement ses objectifs. Tout le monde est immédiatement frappé par les points communs entre ce juif éloquent et l'auteur du Livre de la Sagesse. En revanche, déjà dans l'Antiquité patristique, il maîtrisait l'Épître aux Hébreux, pour laquelle beaucoup éliminent saint Paul.
Paul et sont appelés - près de Barnabas - surtout Apollos, 1416 est souvent sans mention d'autres concurrents. Malgré de sérieuses oppositions, cette opinion parmi tant d’autres conserve son ancienne autorité et s’efforce d’être aussi plausible que possible. La question tentante se pose alors naturellement : ces œuvres apparentées ne sont-elles pas redevables à notre Alexandrin ? Et ce n’est pas du tout un fantasme vain et vide de sens. Voici une illustration visuelle. Les scientifiques ne sont pas enclins à identifier Apollos et pseudo-Salomon, cependant, des opposants déterminés affirment la profonde dépendance du monument chrétien à l'égard du monument juif, bien qu'ils soulignent également le contraste important entre eux, au profit de ce dernier. Évidemment, l’intimité ici doit paraître réelle, tant elle est illustrée par de nombreux détails. Pour le contenu, il suffira de noter que le platonisme est adopté par le Livre de la Sagesse, et l'Épître aux Hébreux (VIII, 5) certains - outre l'incréation de la matière - imposent même la doctrine platonicienne des idées, bien que d'autres la rejettent.
Le premier est présenté avec une excellente distinction dans sa bonne langue grecque, et ici seul le document chrétien nommé lui est comparé. Par conséquent, le lien génétique entre ces phénomènes littéraires mystérieux est supposé presque automatiquement et est amplement étayé par toutes sortes de parallèles. Que tout cela soit pour nous peu convaincant et douteux. 1417 Il ne s'agit ici que de la présence littéraire de telles hypothèses dans les cercles scientifiques sérieux. En même temps, ce qui suit dans notre question est explicite pour tout le monde, car il est logiquement naturel et forcé. Si les deux écrits coïncident à ce point et se couvrent mutuellement, alors il est fort probable qu'ils aient eu un auteur commun, mais pour l'épître aux Hébreux Apollos est acceptée, pourquoi - théoriquement - il est permis que ce dernier puisse également revendiquer la Sagesse de Salomon. Dans un tel concept, une telle pensée ne sera pas du tout étrange et acquiert le caractère impressionnant d'un exemple clair de participation polyvalente au processus de formation des idées chrétiennes.
À cet égard, il mérite une attention approfondie, même si pour la première fois il est apparu de manière quelque peu inattendue et n'était pas garanti par la rigueur scientifique de la divulgation. Les considérations avancées sont plutôt hypothétiques et se résument à ce qui suit. Le livre est issu des sentiments judéo-alexandrins des temps apostoliques, et ces qualités sont indéniables chez Apollos, qui en sera l'éditeur. 1418 Ici, bien sûr, il y a un saut non motivé, et tout ici n'est justifié que par des arguments conjecturaux. Cet Alexandrin dans ses vues chrétiennes semblait différer de saint Paul selon la compréhension même des points cardinaux de l'Évangile, en contradiction avec les piliers palestiniens et avec toute sa supériorité. Apparemment, Apollos n'a pas voulu abandonner les principes fondamentaux du type philonique et a partout mis en avant la « sagesse » que l'Apôtre a si vivement condamnée. Mais le pseudo-Salomon défend précisément ce point de vue et s'adresse avec lui à tous les dirigeants de la terre, d'où il est probable que devant nous se trouve le rival corinthien Pavlov, qui a décidé (environ 38 - 40 après JC).
Chr.) pour défendre par écrit sa propre compréhension du sujet, mais sans polémique particulière. Inutile de dire que tout ici est complètement douteux. Si nous acceptons le contraste imaginé entre l’élève et l’enseignant, alors nous ne comprendrons pas ses échos simplement parce qu’il n’y a aucun élément chrétien distinct dans le livre. Comme elles sont irrésistibles dans l’épître aux Hébreux, cela souligne la difficulté insurmontable de penser que ces deux œuvres disparates sont issues du même écrivain avec des convictions chrétiennes égales. Il fallait les séparer par un écart important, suffisant pour la transformation religieuse d'une personne. La nouvelle modification repose sur cette possibilité. Les faits restent partout les mêmes, sauf qu’ils sont appliqués et éclairés différemment. Une observation attentive montre que les monuments littéraires considérés présentent une similitude extrêmement frappante, qui ne peut s'expliquer de manière satisfaisante que par l'unité du coupable.
Le point commun des prédicats de l'auteur est complètement épuisé par les particularités de la vision religieuse alexandrine-juive du monde en termes matériels et formels. Cependant, cet état d'esprit est étranger à l'exclusivité philonique et est imprégné de larges inclinations universalistes, capables et prêtes pour la transformation chrétienne. Mais tel est le portrait scrupuleusement précis du fougueux, éloquent et sage Apollos. Il est alors légitime de penser qu'il possédait à la fois le livre de la Sagesse et l'Épître aux Hébreux, et que la seconde était adressée aux lecteurs thérapeutiques esséniens, notamment en Égypte, comme beaucoup le supposaient pour la première. Certes, en termes de coloration chrétienne, ils sont très éloignés les uns des autres, mais cela exclut seulement l'unité de vue, et non de visage. De l’ensemble de toutes les considérations, il s’ensuit que, sous le couvert de Salomon, Apollos a écrit avant de se convertir au christianisme, et ce changement a été la raison pour laquelle le travail n’a pas été mené à son terme prévu.
La perspicacité chrétienne a considérablement modifié la vision de la « sagesse », et Apollos la propose sous une nouvelle formulation pour l’édification de ses compatriotes. Dans cette édition de l'hypothèse, les perplexités tactiles sont éliminées - et du côté théorique, l'objection la plus importante et la plus écrasante sera qu'elle n'a aucun fondement factuel et réel et qu'elle est entièrement conçue pour de simples probabilités. Ensuite, dans la structure elle-même, des tensions d’incohérence interne sont partout visibles. La convergence des documents se révèle sur un ton tel que la différence entre le judaïsme philosophique spiritualisé et l'évangélisation chrétienne s'estompe, tandis que, compte tenu de leur caractère contradictoire, il sera incompréhensible que l'auteur conserve le soutien qu'il a rejeté et n'exprime pas directement son opposition, bien que de graves complications corinthiennes l'y aient contraint. Il n’est pas surprenant que cette tentative n’ait suscité ni sympathie ni popularité dans le monde scientifique. Mais pour notre propos, cela ne fait aucune différence.
Quoi qu’il en soit, l’idée fondamentale demeure que le livre de la Sagesse de Salomon, dans son contenu, est intérieurement en contact avec le dogme chrétien et y conduit systématiquement, et saint Paul a peut-être connu cet « apocryphe » à travers Apollos. Cette thèse à elle seule est importante du point de vue génétique, car elle couronne tous les efforts en faveur de la transformation naturelle du fanatique juif en apôtre chrétien.
Rappelons brièvement les points les plus importants de la recherche scientifique, et nous verrons que – de l’extérieur – la transformation naturelle est assurée de manière assez ferme. Le pseudo-Salomon était sans aucun doute juif et fermement dévoué aux alliances religieuses et nationales d’Israël. C’est pourquoi l’élève pharisien a trouvé ici quelque chose de similaire et l’a volontiers assimilé sans briser ni presser ses espoirs. Cela signifie que le Livre de la Sagesse sera de toutes les manières possibles un point de départ naturel pour le développement religieux et intellectuel de l'écolier Gamalilov. Mais, percevant l'élément originellement juif, celui-ci dut capter tout ce qui s'y rattache jusqu'à l'inextricabilité. Et à cet égard, des perspectives tout à fait inattendues se sont ouvertes devant le regard du rabbin, où le ciel est différent et le soleil brille différemment. Le pouvoir de l’autonomie humaine originelle et l’esprit d’humanitarisme rationnel ont involontairement attiré un regard inhabituel, enchanté par son exhaustivité universaliste et dirigé vers les riches sources de créativité philosophique et de génie culturel des peuples civilisés.
Inspiré par son esprit productif pour une révision rationnelle du patrimoine traditionnel, Paul a reçu des bénéfices inépuisables accumulés au fil des siècles. Ainsi s’effondre le particularisme étroit et l’illimité de l’hellénisme triomphe. Cependant, cet élément nouveau ne vient plus dans la brutalité païenne de son aliénation d'avec Dieu et est d'avance fécondé par la vitalité éternelle des vérités bibliques de l'Ancien Testament. Elle perd ainsi son astringence naturaliste et s'étend à l'universalité chrétienne du salut individuel sur le fondement d'une intelligence commune à tous, assistée par l'esprit divin.
Selon ce schéma, il est irrésistible que le Livre de la Sagesse serve d’échelle depuis la plaine juive insensible jusqu’à l’étendue de la sublimité chrétienne. Selon lui, Saül s'élève mécaniquement au-dessus du niveau du particularisme rabbinique et entre dans l'atmosphère libre que respire ce monument littéraire. Imprégné de ses éléments vivifiants, l'ancien fanatique des traditions pharisiennes est désormais entièrement déterminé par les tendances nouvelles et s'en trouve transformé à tel point que toute originalité s'évapore. Ici, l'alexandrinisme du pseudo-Salomon révèle clairement que, s'en nourrissant, l'évangéliste hellénique n'a presque rien de lui-même, ce qui a enrichi la théologie de révélations inouïes ou de combinaisons étonnantes, et avec lui, pour tout le christianisme, une telle identité s'avère être dans le passé qu'on peut complètement désespérer de son originalité. D’où la première proposition, selon laquelle la théologie apostolique, avec des modifications mineures, est empruntée à la Sagesse de Salomon, qui nous convainc qu’« il y avait des paons avant Paul ».
Mais ce type s'est développé dans le milieu hellénique et en a été le produit direct. Dans ce cas, ces contacts nous suggèrent que l'évangéliste, utilisant des matériaux judéo-hellénistiques tout faits, a reçu par là l'inclination et la commodité de se tourner vers les réserves de l'hellénisme pur. De ce point de vue, l’Écriture en question était un lien entre l’idéalisme platonicien et le christianisme, qui renonçait au réalisme juif et reposait largement sur les principes de la philosophie grecque dans ses espoirs et ses croyances.
On voit que la question particulière des relations littéraires acquiert une importance fondamentale pour comprendre l’origine et l’essence même de la doctrine chrétienne. Ce dernier sera le fruit du judaïsme, ennobli par les sucs hellénistiques de dispersion, et parviendra à son achèvement avec la participation active de l'hellénisme sans prétention, du moins de la formation de cette époque. En ce sens, ce n’est même pas le degré de similitude qui est significatif, mais précisément le fait qu’il y en ait. Des auteurs prudents soulignent par avance que l'individualité spirituelle de l'Apôtre des Langues était trop indépendante et ne permettait pas, pour les vues principales, des incursions secondaires qui étaient plus que formelles. Mais il va sans dire qu'avec cette élasticité autonome, la tendance de ce livre devient plus caractéristique et impressionnante, comme nécessaire pour comprendre le « paulinisme » lui-même, où la même unification - pas toujours réconciliée - d'éléments juifs et païens est vue avec une preuve claire de la parenté des constructions platoniciennes-stoïciennes.
Ces remarques nient leurs prémisses et parlent plutôt de l’impuissance de l’auteur à communiquer et à adapter l’ensemble rassemblé de toutes sortes d’opinions et de théories. Ici, la connaissance se transforme en esclavage par la simple copie des idées d'autrui, 1419 et en même temps, il n'y aura aucun obstacle à l'interprétation des emprunts à Phédon 1420 avec l'assimilation du mentorat de Platon. En fin de compte, cette méthode élimine tout besoin de sources et d’aides inhabituelles pour le dogme chrétien.
De tout ce qui a été dit, il résulte que le livre de la Sagesse présente pour nous un double intérêt. Tout d'abord, par son propre contenu, il tire l'admirateur et l'imitateur de l'isolement rabbinique, et saint Pavel s'éloigne souvent des souvenirs qu'il a inspirés et le suit dans le développement de pensées cardinales. Par conséquent, la base de la théologie apostolique n’est pas purement palestinienne et, à travers ce document, elle s’enrichit de ses concepts alexandrins originaux. Mais il est difficile d'admettre que, ayant trouvé de précieuses mines de connaissances enchanteresses, l'évangéliste se soit limité à un seul exemplaire et n'ait pas cherché à aller plus loin et à remonter aux racines mêmes. La deuxième chose sera donc que le rapprochement avec le pseudo-Solomonov « nous garantit l’étude d’autres écrits hellénistiques ». Cette vaste érudition maintenait l'esprit dans la sphère du faste intellectualiste et développait une admiration intérieure pour celui-ci, servant d'excellente propédeutique pour l'immersion dans le monde de la productivité philosophique hellénique avec tous les fruits de la culture païenne.
Donnant beaucoup, le Livre de la Sagesse s'est orienté vers l'immensité et a compensé l'insuffisance des schémas judéo-rabbiniques avec une telle abondance que tout le système apostolique dérive avec toute la logique de la genèse naturelle.
Il est désormais incontestable que le problème qui nous préoccupe est loin d'être indifférent à l'appréciation du christianisme. Et lorsque le lien entre les « apocryphes » de l'Ancien Testament et les monuments canoniques du Nouveau Testament est affirmé, 1421, cela n'affecte en rien les besoins scolaires de sophistication littéraire, pourquoi il est impossible d'accepter « oui » ou « non » avec la même indifférence. 1422 Au contraire, une décision catégorique s'impose ici - et par rapport à nos objectifs, nous devons examiner avec précision l'attitude de saint Paul à l'égard de la Sagesse de Salomon. Quelle est la voix scientifique sur ce sujet ? La réponse juste serait qu’il existe une tendance écrasante vers un résultat positif avec des conclusions inévitables. Sur cette base, les gens des camps les plus hostiles se réunissent à nouveau et, avec leur solidarité, ils éclairent déjà d'avance le résultat comme une vérité objectivement inébranlable, obligatoire pour tous.
Les chercheurs libres considèrent comme incontestable que l'Apôtre a connu, lu 1423 et utilisé le Livre de la Sagesse, s'il a été compilé après sa conversion au christianisme ; 1424, à leur tour, les catholiques croient « sans aucun doute » qu’une telle « application » de celle-ci est dans la dignité de l’ingrédient faisant partie des écritures sacrées de 1425. Il a été admis comme probable et a priori pour des raisons générales que le missionnaire hellénique ait profité d'œuvres si caractéristiques et si répandues de la culture hellénique, ennoblie par les germes des promesses salvifiques du Dieu d'Israël. Cela a renforcé la conviction au contact du pseudo-Salomon des écrits du Nouveau Testament, qui ont directement ou indirectement adopté les phrases elles-mêmes, en particulier saint Paul, du moins ces derniers ne protégeaient pas l'autorité des « apocryphes ». Les petites restrictions de 1426 ont progressivement cédé la place à une ferme fermeté que l'Apôtre a connu de plus près cette création, l'a étudié et s'est rapproché de lui, c'est pourquoi il a été attiré vers lui avec la passion d'un propriétaire libre qui dispose de ses biens.
1427 Il ressort de là que, parmi les références à d'autres documents apocryphes, le livre de la Sagesse se distingue de l'évangéliste, qu'il connaissait aussi parce que sa connaissance lui était nécessairement provoquée par l'édition grecque de la LXX qu'il adopta et qui l'introduisit dans le domaine de la contemplation religieuse et philosophique alexandrine 1428, qui s'exprime avec un équilibre attrayant sous le nom du roi slave du peuple de Dieu. Les traces de l'influence de ce monument sur le prédicateur chrétien sont très claires, puis on a découvert qu'elles sont beaucoup plus nombreuses et plus profondes, comme c'est le cas pour tous les écrits apostoliques et pour les plus importants d'entre eux - Romains et 1-2 Corinthiens. 1429 Ceci est maintenant proclamé comme un axiome définitivement raisonné, 1430 et de là on déduit logiquement normalement que ce que pseudo-Salomon s'adressait à un cercle trop large de saint Paul s'appliquait aux communautés chrétiennes locales et aux relations spécifiques.
Nous avons maintenant devant nous un fait scientifiquement sanctionné de connaissance littéraire, mais il est avancé pour le fait que l'Apôtre a emprunté ici des concepts hellénistique et, à travers eux, est remonté à la source même des concepts helléniques authentiques. Dans toutes les convergences génétiques, la présence de vues purement helléniques dans le Livre de la Sagesse est supposée d'avance et apodictiquement, car en leur absence ou leur insuffisance, on n'obtient pas un nouveau facteur vivifiant qui puisse abolir la mort de la scolastique rabbinique et provoquer une magnifique floraison du renouveau, et la transformation naturelle du nationaliste pharisien en un universaliste chrétien sera complètement illusoire. Dans ce cas, l’accord avec la simple thèse aux fins d’une reconstruction naturelle de l’Évangile apostolique deviendra absolument inutile, car cela n’ajoute que très peu à ce que l’animal de compagnie de Gamaliel a tiré des écrits canoniques de l’Ancien Testament.
Il est tout aussi important que toutes les parties découvrent l'étendue et le degré des influences hellénistiques sur le pseudo-Salomon, et ce n'est qu'après cela que toutes ses analogies avec l'Apôtre reçoivent un véritable intérêt.
Cela prédétermine de manière décisive toute la nature de la considération scientifique de la tâche entreprise, et le point de départ pour nous est le constat que nous sommes partout et toujours dans le domaine des questions religieuses, étrangères à la simple curiosité intellectualiste. De ce côté, chaque personne se concentre avant tout sur elle-même, essayant non pas tant le passé que l'avenir comme le résultat de son existence. Ainsi, l’anthropologie est au premier plan et les aspects eschatologiques y sont abordés avant les autres points.
À ce sujet, les partisans de l’exégèse génétique nous donnent une image particulière de la croissance apostolique. Cela a commencé avec la préservation de tous les dogmes rabbiniques indigènes, qui n'ont acquis dans le christianisme qu'un renforcement inattendu de leur énergie originelle. Durant cette période, l’Apôtre voyait dans la mort le reflet inévitable du péché ancestral, qui empoisonnait la nature humaine innocente et l’épuisait au point de se dégrader physiquement. Mais avec la cause, sa manifestation disparaît nécessairement. Par conséquent, une délivrance pleine de grâce est la garantie de notre guérison naturelle et une garantie inébranlable de triomphe sur toutes les forces destructrices. La croyance pharisienne en la résurrection corporelle reçut la confirmation chrétienne, et saint Paul la confessa avec toute la dureté des limitations, semblable à l'isolement nationaliste du judaïsme, car seuls les confesseurs du Seigneur Sauveur étaient considérés comme dignes de vivre dans le siècle à venir.
Ensuite, cette théorie change de manière significative, et nous entendons parler de la bénédiction posthume immédiate des justes, pour qui la permission de l’église terrestre n'est pas une privation, mais une libération des liens embarrassants et pesants ; - pour eux, la rébellion corporelle non seulement n'est pas nécessaire, mais est inacceptable et impossible selon le sens même des espérances chrétiennes fondamentales. Désormais, une image complètement différente du sort futur des hommes s'ouvre devant nous (par exemple, dans 2 Cor. V, 1 - 4 et Philippe. I, 23) que dans les premières épîtres apostoliques, car l'attente d'une renaissance corporelle est déplacée et supprimée par la conviction de Platon dans l'immortalité naturelle de l'âme, ressuscitée immédiatement après la désintégration physique de l'individu. Un changement aussi radical s'est produit sous la pression du Livre de la Sagesse (IX, 15. VI, 20), qui se reflète clairement dans ces innovations et - en général - a transformé toute l'eschatologie apostolique dans l'esprit de la philosophie hellénique. L’influence ici est profonde et significative.
Derrière cette transformation se cache une reconnaissance jusqu’ici inhabituelle du fait que la corporéité est indigne et essentiellement incapable de la vitalisation caractéristique de la seule spiritualité. Cela indique l’incompatibilité absolue des deux principes dans leur adversativité primordiale et indéracinable. Nous avons donc un dualisme métaphysique aigu, qui embrasse tout l’être, pénètre la relation de Dieu au monde et est toujours enraciné dans la nature humaine. Il est clair que ce dernier est mortel non par l'héritage de la destruction pécheresse du péché ancestral, mais par son essence même. Alors le salut futur de chacun doit provenir de ce fardeau douloureux, c'est pourquoi le défunt ne peut pas s'attendre à une perception secondaire de l'ancienne enveloppe corporelle et chacun ne reçoit sans elle que spirituellement. Et si le bonheur est axé sur le plaisir spirituel, alors le tourment des pécheurs commencera à affecter leur âme et, par épuisement progressif, la mènera à une destruction complète, tandis que les justes bénéficieront d'une physicalité spirituelle particulière dans leur individualité.
Dans tous les cas, la résurrection est complètement éliminée, et sans elle, le renouveau de l’univers, le jugement final et autres « accessoires eschatologiques » de la fantaisie juive disparaissent également. Saint Paul ne l'écoute plus, mais la renie avec une inflexibilité inconditionnelle.
Selon cet essai, il est indéniable que l’interprétation génétique affirme le changement très radical des vues apostoliques. Il est clair, cependant, que cela ne pourrait pas apparaître de lui-même, et pour cela, une raison appropriée est requise. Parallèlement, il n'en est pas moins vrai qu'en s'enfermant dans le domaine des contemplations rabbiniques et en les gardant intactes, il a été difficile d'arriver à un résultat aussi inattendu, si hostile à tous les espoirs anciens. Il est évident qu'une participation extérieure avec un contenu contraire et avec l'énergie de domination et de domination sur les anciens est nécessaire. Ici, l’appel aux éléments hellénistiques est tout à fait normal, tout comme leur influence à travers l’environnement propice de la transformation juive. Fort de tout cela, il faut admettre que la métamorphose des vues eschatologiques de l'évangéliste a été provoquée par des réflexions hellénistiques et - de plus près - par le Livre de la Sagesse.
Et puisque le renouveau s'est accompagné d'un changement radical dans toutes les croyances, alors il sera irrésistible pour tous que, sur le point considéré, l'influence du pseudo-Salomon sur saint Paul ne se soit pas limitée à l'imitation formelle et ait affecté matériellement l'ensemble du système apostolique, le récompensant d'idées originales qui ont conduit à l'effondrement de tous les espoirs antérieurs.
Tout cela s'est produit, bien sûr, parce que l'Apôtre a complètement assimilé toutes les prémisses dualistes de cette source. La présence de ces derniers sert de base à toute la théorie génétique, qui sans eux perd tout soutien. Par conséquent, lors de l'analyse des reconstructions critiques, il est nécessaire de décider à l'avance dans quelle mesure un tel dualisme existe dans les écritures non canoniques et dans quelle mesure il est visible, et anthropologiquement - dans les jugements eschalogiques d'un auteur inconnu ?
Sur cette question, il est presque unanimement affirmé que le monument littéraire qui nous occupe est empreint du platonisme et lui emprunte tous les principes dualistes. Le Livre de la Sagesse semble confesser directement la sincérité (l'éternité) de la matière (XI, 18), et tout le processus de rétablissement de la paix ne résidera que dans l'ordonnancement de cette masse chaotique primaire. Dans ce dernier cas, on reconnaît clairement la méchanceté métaphysique, qui est précisément enracinée dans la matérialité elle-même et n'est pas pour elle un appendice externe d'une stratification ultérieure ou d'une déviation anormale. Il est clair que la combinaison de la matière avec la spiritualité n'est pas tout à fait naturelle, et la solution en sera dans la doctrine de la préexistence des âmes (VIII, 20), qui sont successivement envoyées d'en haut dans les corps terrestres, et ceux-ci, étant pour eux une prison et un siège du péché, servent de fardeau pour l'esprit (IX, 15) et déforment la bonté inhérente.
Des indices de ce genre se trouvent même dans le rabbinisme et dans divers documents juifs, où l'on trouve des indications d'éléments cosmologiques pré-mondiaux, c'est pourquoi on suppose que le pseudo-Salomon ne doit ici rien aux Grecs et a été emprunté au judaïsme. 1431 Cependant, une observation attentive indique un tel écart par rapport aux concepts de l'Ancien Testament que l'hésitation sur l'origine de ce point de vue à partir de l'interprétation de l'Ancien Testament à partir d'intrusions extérieures se résout contre la première partie de ce dilemme. Au contraire, tout nous convainc que, adhérant au platonisme, le pseudo-Salomon non seulement s'en est approché, mais en a directement reproduit la doctrine en y impliquant d'autres éléments, par exemple. Pythagoricien. En conséquence, une thèse s'est formée sur l'appartenance complète de l'âme au monde céleste et sur son immortalité naturelle.
De l’ensemble de tout cela, il s’est avéré que « dans l’anthropologie (la Sagesse de Salomon), le terrain de la contemplation juive est complètement abandonné, et qu’au lieu de l’espoir juif de la résurrection du corps, nous avons ici la vision grecque de la continuité éternelle de l’âme », comme c’était inévitable pour la psychologie dualiste platonicienne.
Il y a dans toutes ces données assez de matière à transformer en peacocking, mais de telles interprétations sont-elles vraies dans leur intégralité, si nous y reconnaissons le grain de vérité ? Les mêmes concepts philoniens leur servent de garantie, mais la méthode acceptée d'interprétation du livre étudié dans l'esprit de Philon et à travers lui est susceptible d'éveiller des soupçons sur l'inviolabilité ordinaire des résultats, puisqu'ils ne sont pas extraits du monument commenté lui-même, mais y sont introduits, même à partir d'une source connexe. Dans de telles conditions, les défenseurs des « apocryphes » bibliques acquièrent une légitimité scientifique pour affirmer qu’il n’y a rien de spécifiquement platonicien dans les projets évoqués. En particulier, cela est énergiquement affirmé pour la pensée de la matière préexistante, car elle n'est pas du tout mentionnée dans le relief philosophique. L’original témoigne de la « main droite toute-puissante » de Dieu.
Il est indéniable que l'auteur a utilisé un terme platonicien, mais cela ne veut pas du tout dire qu'il s'agisse de l'idée elle-même ; en attendant, cette phrase ne contient même pas la moindre allusion à l’éternité du substrat matériel. Le discours concerne le monde bien ordonné actuel et souligne qu’il a été précédé par le désordre des fondements dont il est issu. Cette tendance à la créativité est également confirmée par la Bible, où l'organisation cosmique remplace le chaos primaire. Il n’y a donc aucun obstacle à attribuer la « substance laide » du pseudo-Salomon à la « terre immobile et vide » de Moïse (Gen. I, 2), et ce sera alors un jugement orthodoxe dans une coquille platonicienne. Les apologistes découvrent même parfois directement la vérité dogmatique de la création, où la matérialité est décrite comme ayant reçu l'être par le biais du pouvoir créateur. Cependant, ce dicton traite en réalité du but ou du but de ce qui se passe et, sans s'étendre dans les profondeurs du passé, ne détermine pas la méthode d'origine de la phénoménalité cosmique.
Si l'on entend par tout le verset que ce n'est qu'après et à cause de la création que « tout est donc » - selon l'intention créatrice de Dieu, alors ici aussi il est permis de limiter l'harmonie du monde à des composants génériques spécifiques du tout cosmique, sans se référer à la matérialité elle-même dans l'étape précédente. En tout cas, cette particularité n’est pas clairement mise en avant et ne saurait être adoptée catégoriquement par le livre de la Sagesse. Mais les tentatives inverses d’exégèse platonicienne ne sont pas moins exagérées. Ils ne sont pas convaincants parce qu'ils ne font pas appel à des faits et ne s'affirment que sur la base de la considération logique que le pseudo-Salomon, pour illustrer la toute-puissance divine, aurait plutôt fait référence à la créativité absolue s'il l'avait professée, tandis que toute cette considération est éliminée d'elle-même, car pour les avertissements immédiats de l'auteur, il y avait suffisamment d'activité de construction du monde, ce qui correspondait exactement au jugement révélé dans le contexte selon lequel Dieu est capable de soutenir l'ordre (moral) établi et de punir les violations arbitraires.
Tout le reste n'a pas plus de force objective que celle des adversaires, car la mention (XIX, 6) que « toute la création a été à nouveau transformée d'en haut dans sa nature » ne parle que de la formation cosmique à partir d'une substance toute faite, et on ne peut en conclure, malgré tous les efforts, que cette dernière n'a pas été créée, mais co-éternelle avec Dieu. Cela signifie qu’en ce qui concerne la doctrine de la matière, la seule chose qui est vraie est que pseudo-Salomon utilise la terminologie philosophique grecque.
Une autre question est beaucoup plus complexe et difficile : celle de la préexistence des âmes. Elle n'est attestée nulle part par une séparation catégorique et découle de l'analyse d'une indication, commentée différemment jusqu'à la négation mutuelle. Ici, l'auteur, décrivant ses efforts pour transmettre la sagesse, se recommande en ces termes (VIII, 19. 20) : " J'étais un jeune doué et j'ai reçu une âme bonne ; et étant bon, je suis entré dans un corps pur. " Tous les détails physiologiques subtils qui occupent les exégètes n'ont pas pour nous d'importance en soi, et nous nous limiterons aux points les plus importants. Déjà au tout début, l'âme est perçue par tirage au sort, et cela laisse deviner que l'autobiographe imagine une sorte de stock d'âmes, à partir duquel un choix est fait pour chaque cas particulier, où Dieu ne produit qu'une combinaison de deux natures toutes faites. Ceci est précisément cohérent avec l'observation selon laquelle ce qui caractérise le mieux les qualités de la structure spirituelle et physique - sa beauté extérieure, sa beauté et l'ordre mental d'un organisme fort et fonctionnant bien.
De plus, les éléments constitutifs sont décrits, mais en même temps, la phrase entière est devenue incorrecte jusqu'à l'absurdité, puisque - en raison de la séparation de la spiritualité - le sujet récepteur s'est avéré être un mécanisme charnel. Compréhensible dans la conversation quotidienne, cette affirmation était peu pratique pour un raisonnement sérieux, et le juif philosophe s'empresse d'introduire des rectificatifs significatifs. Il ne s’agit donc pas seulement d’un addendum ni d’un « en plus » explicatif, il signifie « plutôt », « plus précisément », et sert de preuve au précédent, qui doit être compris sur ce ton particulier, même si c’est contraire à la verbalité immédiate. De ce point de vue, il se révèle que le véritable « Je » de chaque personne ne touche pas à la physicalité et existe avant, car il y entre avec toute la dignité de l'individualité originelle. À son tour, la « pureté » corporelle ne sera qu'un écho nécessaire de la « bonté » spirituelle qui prédétermine toute la structure de la vie humaine terrestre. À côté de la préexistence de l’âme, on retrouve également une « harmonie préétablie » de type anthropologique. 1432
Toute cette argumentation a incontestablement la force de persuasion d’un commentaire objectif, mais ici tout repose sur une certaine interprétation, qui n’élimine donc pas elle-même fondamentalement d’autres interprétations. Ils n’en sont pas moins légitimes jusqu’à ce que leur faiblesse relative ou absolue soit découverte. Parfois, toute l'énergie de l'évidence y est placée dans l'analyse finale de l'analyse que nous avons rapportée, que pseudo-Salomon enseigne sur la correspondance voulue entre le corps et l'âme. Il est incontestable qu'une telle proportionnalité est considérée comme donnée avant leur combinaison, mais il n'est pas du tout affirmé qu'elle était alors tout à fait réelle, et pas seulement idéale, qui devrait ensuite s'exprimer concrètement, à travers l'interaction des deux côtés - avec la primauté de la pneumatique. Par conséquent, admettant dans le judaïsme des opinions avec des nuances de la doctrine platonicienne, les chercheurs conservateurs trouvent que le pseudo-Salomon « ne contient rien d’autre que le fait que les âmes viennent de Dieu ou qu’elles ont préexisté dans l’esprit et l’intention du divin ».
Ainsi, chez un individu réel, l’inégalité ne sera pas chronologique et ne s’exprimera que par la supériorité de la nature de la spiritualité, qui influence nécessairement la physicalité passive. Et puisque cela se produit après leur union dans une personne vivante, alors au début tout est épuisé par la prescience de Dieu concernant les âmes envoyées par Lui. Ensuite, le cours actuel du développement de la personnalité humaine est représenté avec une confluence favorable de tous les facteurs, de sorte que, se renforçant dans le meilleur et grandissant dans tout ce qui est bon, l'âme nettoie progressivement toutes les impuretés physiques, prépare et aménage un organisme pur, dans lequel elle "entre" au fur et à mesure de sa progression, en y fonctionnant avec une adéquation exacte à ses succès. Partout ici, le sujet reste - un individu vivant spirituellement - corporel, c'est pourquoi la seconde moitié de la citation en question n'explique pas tant la première, mais y ajoute ce qui est ensuite arrivé au bon garçon mentionné - au-delà de ses différences naturelles, qui étaient également accompagnées de fruits dignes.
La reconnaissance apodictique de la théorie de Platon comme évidente dans le pseudo-Salomon est affaiblie par l'affirmation selon laquelle cela en soi n'est pas clair dans ses détails et, en fin de compte, est irrévocablement rejetée.
L’accent apologétique sur la similitude avec l’Évangile apostolique s’est vaincu et a récompensé la critique avec d’excellents outils pour les opérations génétiques, dont le caractère inévitable a été proclamé à l’avance par les opposants. Ce danger est désormais écarté, mais l'ennemi est-il écrasé pour toujours et n'y a-t-il pas de vaine fiction dans tout le triomphe d'une victoire imaginaire ? Le doute est ici d’autant plus approprié que tous les efforts anti-philosophiques sont considérés comme dogmatiques et tendancieux, puisqu’ils n’ont pas de base exégético-philologique objective pour eux-mêmes. Nous devons revenir au texte original et déterminer avec précision son énergie immédiate.
Dans ce cas, un différend surgit, tout d'abord, concernant le sujet même de la discussion, puisque certains voient ici simplement comme une caractéristique d'une personne réelle, tandis que d'autres en assument l'origine. Mais il ne fait aucun doute que le « garçon » fait déjà référence au célèbre roi des Juifs lors de sa recherche de la sagesse, à laquelle il s'efforçait dès son plus jeune âge (cf. VIII. 2). Il va sans dire que pour réussir une telle entreprise, il était nécessaire de disposer des données nécessaires. À son tour, le résultat obtenu sans eux serait bien sûr fragile, car il était tout à fait permis de penser que Salomon a pris conscience de l'obligation absolue de la grâce divine uniquement parce qu'il était privé de ressources naturelles, dans lesquelles les choses auraient pu être complètement différentes. Dans l'intérêt d'arranger ces perplexités et d'assurer sa position, l'auteur affirme avec une expressivité particulière qu'il possédait toutes les réserves nécessaires de bonté spirituelle et d'innocence physique. Pour cette raison, une expérience unique sera inévitable pour chacun et acquerra une inviolabilité fondamentale.
À cet égard, l’ensemble du discours est une description des propriétés réelles d’un sujet vivant et se concentre sur ce seul point, sans aborder directement les aspects généalogiques.
En général, ce résultat est impeccable à tous points de vue et est assez défavorable aux défenseurs du platonisme, bien que dans les détails ils trouvent de nombreuses justifications en leur faveur. Acceptant la thèse formulée pour l'ensemble dans une individualité spécifique, ces scientifiques ajoutent que le pseudo-Salomon décrit les éléments à partir desquels la « jeunesse surdouée » était composée. Les opposants objectent parfois que l'épithète affecte davantage le côté physique, et ce qui suit sert alors d'indication de son complément dans la spiritualité, dont la combinaison s'est accompagnée d'un développement physique heureux. Force est de constater que le fondement de cette construction est loin d'être indestructible, même s'il met l'accent uniquement sur les qualités spirituelles, sans affecter le physique. 1433 Il est vrai que cette observation n'est évidemment pas inappropriée dans d'autres cas, 1434 mais il faut admettre que dans un traité sur l'acquisition de la sagesse, il ne serait guère commode et opportun de mettre en avant des différences somatiques. Il est donc plus fiable de comprendre la « noblesse » du bien-être mental et physique.
C’est de là que viennent les interprétations opposées : après avoir évoqué l’âme, l’auteur a voulu se corriger, mais s’est abstenu de le faire, car il ne partageait pas la vision habituelle de l’origine de l’être spirituel de l’homme ainsi que de sa conception. L'inclination dans cette direction est rejetée par l'ajout catégorique, qui dit que - au contraire - cette spiritualité est avant. Ici, tout au long du parcours logique, on aurait pu s'attendre à un tournant différent, et l'auteur anonyme ne l'utilise pas seulement parce que, étant un streetualiste alexandrin, il a axiomatiquement avoué que la véritable base et le vrai « je » de l'individualité est l'âme, qui descend du supra-mondain dans la coque physique - corporelle.
Il ressort clairement de notre présentation que cette interprétation autorise trop de choses qui ne figurent pas dans le texte. Si nous prenons ce dernier dans toute son intégrité, nous constatons que le pseudo-Salomon argumente pour sa caractérisation de « plausibilité » et fait référence pour cela au sort qui lui est arrivé de recevoir une bonne âme. À ce stade, le flux de la pensée est interrompu par une insertion, comprise comme une correction d’une inexactitude. C’est là peut-être le point de désaccord le plus important, affectant tout le contenu de l’exégèse. Cette connotation du terme analysé est catégoriquement niée par certains chercheurs, la remplaçant par une simple exilication. Les éléments factuels nous obligent à témoigner que c’est là l’extrême de l’exagération artificielle. Déjà le degré comparatif indique qu'il exprime plus que le précédent et donc plus précisément, plus clairement que ce qui est plus petit et plus faible pour le sujet d'intérêt. Cette nuance se retrouve dans de nombreux exemples où la position prise est renforcée (1 Cor. XIV, I. 5 Eph. IV, 28. V, 11), ce qui corrige ainsi le bien pour le mieux.
Cela s'observe également pour la mort du Christ, puisqu'elle n'est salvatrice que dans la mesure où elle est inséparable de son couronnement dans la résurrection (Rom. VIII, 34). Dans tous ces cas, l’addition prend le moment le plus important du précédent et le représente sous forme pure d’énergie décomplexée. Naturellement, cela met l’accent sur le principe interne des données réelles connues qu’ils détiennent et créent. Dans cet esprit, Élizar, ayant rejeté sous Antiochus Épiphane la proposition insidieuse de simuler la consommation de viandes sacrifiées aux idoles, obéit « à une bonne pensée digne de son âge et de sa vieillesse respectable et des magnifiques cheveux gris qu'il avait acquis, et de l'éducation pieuse de son enfance et - par-dessus tout - de la loi sainte et donnée par Dieu » (2 Macc. VI, 23). Dans cette phrase, la seconde moitié nous révèle la véritable dignité des prédicats énumérés dans la première - selon la propriété de la norme qu'ils incarnent. De même, Ptolémée Philopator dit de certains de ses amis (3 Macc. VII, 5, - ff. - Russe 4), qu'« ils enchaînèrent les Juifs avec violence, comme esclaves ou, mieux, comme calomniateurs ».
En réalité, les accusés n'étaient ni l'un ni l'autre, mais leur traitement était tel qu'il ressemblerait davantage à cette dernière catégorie de personnes, s'il était évalué avec une précision théorique et fondamentale. De la même manière - malgré l'aliénation antérieure de Dieu - les chrétiens ont maintenant une bonne connaissance, mais en toute rigueur ils ne connaissent pas tant Dieu qu'ils sont eux-mêmes connus de Lui (Gal. IV, 9), car l'humain est ici précédé et conditionné par le divin. Partout nous trouvons ce qui corrige l'ancien par son renforcement et sa justification fondamentale, et alors il est indiscutable que ce nouveau ne diffère qu'en degré, étant le même dans l'essence. En même temps, il est irrésistible que cela n’élimine ni ne condamne en aucun cas les premiers. Cette conclusion de toutes les analogies considérées est clairement justifiée par les mots (3 Macc. VI, 31, - ff. - Russe 28), selon lesquels les Juifs libérés et délivrés de la mort (sous Ptolémée Philopator) étaient auparavant dans l'opprobre et étaient proches de l'enfer, ou, mieux, descendus aux enfers.
Il est à peine nécessaire de mentionner que cet ajout confirme un phénomène qui ne s'est pas produit en réalité, et qui était vrai précisément en tant que caractéristique fondamentale du fardeau mortel des victimes innocentes.
En appliquant les informations obtenues au passage biblique que nous avons choisi, nous devons constater qu'il ne rejette ni ne nie en aucun cas que les jeunes surdoués aient reçu une bonne âme. Au contraire, cela est inébranlable et immuable, mais ce serait encore mieux si nous disons qu'étant plutôt bon, il est entré dans un corps pur. De cette combinaison, nous voyons que l'amendement gravite complètement vers le précédent, et toutes les hypothèses sur sa relation avec les pensées tacites, recherchées par les commentateurs, disparaissent - sans support objectif et avec un parti pris tendancieux. puisque l'épithète est répétée dans les deux parties, la différence ne peut concerner que le sujet qu'elle qualifie et le lien avec lui. L'âme a été appelée ainsi - et cela est vrai, à l'exception de la connotation dure, comme si elle était interprétée à propos de sa propriété naturelle, qui chez d'autres est diamétralement opposée, encore une fois en raison du caractère inné naturel de cette âme, mauvaise depuis le début.
La preuve rejette une telle conclusion, notant énergiquement que la bonté spirituelle incontestable de Salomon n’était pas perçue comme quelque chose de tout fait, mais servait de sa propre acquisition et de pureté physique conditionnée. En même temps, la gêne que le destinataire de l'âme s'est révélée indépendante de celle-ci est atténuée, alors que cela était de toutes les manières intolérables. Maintenant, il est révélé avec tout le relief que l'on prend le « Je » réellement rationnel d'une individualité spécifique, qui se conserve et reste bon jusqu'à présent. Cela nous suggère également que la caractéristique initiale des inclinations spirituelles et physiques naturelles est complétée par une description de ce qui a été réalisé plus tard et de ce qui « existe » jusqu'à présent. Pourquoi le second, avec le premier, est-il postérieur, un moment ultérieur du développement des éléments naturels. Il est clair que ces discours ne peuvent s’appliquer aux premiers avant l’émergence de la « noblesse » dont il est question, qui est considérée non par origine, mais par continuation.
Par l'analyse exégétique, nous constatons encore une fois que dans le texte cité il n'y a pas de données directes sur la préexistence de l'âme, car celle-ci est représentée selon son existence réelle dans la personne humaine. C'est la première chose. Ensuite, non moins et encore plus fermement, la « bonté » est considérée comme le résultat propre de l'activité humaine, d'où il résulte que la dualité suprême des âmes opposées n'est pas représentée, puisque des définitions qualitatives sont toujours créées et que partout il y a l'individu volontaire lui-même, obtenant certains avantages. Vrai pour l’âme, ce principe sera encore plus vrai pour le corps. Cela affecte physiquement le deuxième élément – le charnu. Pour lui, il est prédéterminé d'avance que ses propriétés réelles ne sont pas originales et sont causées par une anticipation conditionnée, même si au début de la phrase le contraire était permis, comme si la bonté physique était indépendante de la bonté spirituelle qui s'y était établie. Or on nous explique directement que l'autobiographe est entré dans un corps pur parce qu'il est resté bon.
Cela signifie que, non sans raison, ils remarquent une nouvelle correction à la conjecture, possible compte tenu de la conception adoptée, selon laquelle les parties constitutives de notre corps sont obtenues dans un état individuel avec des qualités toutes faites, sans aucune de leurs interactions et influences mutuelles. Cependant, outre cette actitèse permise, l’idée principale elle-même nous est chère. Il témoigne de la correspondance entre l’intégrité corporelle et la bonté spirituelle. Quand exactement cette combinaison a-t-elle eu lieu ? – c’est toute la question. Quelle que soit la chronologie que nous avons adoptée, qui est controversée pour beaucoup, cela signifie naturellement la formation d'une personnalité vivante dans laquelle la physicalité est en harmonie avec l'ancienne spiritualité. Les défenseurs de l’interprétation platonicienne argumentent sur ce ton. Mais puisque toute l’essence réside dans la coïncidence de l’accord, il existe d’autres moyens de comprendre, par exemple. dans la reconnaissance que cette proportionnalité est établie par leur origine simultanée dans la conception elle-même.
Les partisans de la préexistence considèrent cette hypothèse comme théoriquement acceptable et la rejettent uniquement parce qu'elle était inhabituelle à l'époque. Cet argument n’est pas assez solide et repose sur des prémisses non dites. Il serait bien plus grave de constater que l'entrée n'existe pas sans un entrant qui existe avant cet acte. Ceci confirme la succession progressive du prius et du posterius dans toute leur réalité, et si le second embrasse la naissance, alors le premier sera dans la prime. Les apologistes de l’orthodoxie biblique du Livre de la Sagesse répondent souvent que ce processus est supposé dans l’esprit de Dieu et est décrit de manière réaliste pour la simple considération qu’il se réalise nécessairement par le pouvoir de la prescience divine, qui s’effondre en fait dans la prédestination. Le lecteur impartial du texte original ressent involontairement et irrésistiblement tout le caractère artificiel de cette théorie qui, étant universelle, n'aurait pas besoin d'une mention particulière et viole désormais l'énergie immédiate de tous les mots de la phrase.
Il doit être inébranlable pour tout le monde que les deux moments soient considérés comme réels de la même manière. L’un d’eux est que Salomon est entré dans un corps pur et, bien sûr, y reste. C’est un fait qui s’est produit, et qui plus est, dans le domaine de l’existence terrestre. Mais - selon de grandes opinions - c'était secondaire et motivé par une préparation spirituelle. Pour cette raison, cette dernière sera chronologiquement antérieure et est souvent commentée comme une allusion à la période pré-somatique. Avec tout cela, il est digne d'une extrême attention que le sujet anticipatif reste encore aujourd'hui dans toute sa typicité individualiste, indissociable de ce « je » personnel. Cela signifie que nous ne parlons pas de lui ni de sa vie, car alors l'influence déterminante sur la physicalité serait primordiale en lui, et ni le lieu ni le temps ne seraient ouverts à l'entrée. De cette façon, nous comprenons que nous interprétons la différence obtenue dans la « gentillesse » obtenue. Ce dernier est un précédent préliminaire, et il souligne particulièrement son intégrité dans ses propres vertus.
Il ressort clairement de tout que la possibilité de dommages et de pertes est imaginée dans des conditions dans lesquelles cela n'est pas arrivé à la jeunesse royale, bien que cela arrive à d'autres. De là, la conclusion est inévitable que le sage anonyme décrit des événements du domaine des phénomènes terrestres, où Salomon a acquis et conservé la bonté spirituelle, alors que l'environnement la menaçait et la prenait complètement à beaucoup.
Cela ouvre la voie à des recherches plus approfondies. Pour eux, il sera déjà inébranlable d'avance que nous ne trouverons pas ici d'écho sur l'origine même des corps humains, puisque tout se passe dans le domaine de la physicalité terrestre avec une différence en étapes inconnues. Cela est vrai pour des raisons chronologiques, mais il en va de même pour toutes les autres données. Il suffit de rappeler qu'au-delà de l'élimination des questions optologiques, tous les raisonnements étaient épuisés par la genèse de la qualité et se concentraient entièrement sur elle. Si cela est vrai, alors même dans ce cas, l'objet sera le même, puisque seule la qualité est causée, créée et produite par la qualité, et non par l'être lui-même. Il est tout à fait cohérent avec cela que l'accent logique ne tombe pas sur l'objet, mais sur l'épithète. De plus, le caractère de ce terme, par sa structure grammaticale et son usage, exprime simplement le résultat d'une lutte réussie contre toutes sortes de souillures, comme cela arrive avec l'incorruption (1 Pierre I, 4) et la douceur (Héb. VII, 26) en rejetant ce qui leur est contraire.
La propreté présuppose donc la présence d’une pureté existante et observée (Jacques I, 27), par exemple. dans la chasteté de la femme (Prov. Sol. III, 13 et cf. IV, 2) ou du mariage (Héb. XIII, 4) et dans la sainteté de l’église de Dieu (2 Macc. XIV, 36. XV, 34). Partout, l'intégrité de l'objet emporté, soumis à des pressions défavorables, est résolument et exclusivement affirmée. Sur la base de la force de ces observations et dans le texte analysé, on nous présente le résultat de tensions passées dans le processus de rencontre avec diverses souillures, et le corps risquait d'être obscurci par elles et restait cependant dans sa pureté. Il est clair que le pseudo-Salomon ne décrit pas du tout l’acquisition de la physicalité, mais cette étape de sa vie réelle où elle est sortie victorieuse des attaques de séduction et renforcée dans son innocence en rejetant les vices charnels et en étant assurée de ne pas y participer. Il s’agit déjà d’une étape ultérieure du développement physique, garantie par la justification morale de la réussite individuelle. Cela révèle également une solidarité totale entre les membres de la dispute.
Cela témoigne de la sincérité du fait que, de ce côté, le sage royal n'a pas trahi ses bons penchants et est resté gentil. De même, pour le physique, il n'a pas permis les attaques profanatrices et a atteint l'innocence. Et çà et là se prend un moment dans l'accroissement progressif d'un principe donné, qui existe déjà, fonctionne et se révèle par certains fruits. Ce parallélisme confirme de manière significative notre interprétation de la première moitié dans le sens de caractériser non pas la genèse, mais la dignité de l'individualité spirituelle réellement fonctionnelle, et pour la seconde, il sert à nous convaincre qu'il s'agit de l'acquisition morale et spirituelle de la pureté du corps, qui est solidaire du niveau psychique dans son amélioration progressive.
En fin de compte, il s'assure que, étant gentil, l'auteur lui-même reste physiquement propre. La seule chose qui est quelque peu inhabituelle est l'expression verbale de cette idée, présentée sous la forme d'« entrée », alors que le sens est « rester ». Pour apaiser la perplexité naturelle, ils se réfèrent à des expressions juives, où une telle terminologie signifie précisément acquisition, accomplissement, etc. (I [3] Rois XIV, 13 et cf. Job V, 26. Ex. LXIX [LXVIII], 28. Ezéch. XVI, 7. Gen. XVIII, 11. Josué XIII, 1). Incontestable pour l'original hébreu de la Bible, cette observation n'est pas justifiée par la traduction grecque, qui utilise des mots différents, et dans le livre de la Sagesse lui-même, sur six cas (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12), un seul présente une analogie approximative avec le nôtre (VIII, 20) (XV, 5). Avec tout cela, il faut se rappeler que la difficulté n'en sera pas moindre lorsqu'on attribuera toute l'expression à la perception du corps terrestre par l'âme préexistante, puisque celle-ci est assimilée sans préparation et se forme avec une hâte physiologique. Par conséquent, il est considéré comme possible d’appliquer l’expression à l’harmonie praestabilita de l’âme et de la physicalité formées conjointement.
À cela, il faut ajouter que, pensant de manière juive, l'auteur a involontairement et nécessairement écrit de manière herbistique. Et pour lui c'était d'autant plus commode et légitime que, imitant le langage de la littérature religieuse et philosophique, il y rencontrait une combinaison identique et non interdite. Par conséquent, cette caractéristique philologique n’autorise pas du tout pseudo-Salomon à assimiler le concept de l’innocence optologique de Platon pour le corps, qui dans cette entreprise était soutenue par l’inviolabilité de la bonté spirituelle, d’où, en général, on obtenait une cohérence spirituelle-physique dans l’organisme tout entier. Mais j'ai déjà noté ce point auparavant, et c'est pourquoi nous y reviendrons, car tous les éléments considérés convergent et coïncident ensemble. Cela défend une fois de plus notre thèse antérieure selon laquelle le sage roi des Juifs dépeint en termes intéressants la « noblesse de son adolescence » à travers une révélation détaillée de la façon dont elle lui est apparue avec la participation mutuelle et amicale des deux parties de son être physique et spirituel.
Ici, ce ne serait pas une objection sérieuse d’indiquer qu’il s’agit bien sûr d’un « garçon », pour qui le processus de développement original et persistant de sa maturité morale et physique sera tout à fait étrange. Le fait est que dans les temps anciens, le paer n'avait pas les limitations chronologiques actuelles et - en moyenne - englobait l'âge d'environ 12 à 15 ans, lorsque la personnalité spirituelle d'une personne se forme et se complète. L'état de recherche décrit lui convient parfaitement, car elle ne reçoit une véritable direction que plus tard et précisément après la connaissance expérimentale que la sagesse s'acquiert comme un don de Dieu. Une telle humeur est possible et naturelle chez un «jeunesse pleine d'esprit», c'est pourquoi des efforts pour la bonté spirituelle et l'innocence corporelle sont concevables pour lui dans le passé.
Tous les détails se résument facilement au fait que le pseudo-Salomon décrit une augmentation progressive des forces spirituelles et physiques qui sont réellement unies chez une personne particulière et fonctionnent normalement. Tel est le ton immédiat de l'argumentation, et tous ses détails sont parfaitement concentrés dans cette conclusion. Contrairement à cela, les interprétations platoniciennes ne sont pas indiquées dans le texte, même dans leurs grandes lignes, et sont argumentées avec l'artificialité exégétique d'une compression tendancieuse et d'une imposition hypothétique. Dans tout cela, l’impartialité scientifique nous oblige à accepter la vérité selon laquelle – en soi – les diverses preuves ne plaident pas du tout en faveur de la doctrine de la préexistence des âmes.
Tant pour la prééternité de la matière que sur cette question, il sera vrai pour l'instant seulement que le mystérieux anonyme utilise des termes qui, dans les systèmes et théories religieuses et philosophiques, étaient utilisés pour des opinions similaires. Il est incontestable pour tout le monde qu'il ne s'ensuit pas du tout qu'ils soient les mêmes dans leur énergie partout et pour tout le monde. En fait, il arrive souvent que dans l'usage quotidien et familier, toutes les nuances particulières soient atténuées, et parmi celles-ci, les formules les plus typiques se révèlent être des maximes au contenu de nature générale. Dans la bouche d'un juif, nous sommes obligés de les comprendre dans l'esprit judéo-biblique, à moins qu'il n'y ait une preuve décisive du contraire. Cette exigence est totalement inconditionnelle dans notre cas. Et tout d'abord, il est important que selon l'interprétation platonicienne, il s'avère que l'âme était bonne avant son incarnation terrestre et se distinguait par un corps immaculé pour cette valeur pré-incarnation. Il est indirectement souligné qu'il existe des âmes avec des qualifications opposées et un destin corporel correspondant d'inaptitude physique.
Mais un tel dualisme mataphysique dans la mentalité est étranger à l'idéologie du célèbre philosophe et ne rencontre pas une coïncidence adéquate dans les modifications ultérieures de son système. Il est vrai que Philon reconnaît certaines gradations dans le monde des esprits, mais les meilleurs d'entre eux ne sont pas impliqués dans la corporéité matérielle - au début ou après avoir passé et supporté l'épreuve et la purification dans l'établissement corporel. Il est clair que dans ces schémas, l'incarnation est en réalité l'incarnation et est appelée le châtiment de la tentation et du châtiment. Dans le Livre de la Sagesse, au contraire, il est interprété comme une récompense corporelle pour la bonté spirituelle, ce qui constituait une absurdité flagrante pour toute transformation platonique. Il s’agit là d’un contraste radical, qui entraîne à son tour de nouvelles difficultés. Selon les principes platoniciens, la somaticité, étant un fardeau pesant, repose sur un péché reconnu, provoquant une vengeance pédagogique.
Sans ce triste précédent, même l'origine même de la chair animée est impossible, et dans le pseudo-Salomon, elle apparaît sans un tel préalable, si tout est peint de couleurs vives d'approbation et d'encouragement.
Il est alors inévitable d'admettre que l'auteur juif - dans sa pensée - est loin du platonisme et le trahit fondamentalement, sinon il faudra découvrir chez lui des éléments égaux de la variété amartologique. Quelques tentatives du second type tentent d'utiliser en leur faveur l'évidence que la Sagesse « a conservé le père primordial du monde, qui a été créé seul, et l'a sauvé de sa propre chute, elle lui a donné le pouvoir de régner sur tout » (X, I, 2). En ces termes, tout se passe comme si « il ne fait aucun doute que, selon la théorie de l’Alexandrinisme, il existe une disgrâce caractéristique de l’homme en tant que tel, au cours de laquelle celui qui était jusqu’alors un pur esprit est associé au terrestre », bien sûr, en raison d’une gravitation vers lui, révélée par une attirance active. Ceci est censé être obligatoire selon la structure de tous les concepts similaires et pour les écritures non canoniques, cela est soutenu par le fait que le diable (II, 24) est identifié (à travers Gen.
III, 1 s.) avec le serpent et fait référence avec lui à la convoitise sensuelle (venant de l'âme), qui jaillit des sphères célestes dans la région de la matérialité cosmique. Tout le monde voit que le commentateur regarde le sujet avec la couleur du philonisme, et ce miroir est tellement accepté pour clarifier notre livre que même les scientifiques qui ne sympathisent pas avec de tels extrêmes sont enclins à l'idée d'expulser les âmes dans la corporéité matérielle pour leur transgression pré-mondaine, alors qu'ils ne trouvent pas de reproduction claire des vues de l'auteur de la Genèse (Gen. III. 1 - 6). Encore une fois, dans l’espace des préoccupations, la prose textuelle s’étend bien au-delà de ses véritables dimensions. L’Adam dont nous parlons ici peut bien sûr être attribué au prototype « céleste » de Philon, mais cela n’est pas favorisé par une véritable connexion, car le sujet est représenté comme l’ancêtre de l’ordre cosmique actuel et est classé parmi les mêmes relations terrestres que le père appartient à l’ordre des êtres communs avec des détails. Tout parle des événements de notre histoire mondiale, et cela est soutenu par la note selon laquelle le primordial a été créé seul.
De telles nouvelles sont en parfaite harmonie avec les données bibliques sur les ancêtres et sont éclairées par elles dans tout leur contenu avec un naturel absolu. Toute autre tentative serait artificielle et conduirait à l’imposition despotique des rêves alexandrins de l’androgyne primaire, démembré et divisé en homme et femme déjà dans le processus historique de la vie mondiale. Une telle exégèse serait arbitraire, puisque le matériel et la justification ne sont pas tirés du document lui-même, où il n'y a aucune faible allusion à cette catégorie. Par conséquent, une violence supplémentaire contre la phrase sera nécessaire, car il existe une fascination pré-incarnation de l'âme pour la sensualité. Dans ce cas, le rôle de la sagesse devient mystérieux pour la théorie elle-même. L'authentique prêche l'inséparabilité et l'inévitabilité du fait que l'obscurité mentale s'accompagne d'une immersion proportionnelle dans l'abîme de la matérialité séduisante et maîtrisée.
Dans notre exemple, tout se passe dans l’autre sens, car la « délivrance » consiste à « extraire » de la région de chute, à l’éliminer avec un passage à la sphère précédente, alors que l’on s’attendrait à l’inverse dans la soumission inexorable aux chaînes de la corporéité. Cette irrationalité fait naître un nouveau mystère dans l'incompréhension de la domination acquise par les sauvés, qui va de soi comme restitution in integrum ou sera encore mystérieuse pour les philosophes alexandrins eux-mêmes, où une compensation aussi étonnante pour l'offense coupable n'est pas autorisée. Toutes les bizarreries disparaissent si l’on pense à la période qui a suivi l’expulsion du paradis, pendant laquelle Adam a conservé une domination suffisante, non pas en termes d’énergie des vertus naturelles, mais en termes de participation de la providence salvatrice de Dieu. En même temps, au début, il y a deux étapes : le péché céleste et sa préservation dans l'innocence originelle. La relation entre ces deux étapes n’est pas tracée avec relief tactile. Les éléments et les nuances de la terminologie reflètent sans aucun doute le style alexandrin.
D'où la probabilité de commenter l'ensemble de la vision selon le modèle actuel, avec la différence entre la solitude androgypique et la dualité sexuelle, qui servait à assurer l'existence humaine, mise à mal à l'automne. Le premier point se prête assez facilement à cette interprétation, mais le second nécessite de grands développements, totalement inutiles si on le compare aux idées bibliques pures. Mais toutes les lois scientifiques profitent toujours et partout de la solution la plus simple, et c'est pourquoi les aides philosophiques pour la démonstration de l'intérêt sont certainement incroyables. Chez eux, il n'y aura toujours pas de trouble mental proprement dit, tant qu'il se limitera à l'histoire terrestre de l'ancêtre, et l'hypothèse dans son ensemble s'avérera inadaptée au livre analysé.
Un ajout direct à cette observation est la conclusion logique selon laquelle pseudo-Salomon n'a examiné l'origine de la vie humaine terrestre ni philosophiquement ni platoniquement et ne l'a pas considéré comme résultant d'impulsions pécheresses, d'origine impure et révélées extérieurement dans une physicalité sale. Par conséquent, pour lui, la « noblesse » physique de l’ensemble spirituel-somatique est possible lors de sa perception et de son développement ultérieur. Tout cela serait inaccessible avec une maturité métaphysique, et aucune opinion claire n’est exprimée nulle part dans nos écrits sur sa préexistence dans une indépendance autonome-oppositionnelle. En conséquence, pour les individus terrestres intelligents, il n’y a pas besoin d’individus mentaux pré-mondains, car (ni pour le créationnisme ni pour le traditionalisme) il n’y a aucune raison pour que le corps humain tout entier soit composé et formé ensemble. Et de facto, dans le monument non canonique, il n'y a pas d'écho tangible dans le ton des convictions philosophiques concernant la préexistence des âmes.
Tout dans ce concept est harmonieux - solidaire et empreint de contemplation biblique, qui transparaît avec éclat à travers l'équipement philosophique - alexandrin de la phraséologie grecque. L’émergence de l’existence humaine n’est pas motivée par une catastrophe tragique, et ses influences fatales n’alourdissent pas les créatures intelligentes de leur sinistre destin. Ici, le début prédétermine – la fin est fondamentale et inhérente. Sous la pression inévitable du dualisme ontologique, intériorisé par le héraut de la sagesse juive sacrée, des jugements catégoriques étaient inévitables selon lesquels toute son eschatologie était épuisée par les espoirs platoniciens d'immortalité dus à l'indestructibilité mentale. L'union de l'âme avec la physicalité s'est accomplie à travers une anomalie pécheresse, et leur désintégration serait un heureux acte de libération, qui en soi excluait instinctivement toute nouvelle fusion. Par conséquent, le pseudo-Salomon n’accepte pas la résurrection du corps, et à ce stade, l’alexandrinisme s’écarte radicalement des doctrines bibliques dominantes.
Alors le sort de l'âme humaine juste ne pourrait être que la jouissance éternelle de son anormalité - analogue à la demeure philonique dans le monde mental. Il est clair que dans cette construction eschatologique il n'y a rien de nouveau par rapport à Philon, malgré l'identité des fondements premiers du platonisme psycho-éthique et eschatologique. Sous lui, la dépravation spirituelle incorruptible a été privée de tout support pour continuer avec la perte de son vaisseau terrestre, parce que c'est en elle qu'elle recevait la nourriture pécheresse, et sans elle elle était incapable de se conserver, car pour cela elle devrait d'abord devenir une bonté spiritualisée, alors que cela est fondamentalement inacceptable pour elle. Ici, avec une légalité indéniable, une logique stricte entre en jeu, qui affirme catégoriquement que dans de telles conditions préalables, seuls les justes seront préservés, tandis que les pécheurs s'évaporeront dans leur mentalité, bien que pour certains cela se produise immédiatement après la mort, pour d'autres - après l'expiration d'un certain intervalle dans le châtiment d'une évaporation douloureuse progressive.
L'équilibre est rétabli à l'aide de la doctrine de l'immortalité bienheureuse selon la doctrine essénienne de l'éternité des âmes descendant dans la prison du corps depuis les sphères les plus élevées de l'éther le plus subtil. De ce fait, la connexion doit certainement être interrompue par un retour à l'harmonie précédente, lorsque ce qui ne lui convient pas disparaît sans laisser de trace. Cela signifie que tout le cours de l'existence humaine est tel que, né de la chute due à la perception de la matérialité mauvaise, il est limité par le travail et les maladies du fardeau inséparable et de la lutte inévitable sur terre et est couronné par un détachement de la somaticité soit dans l'infini spirituel, soit dans le nihilisme mental. Ici tetium non datur, car ce résultat s’enracine dans une source dualiste, pour laquelle un seul des deux est possible et aucun troisième n’est permis. Mais une fois la question formulée en principe, alors toute la réponse, dans l’ensemble des opinions exprimées, est subordonnée à la considération absolue qu’elle n’est correcte que si ses garanties théoriques sont certaines et dans la mesure de sa force interne.
Et nous avons soutenu que l'auteur juif n'a pas encore été convaincu de prédilections dualistes ni dans les élans métaphysiques ni dans les applications anthropologiques, puisqu'il ne voit pas deux oppositions ontologiques et leur convergence forcée dans des formes individuelles concrètes. Par conséquent, une véritable union sera très probablement une attraction mutuelle des deux parties. Ceci est également exprimé par les défenseurs des interprétations platoniciennes, rejetant que "les âmes sont bonnes ou mauvaises par la création elle-même, si Dieu est compris comme tout à fait bon et amoureux des âmes. Par conséquent, le caractère éthique de l'âme lorsqu'elle entre dans le corps semble être le résultat de sa propre action dans le passé. En laissant de côté les ajouts arbitraires, nous ne trouverons rien de plus que ce que pseudo-Salomon enseigne sur la combinaison de l'affinité et de la communauté avec la primauté de la spiritualité.
Ce début contient tout pour un épanouissement progressif dans un lien croissant, où la rupture - du moins pour les meilleurs - sera angoissante et nécessitera une correction dans un retour à l'indissolubilité interrompue des éléments selon leur interpénétration interne. Pour le Livre de la Sagesse, s'ouvre la possibilité d'une conception telle que l'existence humaine physique et spirituelle, étant normale selon les conditions d'origine et d'existence, ne soit pas éternellement perturbée par la mort corporelle et se termine ensuite par la résurrection corporelle. Nous ne disons pas que toutes ces vérités y sont confessées et proclamées avec une expressivité directe. Il est seulement important pour nous de noter qu’un tel état d’esprit serait logiquement impeccable dans les inclinations doctrinales, et non teinté d’une saveur dualiste. Quoi qu’il en soit, cette reconstruction restera à égalité avec celle platonicienne jusqu’à ce qu’il soit nécessaire de s’éloigner de la position fondamentale des prémisses esquissées.
À son tour, pour cela, il faudra admettre que, dans la pratique, ces derniers n’ont pas résisté à leur idée et ont été profanés dans leur essence même. Une dure expérience détruit souvent, et peut-être plus souvent, de nobles projets, c'est pourquoi une catastrophe fatale est théoriquement admissible pour notre sujet. Que s'est-il passé exactement ?
Avec cette question, nous nous tournons vers l’anthropologie empirique et nous concentrons sur les caractéristiques de l’humanité historiquement cosmique. Nous avons ici deux images qui contrastent entre l'attendu et le réel par leurs propriétés mêmes. Tout d’abord, on nous enseigne (I, 13-14) que « Dieu n’a pas créé la mort et ne se réjouit pas de la destruction des vivants, car Il a tout créé pour l’existence, et tout dans le monde est salvateur, et il n’y a pas de poison nocif, et il n’y a pas de royaume d’enfer sur terre ». Il existe de nombreuses réciprocités terminologiques dans les mots cités, dont il faut extraire la plus fiable. L'expression décrit le réel du côté de la négativité jusqu'au devrait, et cela aide à comprendre la révolution qui a eu lieu en termes de source, de qualité et de résultats. La mort n’a pas été un acte créateur de Dieu, mais il est clair qu’elle existe déjà de manière inexorable ; Le Tout-Puissant n’est pas content d’elle, même si elle accomplit régulièrement son sale boulot. Telle est la force obscure qui a violé l’harmonie primaire en envahissant l’espace, là où elle n’existait pas dès le début, lors de la création de ce dernier.
C'est le sens impérieux de l'expression, car dans le présent phénoménal, elle distingue entre le divin lui-même et ce qui lui est venu de l'extérieur après que le premier a été accompli. Cela signifie que dans l'histoire du monde, il y a eu une époque d'absence de domination mortelle, et en quoi elle consistait - cela doit être deviné à partir de la sphère de sa distribution. Le deuxième membre montre que cette mort s'étend aux vivants et capture les véritables vivants. De ce point de vue, la mort n'était que la cessation d'être parmi les vivipares, et non la corruption. Le parallélisme de la construction hébraïque, qui révèle habituellement une idée générale sous deux formes, tend également à cela. Cependant, nous ne devons pas ignorer le fait que les deux parties ne sont mutuellement couvertes que lorsqu’elles coïncident mathématiquement. Au contraire, l’ajout du « préjudice » certifie qu’il s’agit pour le principe proclamé d’une illustration spécifique qui a ses propres caractéristiques particulières.
Nous sommes donc obligés de penser que chez les êtres vivants capables de continuation biogénique, la mort se révèle déjà par leur destruction, qui ne s'étend pas à tout le reste à toutes les périphéries du pouvoir mortel. Bien sûr, le lien causal souligne qu'une justification est donnée à l'exhortation précédente adressée aux hommes afin qu'ils ne précipitent pas la destruction mortelle pour eux-mêmes, mais cela n'exige pas du tout la limitation de l'énergie à l'application aux êtres vivants. Il serait plus juste que l’argument gagne beaucoup en force s’il est incontestable tant sur le plan des principes que sur celui des faits. D'ailleurs, encore plus tôt (I, 12), la mort est considérée comme indépendante de celui qui ne fait que l'attirer à lui. La phraséologie ici est extrêmement difficile et le dicton est généralement compris ironiquement, selon lequel les méchants sont jaloux de la mort, comme s'ils y trouvaient leur joie. Ce sera peut-être le plus immédiat et le plus suffisant dans son contexte, même si par ce moyen la mort est à nouveau individualisée dans son action, qui est plus étendue.
Les anarchiques le suivent et ouvrent ainsi la voie à son attaque rapide et sans entrave. À cet égard, ils rivalisent déjà avec la mort et rivalisent avec elle dans la destructivité à travers les illusions de leur ventre, tout comme « l’oreille de la jalousie » (I, 10) rivalise pour défendre les intérêts de la vérité. Dans tous les cas, la mort affecte les gens avec une destructivité spécifique (I, 12), pour laquelle ils sont personnellement coupables de leur péché. Cette thèse d'un formidable avertissement est mieux assurée par l'affirmation de l'illégalité totale de la mort, car elle n'a pas été causée par Dieu et ne lui donne pas plaisir dans les sacrifices humains.
Nous comprenons maintenant que tout ce qui a été créé n'était autrefois pas impliqué dans la mortalité, qui engloutit désormais toute existence et peut être préjudiciable à l'homme. Cette position est expliquée plus loin (I, 14) dans la justification, et donc « tout » doit contenir en soi le « vivant ». Toutefois, le caractère inconditionnel du terme ne permet pas de le restreindre dans un cadre étroit qui serait inadapté. Dans le texte, nous constatons que tout ce qui est créé avait un but et était destiné à soutenir son existence créée. Pour cela, il a besoin de ressources appropriées pour son auto-préservation. Par combinaison logique, il s’avère que cela renforce le dogme téléologique, c’est pourquoi il existe sans aucun doute une affinité matérielle entre eux. Pour eux, il est indiqué qu'ils épargnent pour eux-mêmes ou qu'ils disposent de réserves pour sauver l'existence cosmique inhérente à chacun. L'autonomie garantie a été paralysée par des pressions hostiles. Sur la base du négatif, nous concluons qu'il s'agit du poison du meurtre pour le salut nommé et que leur compatibilité est en principe impossible.
Pour cette raison, l’absence de « guérison destructrice » tombe au moment même où « l’intégrité » des trois naissances, et avec cette dernière, caractérise la totalité du cosmique par la nature créatrice avec laquelle il a été formé par la main du Tout-Puissant. Il ne certifie donc que le côté idéal du créé, sans aucune allusion à son fonctionnement continu et implacable ni à son inséparabilité interne de la phénoménalité contaminée. Grâce à cela, l'hypothèse selon laquelle le pseudo-Salomon a reconnu l'ordre actuel des choses comme une incarnation tout à fait normale des intentions créatrices de Dieu, malgré toute la vanité de l'univers entier, est éliminée. Une telle interprétation n'est pas requise par le mouvement de l'argumentation et serait en fait une bataille absurde contre l'expérience cruelle de chacun et que le poison imprègne tous les éléments cosmiques. Non moins inutile sera une autre interprétation qui, dans le réel, distinguera ce qui se passe de ce qui y est essentiel, même si cela n'est pas révélé.
De plus, tout ce qui est sombre serait un simple accident de l’ordre mondial, portant en ses profondeurs une véritable incorruptibilité. Mais cette antithèse serait un plan de paradoxe trop excentrique, comme si dans la sphère de ce qui se passe il n'y avait pas ce qu'il y a dedans... Selon l'évaluation la plus favorable, cela affirmerait une pure négativité, réalistement morte et inactive, et alors elle ne pourrait pas être le support d'une existence phénoménale. Sous cette forme, il n’y aurait pas le moindre pouvoir de persuasion en faveur d’un appel à la réflexion morale, à moins que tout ne soit une invitation à celui qui le porte. L'ensemble du sermon n'acquit un sérieux captivant qu'à la condition que cette chose joyeuse soit autrefois une réalité vivante, qui a été perturbée et supplantée par la mortalité actuelle. Cette continuité est en bon accord avec l'incompatibilité des contraires établie ci-dessus et leur confère une égale présence cosmique. Naturellement, étant donné leur absolue adversativité, l’original n’existe plus après l’installation du dernier.
D’où la construction négative de la phrase, où le nié n’est pas une simple puissance, mais est extrait de la sphère du réel – cosmique. Par conséquent, nous convenons que le Livre de la Sagesse dépeint le monde créé à l'ère de « tout bien est mal » (Gen. I, 31) non pas dans un sens purement fondamental, mais avec l'assimilation d'une certaine continuité réelle à un tel état. Parallèlement à cela, le contraire n'est pas moins clairement mis en évidence dans la domination du poison destructeur, qui sera un appendice secondaire ou une anomalie douloureuse. Sans cela, évidemment, il n’y aurait pas de victimes d’une destruction effrénée, et nous n’aurions pas sur terre un terrible empire, qui remplit aujourd’hui l’enfer d’esclaves et de sujets. Nous découvrons ici comment l'auteur juif croyait qu'au début de l'histoire du monde il y avait une période d'immortalité, qui disparaissait ensuite complètement.
Cela nous guide vers le résultat de toutes les considérations visant à combiner les résultats obtenus. Partout, le point cardinal était que la mort n’était pas créée par Dieu et qu’en fait elle n’existait pas. Si dans la nature partout le contraire se voit dans la mort des vivants et l'empoisonnement venimeux des éléments eux-mêmes, alors il faut penser que tout cela est venu plus tard, contrairement aux diktats créatifs et dans la distorsion de toute la beauté de leur expression primaire. Un changement radical dans le passé est nécessaire, bouleversant tout l’ordre de l’ensemble cosmique. À partir de toutes ces observations, il serait exagéré de dire que le pseudo-Salomon proclamait l’intégrité du monde et considérait sa vanité comme primordiale, ne serait-ce que comme un ennemi inévitable. La vérité est complètement différente, il envisageait une triste catastrophe lorsque tout ce qui était sombre et mal pénétrait. Sous cette forme, il distingue deux extrêmes réalistes, qui s’alternent sur la scène mondiale avec une telle opposition qu’aucun d’eux ne peut s’ajouter accidentellement à l’autre.
Par conséquent, l'inexistant présent n'est pas vraiment dû à l'essentialité interne des choses avec le contraste de sa phénoménalité externe, mais se manifeste au nom d'un fonctionnement indivis et banal dans le passé. Puis tout s’est transformé en une hostilité irréconciliable envers l’ex. La caractéristique principale de ce nouveau mode de vie est la mort et, bien sûr, le caractère illimité de l’immortalité disparue. Chez le vivant, elle se manifeste avec l'originalité de la destruction, et pourtant elle est simple application d'une force générale et immuable qui s'étend à la totalité des choses créées. Il capture tout ce qui est créé pour « être » et assure pour cela l'auto-préservation dans tout ce qui se passe, sans être impliqué dans le poison empoisonné. Par conséquent, la propriété fondamentale de ce facteur est qu’il détruit l’être, en le privant de l’énergie de sa continuation continue. Bien entendu, en raison de la dissemblance du milieu, les réfractions elles-mêmes ne sont pas identiques, mais cela affirme plutôt l'unité de l'agent principal.
Il est alors inapproprié ici d’opposer les gens à tout le reste dans un tel parallèle : « Dieu n’a pas prédéterminé pour l’homme le sort de l’immortalité bienheureuse et de la mort éternelle, par lesquelles ce destin est détruit, de la même manière que le monde des créatures inférieures a reçu les ressources pour continuer et se maintenir, et chacune d’elles a utilisé son moment naturel, sans avoir l’élément inné de destruction, qui ébranle le dessein originel du Créateur. » Dans la famille humaine, toute transformation est centrée sur la ruine spirituelle, et c'est pourquoi l'auteur de la Sagesse de Salomon formule la plausibilité que « l'homme était destiné à être mortel, et la mort physique n'était pas une introduction du diable ni une conséquence du péché d'Adam », puisque la mortalité corporelle n'a pas été introduite par le péché des premiers parents à l'initiative de Satan. Il est facile de deviner que cette interprétation ouvre la voie à d’éventuelles hypothèses sur la nature des fusions, etc.
Tout cela ne sera permis ni avant ni au-delà de la certitude de la thèse fondamentale, et - selon nos considérations - elle est dépourvue de la moindre force. Il n’y a aucune adversativité admise dans le texte, et même l’identité dynamique est mise en évidence en termes de son caractère destructeur pour l’être dans son intégralité. Ce dernier n'est pas le même partout et est plus répandu parmi les gens, c'est pourquoi nous trouvons la destruction parmi eux - avec une simple destruction dans toutes les autres créations cosmiques, mais c'est une différence d'application, qui est partout révélée par l'effondrement du présent et pour l'élément spirituellement rationnel sera le meurtre moral. Cette interprétation est donnée avec immédiateté et transparaît dans toutes les combinaisons phraséologiques, tandis que celle projetée est loin d'être solidaire de la tangibilité verbale, ce qui nous oblige à restreindre l'étendue naturelle des mots utilisés, lorsque disparaît la justification soulignée par pseudo-Salomon, parce que la mort du physique de toutes les choses créées ne peut pas encore motiver ou justifier la destruction éternelle de l'humanité.
Il faudra encore admettre une limitation (en I, 14) contraire à l'absoluité indiscutable que l'être a été créé sans aucune exception pour l'ensemble du domaine créé. Il est clair que la mort est également présente chez les créatures rationnelles et irrationnelles, même si elle se réalise en elles avec des caractéristiques individuelles correspondant à la différence des objets eux-mêmes. La simultanéité de son invasion dans toute la sphère du créé est également indirectement notée, et ici il est seulement permis de conclure que le pseudo-Salomon ne contient pas l'idée de Saint-Salomon. Paul (Rom. VIII, 20) et plus tard des écrivains juifs sur la subordination de la création aux vanités pour le bien de l'homme. Seulement ici, il faut rappeler que pour l'auteur juif, la mort cosmique était aussi une grave anomalie par rapport aux plans, aux intentions et aux commandements de Dieu, et fait ainsi référence à la confrontation active de la réticence à accomplir ce qui est dû. Évidemment, cela nécessite un moment de piétinement libre et, bien sûr, de la part d'un être libre.
1435 Cependant, pour nous, tout intérêt est épuisé par la pensée fondamentale de tout le passage, selon laquelle le monde était autrefois dominé par l'immortalité, qui a été remplacée plus tard par la mort et en violation de l'harmonie originelle de l'existence continue. Là encore, nous voyons l'accord matériel de l'auteur de la Sagesse avec l'enseignement biblique de l'auteur de la Genèse, et cela est naturel étant donné l'ambiance biblique générale du pseudo-Salomon, car il reproduit souvent les nouvelles du législateur israélien sur l'histoire du rétablissement de la paix. Avec l’opinion que nous rejetons, il y aura une forte dissonance avec la Torah, et pour la réconciliation, nous sommes obligés de faire appel à une hypothèse aussi extrême, non étayée par les analogies les plus faibles, que le péché d’Adam n’a causé que la mort prématurée, qui serait survenue sans elle, mais plus tard. Il est absolument inévitable qu’une artificialité en entraîne bien d’autres, et ce lien fatal convainc clairement de la fausseté du point de départ.
C'est pourquoi nous nous engageons à notre tour à adopter une théorie contraire, étrangère à de tels défauts et empreinte du caractère d'une totalité organique dans la solidarité de toutes les parties. Avec lui, il est formulé de manière dogmatique que le monde ne naît pas de la discorde dans le rapprochement d'éléments hostiles et se révèle par la coordination continue des objectifs, des moyens et de la mise en œuvre dans la fourniture et le développement de l'être créé. Par conséquent, la disharmonie réelle n’indique pas un dualisme ontologique dans le cosmos et est elle-même exposée dans la nature secondaire de son origine et de sa domination, pourquoi elle n’appartient pas à la nature pure de la création et en constitue une perversion. Il s’agit d’une crise mondiale douloureuse, alors que le règne de la mort et de la destruction s’est établi.
Donc : s’il n’y avait pas d’antinomies métaphysiques, alors il n’y aurait pas de fragmentation dualiste primordiale dans l’univers tout entier, où toutes sortes d’anomalies se révéleraient être une invasion ultérieure. En tout cela, l’anonyme juif ne souffre en rien de la tendance à la dualité ontologique et gravite davantage vers la contemplation opposée. Mais ce qui est correct en général doit aussi être vrai en particulier, de sorte que de l'universellement cosmique nous concluons à l'humain individuellement. Sur ce point, il était auparavant reconnu pour le monde entier que la « noblesse » d'une stricte correspondance entre l'âme et le corps est réellement possible chez l'homme. Néanmoins, cette proportionnalité n’existe pas pour tout le monde ni toujours, et n’est totalement préservée pour personne et jamais. La tendance spirituelle à la continuité individuelle est innée chez chacun et est essentielle dans la nature humaine elle-même, c'est pourquoi elle devait se réaliser dans la réalité. Si ce n’est pas le cas dans l’expérience, il s’ensuit qu’un choc profond s’est produit dans l’histoire de l’humanité, qui a stoppé le processus normal et l’a mis sur une voie destructrice.
C’est exactement ce qui s’est passé dans l’image du livre analysé. On y lit (II, 23-24) : « Dieu a créé l'homme pour l'incorruptibilité et l'a créé à l'image de son existence éternelle ; mais par l'envie du diable la mort est entrée dans le monde, et ceux qui appartiennent à son héritage en font l'expérience. »
Ces paroles éclairent les « mystères de Dieu » (II, 22) tout en reflétant le matérialisme théorique et pratique des fous. En éliminant leurs références à l’universalité de la prose amère de la vie, ils affirment qu’il s’agit là d’une déviation du flux naturel, qui sera restaurée chez ceux qui ont atteint la norme. Bien sûr, cela indique le véritable objectif idéal, qui n’a pas été réellement atteint, mais ce n’était pas non plus une pure abstraction. Le fait est qu'il ne s'agissait pas seulement d'une tâche éthique pour les gens, mais aussi de l'idée principale de l'acte créateur lui-même, qui en était imprégné dès son origine et ne pouvait avoir lieu sans lui, et - s'il était exécuté avec précision - incarnait nécessairement la pensée de son coupable. Pour notre exemple, nous avons que l'hypothèse s'est réalisée, car Dieu a créé Adam selon sa décision, qui a été exprimée dans toute la réalité. Il est donc souligné que l'homme a été créé pour rester dans l'incorruptibilité qu'il a reçue.
Cela signifie que celui-ci possédait déjà effectivement la personnalité empirique de l'existence cosmique et qu'il embrasse sous cette forme l'individu corporel et spirituel tout entier, qui était immortel dans tout son organisme. L'incorruptibilité existait dans notre monde et s'étendait à l'ensemble du sujet créé, même si maintenant elle n'existe plus. Le corps n'est pas du tout privé d'un bien aussi élevé, accordé par le Tout-Puissant à l'ensemble de l'être primordial. Avec tout cela, la corporéité matérielle est épuisée par les éléments cosmiques, et il n'était pas nécessaire d'en parler quand l'ensemble était connu. Dans l'esprit du parallélisme juif, le pseudo-Salomon, dans le deuxième membre, met en avant des traits particuliers, à savoir que Dieu a fait de l'homme sa plus vraie image. Les propriétés reproductibles sont caractérisées dans la tradition textuelle par différents termes qui ne sont pas inférieurs les uns aux autres dans leur caractère inhabituel. C'est plus plausible et logique. La continuité mentionnée ci-dessus de tout ce qui se passe a sans aucun doute servi d’empreinte et de reflet de la « personnalité » de Dieu.
Naturellement, en étant isolée de ce cercle, une personne acquiert quelque chose de nouveau et d'avantageux. D’où l’intensité tendue de l’expression elle-même, qui se rapproche de la construction juive de combinaisons phraséologiques similaires. Avec de telles convergences pour le discours considéré, les prédicats, étant véritablement typiques individuellement, s'étendent à de larges classes d'objets et dans chacune d'elles se fixent également dans la force de leur nécessité d'être lui-même. Ce n’est pas le cas dans notre cas, puisque la spécialité nommée est inaliénable personnellement et ne se transmet pas naturellement aux autres. En ce sens, l’homme, reflet du Tout-Puissant, avec d’autres créatures, s’est également révélé être une image de l’être même de Dieu. Il est donc clair qu’il pouvait revendiquer à juste titre et avec succès l’incorruptibilité inhérente à Dieu. Celle-ci assure absolument l'immortalité primordiale par l'inviolabilité de son principe.
Mais ce lien étroit de conditionnalité stricte témoigne que le simple fait de l'immortalité n'est pas motivé ontologiquement, ni par son caractère inévitable dans l'existence elle-même, comme cela est indiscutable pour tout ce qui est cosmique. Chez l'homme, cette dignité s'affirme non par l'être lui-même, mais par sa qualité, et est certainement éthique, car l'homme devient et reste immortel par sa divinité. Il est clair qu’une double perte est possible pour eux, même si une seule perte est envisageable. Il est inévitable que sans cause il n’y aura aucun résultat, et avec l’effacement et l’obscurcissement de la typicité divine, l’incorruption est perdue. Le contraire ne peut pas être considéré comme improbable, car le résultat n'est souvent pas obtenu simplement en faisant taire le facteur, qui est contraint et supprimé par divers obstacles, sans lesquels, ou dans une nouvelle sphère, il apparaîtra à nouveau dans toute sa splendeur. Tant que ces obstacles n’existaient pas, on aurait pu s’attendre à l’infinité de la vitalité humaine. Si ce n'est pas le cas, cela convainc que la loi décrite a été violée.
Maintenant, naturellement, une maxime adverse est formulée, ce qui élimine l’hypothèse qu’elle a été introduite par une main chrétienne. Le contenu lui-même n’est pas moins clair par rapport au précédent. Puisque l'immortalité vient de Dieu, alors la mortalité ne vient pas de Lui - et en fait, son producteur sera déjà contraire à Lui. Le diable apparaît devant nous, par l'envie duquel la mort est entrée dans le monde et le domine. La domination de ce nouveau commencement s'est accompagnée de l'abolition de l'ancien et est précisément connue par lui. Et là, on a obtenu que le phénomène empirique était représenté sous un jour éthique, ce qui devrait être ici aussi. Nous verrons alors que c'était là l'ennemi de la divinité, contrairement au fait que l'homme devait la développer sans cesse. Nous avons maintenant devant nous un sujet avec des tendances opposées à écraser les desseins de Dieu, mais sa réussite lui assure une énergie extraordinaire.
Mais il ne possède pas une contrainte illimitée et irrésistible, car il ne fonctionne que parce que le propriétaire lui-même ne fait pas preuve de la fermeté habituelle dans un usage inaliénable, dans lequel la dignité serait encore à disposition inviolable. Cela témoigne directement de la possibilité d’une résistance loin d’être désespérée. Ainsi, nous constatons que la mort dans le cosmos est envahie par un esprit semblable à l'esprit humain, bien que dépassant en intensité et anti-divine en humeur, de plus, elle agit déjà dans la sphère cosmique et, orientée vers des réflexions divines phénoménales, n'ose pas empiéter sur la divinité elle-même. Avec de tels prédicats, il nous est totalement incompréhensible si dans cet enseignement ils voient une compréhension « ahrimanienne » au sens d'une origine primordiale dualiste approximative de deux principes hostiles, où le diable - sur le ton du néo-pythagorisme et des systèmes apparentés - sera le deuxième principe anti-divin. Il n’existe pas suffisamment d’éléments pour tirer ces conclusions, puisque l’identité du tueur est assimilée aux conventions humaines.
De plus, cela n’est pas vu sous un type différent et comme le résultat même de l’activité du diable. Par elle, la mort est entrée, s'est installée et vit sur une terre qui embrasse véritablement notre monde créé. Ce dernier terme n'est pas limité contextuellement dans sa portée, mais nous devons accepter que l'ulcère infecté a affecté tous les éléments cosmiques et a produit parmi eux la destruction caractéristique. Pour la matérialité et l’irrationalité, ce sera bien sûr un désastre physique dû à la discorde entre les éléments et au caractère éphémère de combinaisons particulières dans des objets particuliers. Il n’y a pas d’attitude particulière à l’égard des gens, et nous ne sommes obligés de penser à eux qu’au fait qu’eux aussi ont dû souffrir parce qu’ils appartenaient au cosmos. Cela met directement en évidence le moment de pernicieuseté physique, ce qui est cohérent avec la vérité révélée ci-dessus sur l'ancienne disponibilité de l'incorruptibilité corporelle. Pour autant, nous ne considérons pas scientifiquement fondée l'opinion dominante selon laquelle le pseudo-Salomon interprète uniquement la mort spirituelle comme une privation de félicité et une condamnation éternelle.
Parallèlement à l'assimilation de cette thèse à notre auteur, on suppose également que la mortalité corporelle était un phénomène naturel dans la race humaine. Les concepts d'interprétation dualiste sont créés sur ces prémisses. Il montre avec succès que, parallèlement à la matérialité naturelle indépendante, le meurtre spirituel sera motivé de la même manière par la méchanceté essentielle originelle. Mais on ne peut pas parler sérieusement de telles antithèses et de tels rapprochements, puisque l'on nous présente la proposition la plus générale selon laquelle la mort a pénétré dans le cosmos créé et l'a infecté dans toutes les fonctions de l'existence créée. C’est le poison de l’existence « physique » à la fois pour la création et pour chaque créature dans toute expression cosmique réelle. Rien de plus qu'une simple confirmation de ce fait n'est contenu ici, car selon la source, le libre volontariat a agi chez le diable avec une égale subordination de la part de l'homme, sans aucune allusion à l'éternité et à l'invincibilité de l'anti-divinité démoniaque.
Il n'y a aucun dualisme exagéré, et toute la discussion sera une reproduction significative de l'histoire biblique de la tentation d'Ève par le serpent, qui ne peut pas être philosophiquement comprise comme une attirance sensuelle et passionnée. Et en général, il est formulé devant nous à la fin que le Livre de la Sagesse contient avec précision la doctrine juive de l'anthropologie et de l'amartologie.
Sur le deuxième point, nous avons soutenu que la mort physique régnait dans le monde. Sous cette forme, elle affecte tous les objets spatiaux dans toute leur compacité naturelle. Il est nécessaire que lorsqu'il y a une dissemblance dans la nature des créatures, il y ait aussi des conséquences différentes, car dans chaque exemple spécifique, tous ses ingrédients sont embrassés. Mais l'homme a servi d'image exceptionnelle de l'essentialité divine, et il n'est donc pas surprenant que son destin se révèle spécial. Il est inévitable que le moment physique de l’incorruption soit désormais perdu. Tout le monde était d’accord sur ce point, et presque personne ne pensait le contraire. Cependant, chez les hommes, la qualité physique était strictement conditionnée par l'exploit moral de préserver et de développer les propriétés individuelles du reflet divin. puisqu'ils sont tous mortels, il s'ensuit que la racine même d'où était censé pousser le fruit de l'éternité de l'existence humaine a été corrompue. L’universalité des résultats s’étend certainement à la cause.
De ce point de vue, l’absence de l’attendu est postulée pour nier l’efficacité d’un facteur donné, qui ne fonctionne pas et ne se manifeste pas. La négativité nue apparaît devant nous et elle est punie en conséquence par la privation de la supériorité assurée. Nous constatons maintenant que dans l’humanité, l’image de Dieu s’est obscurcie et ne se reflète pas vraiment avec sa clarté inhérente. Il est facile de voir que la pure intimité est en réalité un point d’indifférence idéal, qui n’existe pas réellement chez des individus spécifiques. Après tout, en réalité, un sujet rationnel perdait le bien en le supprimant par le mal. Cela signifie que l'indifférence théoriquement autorisée est égale au zéro mathématique et ne se produit pas dans la pratique, où il y aura nécessairement deux extrêmes - le désir de restituer ce qui a été emporté ou de se ranger du côté de celui qui l'a volé. Dans le second cas, une personne assimile le pouvoir de mortalité qui l'a provoqué à l'origine - elle ne se contente pas de le percevoir, mais le produit en elle-même et, grâce à cela, le « goûte » expérimentalement. 1436 C'est sur ce ton qu'il est dit de la mort que « ceux qui appartiennent au sort » du diable « en font l'expérience ».
Bien sûr, tous ceux qui ont choisi le sort du diable sont entrés dans la région du diable et ont été saturés des éléments du diable. Dans cette transformation, il devient semblable au diable et partage son sort en goûtant la mort. Il est clair que cette dernière sera une application personnelle et personnelle du principe mortel et se caractérise donc à juste titre comme une application pratique d'ensemble, épuisant son énergie jusqu'au bout et sans dérogation. Mais cela se produit par l’infection du diable par l’envie du privilège d’incorruptibilité accordé par Dieu et par l’opposition aux commandements du Tout-Puissant. Le manque de proximité active avec l'essence de Dieu est compensé par la médiation du diable par une hostilité à son égard par un éloignement des trésors divins révélés par la participation à « l'imagerie » primordiale. Naturellement, « manger » est résolu par une mort spirituelle de type démoniaque. Par conséquent, le prédicat le plus important devient le retrait de la jouissance de la divinité, qui était ancrée dans la nature primordiale et liée à Dieu.
Il s’agit sans aucun doute de la mort spirituelle de se vouer à la prédestination démoniaque de l’inaptitude à la lumière de Dieu – dans l’esprit du récit de la vie quotidienne. 1437 Il n'en est pas moins normal que dans le spirituel, toute réflexion soit spirituelle. Par conséquent, la destruction n’exige pas nécessairement que le principe spirituel lui-même soit détruit par elle. Cette nuance n'est pas provoquée par une progression logique, puisque l'isolement d'une partie de l'humanité mortelle n'est motivé que par l'incarnation active d'influences corruptrices, contrairement à la souffrance passive des autres. À partir de maintenant, il faut que tout le monde souffre dans le même domaine, bien qu’à des degrés divers. Alors, en fait, tout se passe par identification au diable, et il reste dans l'identité individuelle. Certes, sa destruction dans le futur est possible, mais cela est loin d'être tout à fait plausible pour le pseudo-Salomon. Si une action secondaire et affaiblie conduit à une destruction ontologique, alors son auteur la subirait avec l’inévitabilité et l’inséparabilité d’une fonction nécessaire.
Puisque ce n’est pas du tout le cas, nous n’avons aucune raison de permettre à l’imitateur de subir une punition amère. Au contraire, la seule chose qui est indiscutable est que les méchants provoquent la destruction spirituelle du rejet de la bonté divine et du fait d'être dans les ténèbres sataniques. Pour cela, il est impératif qu’ils rejoignent d’abord le destin de Satan et choisissent ainsi la position qui le caractérise. Pour nous, peu importe comment cela se fait – librement ou involontairement, par notre propre zèle et désir ou par une décision fataliste. Dans les deux cas, il sera vrai que la destruction ne s’étend pas à tout le monde et n’affecte que ceux qui y sont spécialement adaptés. Alors d’autres sont nécessairement soustraits au pouvoir de la corruption démoniaque et sont rendus dignes de vivre une vie spirituelle dans la proximité de Dieu à mesure que Son image grandit en eux. En même temps, le fondement même de l’incorruptibilité primitive, qui s’avère possible, est à nouveau affirmé avec toute sa force. Ici, la licéité de l'idée de résurrection corporelle est révélée, du moins pour la classe des justes.
Cependant, c'est déjà une conclusion logique, mais elle est textuellement épuisée par le fait que les pieux sont récompensés par le bonheur.
Nous voyons que les anomalies cosmiques ne sont pas du tout causées par des oppositions privilégiées et éternelles : elles ne sont pas mentionnées avec suffisamment de relief, et donc l'harmonie cosmique dans le but et la découverte primaire de l'existence du monde est tout à fait compréhensible. La confusion qui y règne a été provoquée par une catastrophe grave, bien que son influence ne soit pas universelle au point d'être absolue. Dans la nature, la mort empoisonne tout physiquement et interrompt la simple continuation de l'existence, mais pour la spiritualité, la mort par aliénation de Dieu et le salut d'une vitalité bienheureuse sont possibles. Par conséquent, au début de la discorde cosmique, il ne s'avère pas du tout que l'avenir de tous les membres de l'humanité soit prédéterminé inexorablement par les conditions de son origine, inévitable et immuable par les efforts de la raison et de la volonté. Pour faire le contraire, il faudra accepter que plus tard, au cours de la vie mondiale de la race déchue, de nouveaux éléments de destruction cruelle se soient ajoutés. Était-ce effectivement le cas selon le livre de la Sagesse ?
Pour elle, il a été constaté que l'homme possédait autrefois l'incorruptibilité, mais qu'il l'a perdu, et que maintenant chacun reçoit la nature mortelle dès sa naissance ou par adoption de ses parents, dont il faut penser la même chose. De cette façon, le long d'une chaîne de succession ininterrompue, nous remontons à la source historique dans la perversion du destin créateur à travers la participation satanique. Il s'ensuit que la mortalité se transmet et s'acquiert par héritage dès son installation. C'est pourquoi Salomon se dit (VII, 1) mortel avec et sur un pied d'égalité avec tous les hommes, précisément en tant que descendant de l'être terrestre primordial. En ce sens, la corruption sera perçue et mutuellement communiquée depuis notre ancêtre, depuis qu’il est devenu mortel. Dès lors, toutes les considérations dépendent de savoir si ce destin est considéré comme primordial ou acquis ? Nous penchons pour la seconde réponse, et cette opinion est quelque peu étayée par les propos cités.
Dans ces textes, la référence à l'hérédité serait peut-être inutile si les hommes étaient mortels par leur dignité humaine même, car alors toutes les justifications de la nécessité seraient vaines. Dès qu’une motivation particulière est proposée, cela indique qu’Adam est le coupable de la mortalité universelle entièrement parce qu’il était un homme, c’est-à-dire non pas naturellement, mais moralement et personnellement. La corporéité mortelle ne coïncide pas avec celle créée primitive et, privée d'incorruptibilité, s'avère déformée. C'est ainsi qu'il arrive chez tous les individus de la famille humaine, par l'héritage même de leurs ancêtres, à qui le corps emprunte la dépravation mortelle. Force est de constater que l’auteur de La Sagesse autorise fondamentalement la transmission des intoxications corporelles. Cela signifie que l'humanité est morte non pas à cause de l'incompatibilité métaphysique de l'esprit et de la matière ni à cause de l'inévitabilité de la dissolution de leur union violente, mais à cause de la perversion de l'intégrité matérielle, capable d'incorruption.
Mais en fait, la préservation de l'être s'est construite sur des différences éthiques dans l'empreinte spirituelle des propriétés de l'essence divine et n'a disparu que par le piétinement spirituel des préceptes moraux. La mortalité corporelle repose sur des dommages spirituels et en est indissociable. En raison de ce lien, il est irréductible que la première porte certainement avec elle sa cause, car la corruption corporelle est toujours, partout et nécessairement pécheresse dans sa nature même. De ce point de vue, il est difficile de comprendre que l'héritage du péché d'Adam soit nié, alors que dans la mort on voit un facteur de destruction physique naturellement perçu, qui pour l'élément pneumatique s'accompagne bien sûr d'une destruction spirituelle. Ce serait une contradiction manifestement illogique, et nous n’avons pas le droit de l’imposer sans arguments convaincants. 1438 Il en sera tout autrement de l'interprétation spirituelle de la mort ascensionnée, car, bien qu'elle affecte le seul principe spirituel, elle n'affecte en rien la physicalité, qui est périssable et est rejetée en soi.
Il est clair qu’avec une telle interprétation, il est absolument impossible de conclure de la déchéance corporelle et de sa transmission naturelle à un traditionalisme spirituel désastreux. Ici, le rejet de ce dernier est théoriquement tout à fait légitime et est généralement assuré par la note de Salomon (VIII, 20) sur lui-même selon laquelle « étant bon, il entra dans un corps pur ». Cependant, cette évidence n'est convaincante pour une telle application que si elle a assimilé la doctrine de la préexistence, d'où l'on conclut que l'âme parfois, et chez certaines personnes, conserve une pureté suprême. Nous avons reconnu ce commentaire comme douteux et préférons comprendre la gentillesse spirituelle d'un noble exploit personnel. En même temps, nous formulons une position cohérente avec la précédente, selon laquelle la perversité humaine n'est pas fatalement désespérée et permet une relative correction, malgré son inséparabilité chez chacun des nés d'épouses. En particulier, cette vérité est particulièrement clairement illustrée par le sort des Cananéens, dont il est question (XII, 10.
11) que « leur race ne vaut rien et leur méchanceté est innée, et leurs pensées ne changeront pas pour toujours ; car leur postérité a été maudite dès le commencement ». Ici, la propriété naturelle de l'indignité est basée sur le fait qu'elle sert au développement d'une graine destructrice, maudite chez chaque individu et donc digne du même anathème chez chacun en raison de son caractère pécheur inhérent. En accord avec d’autres observations, il y aura un reflet aigu et nationaliste extrême de la doctrine de l’hérédité du péché, et l’exagération de l’image se révèle être un « obscurcissement » de l’enseignement biblique sous l’influence des tendances particularistes de l’intolérance juive. C'est le résultat impartial d'une recherche exégétique objective, et ses supports sont si inébranlables que les écrivains d'un camp différent sont obligés d'accepter les données elles-mêmes, même si pour eux ces dernières ne seront pas un écho d'une vision générale du monde, mais un écho de nouvelles tendances et sont considérées comme une préparation au dogme susmentionné.
En tout cas, le pseudo-Salomon admet le péché héréditaire, sans le vanter comme naturel ou irrésistible, même dans la moindre mesure.
En résumant tout ce que nous avons appris, nous constatons que la mortalité humaine n’est pas primordiale et ne justifie pas de penser qu’elle est enracinée dans la nature même de la matérialité – en tant qu’antagoniste éternel de l’esprit, dont elle s’efforce de manière incontrôlable de s’éloigner. S’il en est ainsi, alors la corporéité matérielle est accessible à la domination de la spiritualité et, par son insubordination, ne fait que confirmer l’affaiblissement de la seconde. La mortalité, étant héréditaire, entraîne avec elle le péché qui la crée. Cela signifie que la seconde ne constitue pas non plus une propriété intégrale et indéracinable de la nature humaine elle-même, c'est pourquoi, étant pratiquement partout, elle n'est pas absolument indestructible. Dans tout cela, les contrastes dualistes qui sont fatals au destin humain passent complètement inaperçus, qui, au contraire, succombent quelque peu à une tension éthique libre, d'où s'offre la possibilité de choisir entre deux extrêmes - la mort spirituelle et la félicité éternelle.
Ce joyeux aperçu de l'avenir illumine de son rayonnement approbateur le voyage humain terrestre, fournissant une incitation raisonnable au succès du travail éthique et lui insufflant l'heureux espoir d'une récompense suprême.
Ici, nous sommes arrivés directement à l'accord empirique de l'humanité et avons préparé le terrain pour un jugement de principe à son sujet de ce côté-ci. Sur la base des résultats préliminaires, il s'ensuit logiquement que dans ce domaine, le despotisme de l'hostilité spontanée est tout à fait incroyable, dans lequel une personne est impuissante face à tous ses efforts pour changer son destin inévitable pour le pire ou pour le meilleur, puisque ce dernier est prédéterminé par les caractéristiques essentielles de l'organisation humaine naturelle. Ce n’est pas l’indifférence fataliste du désespoir qui nous attend, mais la lutte pour la confiance dans la réalisation de ses désirs. Le résultat ne dépendra pas du destin, mais de la différence de caractère, de l'intensité des aspirations et des qualités des moyens utilisés. Théoriquement, telle devrait être la vision du livre de la Sagesse. Cependant, l'harmonie systématique n'est pas toujours maintenue, même par les esprits les plus exercés, et malgré tout le soin apporté au développement le plus strict de leurs idées, nous rencontrons entre elles de vives contradictions.
Une incohérence est d’autant plus possible chez notre auteur, emporté par les tendances et les influences multilatérales les plus diverses. Pour lui, le facteur décisif ne sera pas les calculs théoriques, mais les observations précises. Rétablissons les faits réels et voyons ce qui se dit de la position empirique de l'humanité dans le monument analysé.
La tâche de l'existence humaine y est clairement indiquée par l'origine même des personnes qui, étant l'image de Dieu, doivent accomplir les commandements du Seigneur ! Pour ce faire, il faut comprendre clairement toutes les voies du Tout-Puissant, mais est-ce accessible aux mortels ? La conviction du roi d'Israël à ce sujet n'était pas réconfortante, et lui, demandant la sagesse qui est assise au trône de Dieu, témoigne catégoriquement (IX, 5-6, 13-17) de lui-même : "Je suis ton serviteur et le fils de ta servante, un homme faible et de courte durée et faible dans l'intelligence du jugement et des lois. Oui, même si quelqu'un était parfait parmi les fils des hommes, sans ta sagesse, il ne serait rien... Car quelle personne est capable de savoir le conseil de Dieu ? ou qui peut comprendre ce qui plaît au Seigneur ? Les pensées des mortels sont instables, et nos pensées sont erronées : car le corruptible pèse sur l'âme, et cette église terrestre supprime l'esprit trop préoccupé Nous comprenons à peine ce qui est sur terre, et nous comprenons à peine ce qui est sous nos mains et ce qui est au ciel - qui a examiné ?
Qui connaîtrait ta volonté si tu n’avais pas accordé la sagesse et fait descendre ton esprit saint ? Dans cette image, une personne apparaît devant nous sous une forme très disgracieuse, et son impuissance commence par la formulation de ses intentions, car la vraie connaissance lui est inaccessible. Tout le monde n'a que de bonnes inclinations, mais ces brillants élans de spiritualité sont certainement paralysés par l'inadaptation indirecte et naturelle du corps matériel, qui nous contraint de sa pression inerte. C'est ainsi que se dessine le contraste entre la matière et l'esprit, où l'énergie des deux gravités confirme leur adéquation naturelle. Il est clair pour tout le monde qu'il s'agit là d'une antithétique essentielle, et nous aurons alors toutes les propriétés sensorielles du dualisme anthropologique, assimilé par le livre de la Sagesse. En particulier, le passage cité est considéré comme une « justification véritablement dualiste des limitations humaines » et suggère ainsi des supports fondamentaux dans une vision systématique. Par conséquent, une source appropriée est requise ici.
En relation avec d'autres analogies, le plptonisme a longtemps été attiré, et maintenant des arguments convaincants sont présentés en faveur d'un emprunt direct à celui-ci. Et plus tôt, la similitude de ces paroles avec le témoignage de Phédon a été notée. 1439 De plus, la quadruple coïncidence est désormais soulignée avec insistance en termes inhabituels et caractéristiques pour soutenir l'idée d'une citation directe, ne serait-ce que de mémoire. Veuillez noter que tout le contenu est donné dans la mention de Platon précédant notre extrait. Le pseudo-Salomon exprime soi-disant la même chose que celle comprise ici. Les parallèles sont si frappants qu’ils sont acceptés par les scientifiques comme une justification irréfutable de l’hypothèse selon laquelle l’écrivain juif hellénistique est lui-même familiarisé avec le dialogue philosophique. De là est déterminée toute l’interprétation de la doctrine en question. L'opposition de l'esprit et du corps y est révélée avec une extrême acuité précisément parce que ce dernier est éclairé par des concepts purement platoniciens.
Par la suite, il s’ensuit inévitablement que la corporéité alourdie est la source et le siège du péché, sa cause et sa racine, car elle contient « le principe de tout mal et de toute injustice ». Les applications génétiques sont faciles à deviner sans stress excessif. Et si les apologistes catholiques disent que tout cela est faux, puisque cela se retrouve aussi chez saint Paul, alors ils répondent avec une inexorabilité catégorique que l'Apôtre des langues du document analysé a repris des idées platoniciennes-duales qui le rapprochent de Philon, et à partir de là commence la transformation spirituelle-religieuse de l'évangéliste avec une inclination complète de sa dogmatique chrétienne vers les contemplations philosophiques helléniques. Cela révèle le grand sérieux des comparaisons génétiques et donne à l'ensemble de la question une telle importance que, dans l'intérêt d'une objectivité impartiale, il est nécessaire de peser soigneusement les faits. Que disent-ils du Livre de la Sagesse ?
Ici, on nous enseigne qu'aucun homme ne peut connaître ni les conseils de Dieu ni ce qui plaît au Seigneur ; Par conséquent, chacun est également impuissant, tant dans la sphère théorique de la connaissance de Dieu que dans la sphère pratique de la satisfaction de Dieu. Les deux sont incontestables pour tout le monde, car les pensées humaines sont fragiles et trompeuses, et l'essor spirituel de l'esprit est réprimé par la fragilité corporelle, c'est pourquoi les gens ne comprennent à peine que les choses terrestres et ne sont plus complètement compétents par rapport aux choses célestes. En conséquence, tout ce qui est mortel a inévitablement besoin de l’illumination divine pour accomplir le but qu’il a créé. Cette position concentre toutes les considérations de l'auteur, qui (par la bouche du célèbre roi d'Israël) veut attirer ses lecteurs vers cette confession. C'est pourquoi il est révélé à tous que « même si quelqu'un était parfait parmi les fils des hommes, sans la sagesse de Dieu, il ne serait rien » (IX, 6).
Il ne fait donc aucun doute que chaque personnalité impériale est proclamée tristement pitoyable dans son renoncement à Dieu, lorsque, s’enfermant dans l’autonomie d’une originalité imaginaire, elle pense et essaie de comprendre et d’exécuter par elle-même l’œuvre divine dans le rôle prédéterminé de domination et de contrôle du monde (X, 1-2). Pour protéger cette vérité, des soutiens irrésistibles sont choisis dans la réalité environnante de la misère humaine, qui oblige chacun à crier continuellement et sans cesse à l’aide divine. Dans ce cas, tous les discours sur la faiblesse des créatures terrestres seront la preuve d'une réalité factuelle, qui nécessite nécessairement un renforcement plus élevé. Ici, l’insuffisance humaine n’est importante que dans son pouvoir de persuasion aux fins de l’auteur, et pour cela, la seule chose qui compte est que l’image soit une reproduction impeccablement fidèle du phénomène original. Il ressort clairement de tout qu'un fait est simplement énoncé devant nous sous différents angles, mais aucune explication causale directe ne lui est donnée.
Naturellement, parmi les moments particuliers de la description, il est impossible d'établir une relation causale aussi stricte, comme si les gens étaient théologiquement faibles uniquement ou principalement parce que leur âme est accablée par le corps. Au contraire, Pseudo-Salomon considère que ces propriétés coexistent, sans aucune conjecture quant à leur conditionnalité mutuelle. Ce dernier se réfère exclusivement à l'idée principale du passage sur la nécessité de l'aide divine, et avant cette thèse seront coordonnés tous les points de justification, composés entre eux par la conception générale de l'argumentation. Cela affaiblit d'avance toute interprétation exagérée, comme si dans le texte lui-même la fragilité corporelle était mise en avant comme le facteur originel et complet de la misère humaine. Une telle division n'était pas nécessaire, puisque pour les intentions du pseudo-Salomon, il n'était rien de plus souhaitable que - en général - la malheureuse phénoménalité ne soit pas niée pour tout le monde.
En adressant ses exhortations à tout le monde et en n'accordant ni restrictions ni exceptions, l'auteur exprime ainsi que son témoignage ne rencontrera ni objections ni perplexité. Dans cette dignité, ils acquièrent le caractère d'universalité, et chacun y trouve des échos clairs de ses propres observations. Cela signifie que l’anonyme philosophique se réfugie sous l’autorité non pas d’une théorie abstraite, mais de l’expérience universelle à laquelle il fait appel.
C'est le fondement de toutes les exhortations parénétiques, et il leur suffisait amplement de se référer à ce que les gens vivaient. De ce point de vue, c'était peut-être une curiosité presque vaine de découvrir pourquoi cela se produit partout et toujours. Mais si un tel problème se posait, la réponse la plus proche serait bien entendu que tous les membres de la famille humaine sont identiques en raison d’une humiliation insurmontable. Sur ce sujet, notre livre parle avec une rigueur logique qui s’étend jusqu’à la racine même de la clarté empirique. La similitude mutuelle et étroite de tous les individus, étant universelle, doit reposer sur la nature elle-même, reçue par chacun d'eux et non soumise au zèle personnel. Nous avons alors que l'initialité marquée postule la mêmeté d'origine. Cette vérité est proclamée par Salomon, qui dit de lui-même devant Dieu (IX : 5) : « Je suis ton serviteur et le fils de ta servante, un homme faible et éphémère, faible dans la compréhension du jugement et de la loi ».
Tous les fils se résument au fait que le roi, de par sa filiation avec un esclave, ou par sa naissance même, était un être humain limité. Mais d’autres personnes sont aussi « fils des hommes » (IX, 6) avec tous les prédicats humains de leurs pères, c’est pourquoi chacun est lié à la terre (IX, 18) et mortel (IX, 14). Il n’est pas surprenant qu’il y ait aujourd’hui une unité dans un échec égal vers une autocratie autonome, puisqu’elle n’existe pas et ne peut pas exister dans les conditions de l’émergence de l’existence humaine. Celui-ci contenait déjà un énoncé fondamental de données expérimentales, qui se révélaient désormais inévitables de par l'origine même de l'homme, comme terrestres et donc incapables d'indépendance dans le divin. Cela suffisait pour les tendances particulières du Juif hellénistique, car le fait motivé ne permettait pas de perplexités destructrices, ce qui serait une protestation absurde contre l'ordre absolument immuable des choses dans le flux cosmique du monde.
Il est clair que d’un point de vue théorique, cela est loin d’être terminé, mais tout cela se situera en dehors de la perspective de l’auteur, où toutes sortes d’interprétations apodictiques ne trouvent ni matière ni justification. Avec ces étapes préliminaires, des investigations plus approfondies devraient être menées. Pour l’instant, ils ont appris que la nature humaine est faible en chacun. Cela arrive maintenant, mais est-ce que ça a toujours été comme ça ? La fragilité humaine remonte aux humains et est en réalité déterminée par leur héritage génétique. Pseudo-Salomon a reconnu que l'humanité n'est pas éternelle, mais créée (au moins à partir d'éléments prêts à l'emploi de spiritualité et de matérialité). Par conséquent, la chaîne de succession génétique ne sera pas continue et s’arrêtera à la chaîne primordiale. De ce fait, tout notre problème est centré sur lui et formulé par la question : Adam était-il si misérable dès le début, ou l'est-il devenu plus tard ? Avec la première solution, il s’avérerait que les desseins créateurs du Seigneur n’auraient pas pu être mieux réalisés en raison de l’inadéquation des éléments irréductibles de l’organisation humaine, qu’ils ont incommensurablement dégradés par rapport à la grandeur de l’idée divine.
Cependant, nous avons entendu dire que le triste argent n'était pas primitif et ne venait pas du Tout-Puissant. Tous les hommes sont mortels, mais Dieu n’a pas créé la mort, et elle est ensuite entrée dans le monde par envie du diable, tandis que l’homme a été créé pour l’incorruptibilité. Or, tout en lui est fragile et a le caractère d'une illusion terrestre, alors qu'il a été créé comme un reflet vivant de la particularité la plus essentielle de Dieu. Il s’ensuit que la nature humaine pourrait être et était parfaite, et qu’il n’y a pas de confrontation dualiste naturelle entre deux principes incompatibles, se contraignant et se supprimant mutuellement. Le problème est qu'elle s'est écartée du chemin créatif prédéterminé et - de plus - pas du tout à cause d'une incapacité innée à maintenir la maîtrise de soi, car les dégâts ont été causés par une invasion satanique extérieure. Par conséquent, l’humanité est vaine – périssable seulement dans un état déchu, et son impuissance ne sera pas tant naturaliste qu’éthique, reposant sur une perversion pécheresse.
Tout cela n'était pas nécessaire pour assurer l'appel à la sagesse divine et n'est pas clairement exprimé dans le chapitre en question, mais il contient des allusions caractéristiques. La prière de Salomon s'ouvre sur la confession que Dieu "a créé l'homme pour gouverner les créatures et gouverner le monde saint et juste et pour exécuter le jugement dans la justice de l'âme (IX, 1-2). Nulle part il n'est mentionné ou sous-entendu que ces intentions n'ont pas été réalisées et ont rencontré des obstacles insurmontables dans leur mise en œuvre. La disposition biblique des contemplations théistes de l'auteur l'a dirigé vers l'idée d'une coïncidence adéquate, et plus tôt cela a été déclaré avec une exactitude complète. Parallèlement à cela, il est Il est d’autant plus frappant que le roi d’Israël était « un homme faible et éphémère, faible dans la compréhension de la justice et des lois » (IX, 5), et même un homme parfait « ne compte pour rien » (IX, 6). Ils aboutissent à une contradiction flagrante, car le maître est servilement faible et le juste juge n’est pas loin en jurisprudence.
Et si ce contraste n’existait pas lors de la création, alors nous sommes obligés d’admettre que la réalité a été endommagée et détériorée au cours de son existence cosmique. Apparemment, l’idéal d’une création divine a été relégué au niveau de la limitation créaturenelle et est devenu humain, ne dépassant pas les dimensions de l’humanité cosmiquement conventionnelle, qui avait été auparavant élevée par son « imagerie » à la transcendance d’une divinité. La parenté divine a été évincée par la genèse humaine, mais la seconde n'est apparue que pour remplacer la première. Cette dualité est catégoriquement confirmée par Salomon. Il est le fils d'un esclave et constitue donc un sujet pitoyable pour la succession humaine. Cependant, étant née d'un ordre créatif, une personne ne peut vivre que selon ses inclinations créatrices, sans avoir la moindre réserve. Chez chacun des peuples, ce qui est essentiel à son existence et à son fonctionnement normal n'est pas le strictement humain, dépourvu de support originel, mais le divin, qui produit, protège et régule la vie cosmique.
Par conséquent, ne trouvant pas cet élément le plus important dans l’existence, nous sommes obligés de penser qu’il était autrefois réel puis perdu. Le lien avec le ciel fut rompu, et alors tout fut confiné au cadre terrestre. Il est clair que la filiation servile a été précédée par la filiation divine. Dans cette combinaison, la mention des enfants de Dieu est particulièrement remarquable, parmi lesquels Salomon ne veut pas être rejeté, demandant qu'on lui accorde la sagesse qui siège au trône de Dieu (IX, 4). Sous elle, le roi sera le fils de Dieu, sachant ce qui plaît au Seigneur, favorable dans ses affaires et juste juge de ses sujets (IX, 10, 12). Ici, toutes les exigences de l’appel créateur à la domination, à la règle et au jugement sont remplies. Il s’ensuit que – en tant qu’« enfant de Dieu » – l’homme est l’incarnation vivante de la grandeur divine. Cette parenté acquiert une qualité cosmique envers la divinité, issue d'un hasard phénoménal. De ce côté, les Juifs, par leur proximité spirituelle et religieuse avec Jéhovah, sont appelés le peuple de Dieu (IX, 7, 12), qui n'est plus constitué des fils des hommes, mais est composé des fils et filles de Dieu (IX, 7).
Les enfants des hommes étaient une distorsion de la nature primordiale idéale de la filiation de Dieu et leur insignifiance ne témoigne en rien de l'incapacité métaphysique primordiale de la nature humaine, où le choc dualiste de l'esprit et de la matière tue toutes les impulsions vers le céleste. Il est vrai que dans sa position actuelle, chacun des mortels est misérable à cause de son humiliation terrestre, mais c'est uniquement parce qu'il a cessé d'être un « enfant de Dieu », une image lumineuse de la gloire et de la force du Très-Haut. Il est clair que la cause profonde et exclusive de la misère humaine réside dans l’obscurcissement de la divinité originelle, qui a été supprimée plus tard et, par conséquent, non pas naturellement, mais de manière arbitraire et contre nature.
Ainsi, l’humanité est devenue idiote à la suite de sa chute. L’état misérable n’en est que le résultat inévitable et est donc déterminé par des facteurs éthiques, sans aucun égard pour le dualisme ontologique. Plongeons dans les profondeurs de la catastrophe désastreuse, et il nous sera révélé que la description du Sage est une déclaration précise et objective de cette issue inévitable. Par son origine et sa reconnaissance, l'homme était le « fils de Dieu », qui possédait et possédait les propriétés de la divinité. Ici, tout l'avantage reposait sur la dignité de « l'imagerie », reflétant en elle-même la divinité suprême. Le support n'était pas dans le créé et s'enracinait dans ce qui le dépassait et appartenait au ciel. Tout ce qui est cosmique ne servait que de matière et d'organe au principe divin, qui était le fondement de tout ce qui distinguait l'homme et le dotait d'une supériorité véritablement humaine. La domination du divin sur le cosmiquement limité et la subordination complète du second au premier : tel est le type idéal de la création humaine née de Dieu.
Mais il va sans dire que cela ne pouvait durer que tant que la communion filiale avec le Père divin était maintenue. Nous savons que l'unité fut également abolie et que l'homme devint désormais simplement un fils de l'homme. Bien sûr, en même temps, il ne reçut que ce que la créature pouvait donner dans son confinement. Une fois disparue l’union de l’intimité filiale avec Dieu, les gens auront une spontanéité cosmique. Elle n'est pas imprégnée du divin, car elle en a été coupée, et se retire donc dans sa propre sphère et se contente des ressources de ses limites. Il est nécessaire que sous sa suprématie, les éléments particulièrement attirés et enchaînés au hasard cosmique obtiennent la prédominance. Il est incontestable pour tout le monde que la physicalité matérielle prend désormais une influence écrasante en raison de son attirance naturelle pour la terre.
Si auparavant, avec sa spiritualité, une personne s'élevait au-delà de la ligne du cosmique et s'envolait dans le céleste, maintenant elle est privée de cette capacité et sans elle, elle n'aura qu'un désir nu qui n'a pas la force de surmonter l'inertie matérielle. Il est donc tout à fait naturel que la matérialité corporelle, libérée de l’énergie de la filiation de Dieu qui l’a emportée, commence elle-même à opprimer la pneumatique, la forçant à œuvrer en faveur de ses intérêts. Les impulsions spirituelles ne le sont pas du tout et sont même tournées vers la réalisation d’objectifs somatiques basiques. La révolution dans la combinaison des éléments de la nature humaine ne s'accompagne pas seulement de privation ; - elle est inévitablement détruite par le fait qu'un être spirituel trahit son devoir téléologique et, par sa spiritualité même, se livre au cosmique, piétine et insulte tous ses besoins spirituels. La perturbation, motivée éthiquement par la chute des ancêtres, se reflète dans les manquements éthiques liés au caractère pécheur de la progéniture.
Nous formulons dans un strict pluralisme génétique trois moments de l'histoire amartologique de l'humanité : le premier est négatif dans la perte de communion avec Dieu, le deuxième est physiquement neutre, certifiant la transformation dans le rapport des ingrédients constitutifs, et le troisième est positif, exprimé dans l'esclavage pécheur de la spiritualité à la somaticité. Malgré toute la force empirique, le lien entre le péché et la chair se produit plus tard, et c'est ainsi qu'il est décrit dans le pseudo-Salomon. Ce qui lui vient en premier, c'est la faiblesse de la connaissance humaine de Dieu (IX, 13), et cela est justifié par le fait de l'instabilité des pensées humaines et de l'erreur de nos pensées (IX, 14). Cela ne révèle pas une erreur strictement morale, puisque c’est l’épuisement spirituel qui apparaît partout. Étant le résultat de l'éloignement de Dieu, il en témoigne avec toute l'indépendance de l'expérience partout, mais n'en est pas du tout la cause, étant un reflet secondaire.
À son tour, cette faiblesse mentale est argumentée en faisant référence au fait que l'âme est accablée par le corps et que l'esprit trop concerné est réprimé par l’église terrestre (IX, 15). Encore une fois, cela est un compagnon inséparable de l'épuisement spirituel et nous en convainc en conséquence, ce qui en réalité est impossible sans le même soutien réel. L’hégémonie de la corporéité périssable est elle-même conditionnée par la rareté pneumatique et en est la cause, et n’en sert pas de source. Bien sûr, en fait, la suprématie de la somaticité dégrade et tue davantage la spiritualité, mais son établissement a été motivé par le déclin mental, qui a ouvert l’espace au despotisme corporel. Celui-ci continue le processus et parle ainsi de son début, car il se construit sur lui. Selon ce concept, il est inébranlable que pour le Livre de la Sagesse, le fardeau corporel n'était pas du tout primordial, puisque pour son existence il nécessitait de nombreuses choses préliminaires, d'où son existence même découlait. Cela signifie qu’il ne peut pas être placé au centre de toutes les considérations et que tous les autres prédicats ne peuvent en dériver.
Leur causalité mutuelle est telle que le fait renforce la base productive, c'est pourquoi par fragilité corporelle nous jugeons la faiblesse mentale et de là nous passons au reflet de Dieu. L'auteur se concentre entièrement sur les propriétés réelles et leur lien fortuit illustre l'incompétence fondamentale de l'autonomie humaine, qui assurait irrésistiblement son appel à l'aide divine. Cela protège notre observation précédente selon laquelle la description anthropologique – la plus proche de toutes – énonce la réalité empirique qui nous convainc de la nécessité d’un soutien plus élevé. Surtout, la relation entre toutes les étapes nous est révélée. En eux, du plus ancien au plus ancien, puisque - en fait - le second était un précédent obligatoire du premier et en est donc lui-même prouvé. Cela épuise toute l’importance du fait qu’à travers eux, le long de la chaîne causale, du visible empiriquement, nous nous élevons au conditionnement.
Il ressort de là que la lourdeur corporelle est un phénomène accidentel et se construit sur une instabilité mentale qu'elle aggrave mais ne crée pas. Alors la domination de la pression corporelle sera accidentelle et ultérieure, et non primordiale et naturelle.
Ce résultat est inébranlable dans sa genèse de toutes parts et trouve des alliés partout. A sa tête se trouvait la position selon laquelle l'homme a perdu l'accès à Dieu et ne comprend pas sa grandeur, dont il est encore en vain de rêver. Il est très caractéristique ici que tout discours se déroule uniquement sur ce ton. Tout se concentre sur les questions de connaissance de Dieu. L’écrivain commence par une mention de l’incompréhensibilité des conseils de Dieu, l’éclaire avec l’erreur des pensées clouées par l’oppression somatique, et termine là par un cri lugubre sur l’impénétrabilité de la volonté céleste. Partout nous voyons le moment théorique de notre impuissance intellectuelle à pénétrer dans les sphères divines. C’est tout à fait normal et logique du point de vue que nous avons adopté, selon lequel l’homme s’est écarté du royaume divin et a perdu le chemin même vers l’endroit où il devrait aller. C’est pourquoi les résultats pratiques ne sont pas évoqués de manière catégorique, car ils sont déjà dérivés, bien qu’inévitables.
Au contraire, avec une interprétation dualiste du raisonnement de pseudo-Salomon, tout serait mystérieux, puisqu'ici les gens n'étaient pas et ne peuvent pas être plus proches du Seigneur qu'ils ne le sont maintenant, et ils ne feraient que souligner l'ignorance pratique, puisqu'il était vain et inutile de discuter de l'ignorance innée. Si, au contraire, toute la tension est dirigée vers cet objet, alors il s’ensuit que la racine de l’erreur réelle réside dans l’insuffisance cognitive. De plus, le second ne sera pas moins pécheur et, par conséquent, coupable de la participation personnelle de la désunion humaine avec le Créateur divin. Il est nécessaire qu'alors les gens - à cause de leur éloignement même - ne voient pas le Seigneur et n'entendent pas sa voix, et il est impensable pour eux de rêver à l'accomplissement de l'inconnu. Pour ces raisons, il est clair pourquoi l’élément créateur est fortement souligné dans le Livre de la Sagesse, puisqu’il était primordial et conditionnait tout le reste.
Mais la séparation d'avec le divin était indissociable de l'immersion dans le cosmique, et elle obscurcissait tout ce qui était divin à notre regard, qui ne voyait pas à travers ce voile de phénoménalité sensorielle. Dans ce cas, l’impossibilité absolue de la connaissance ne concernait que les questions religieuses dans leur essence et leur relation avec les tâches morales de l’existence humaine. Car tout ce qui est terrestre s'avère tangentiellement plus physique et immédiat, car l'homme grandit jusqu'à la terre, en tire toutes ses définitions et ne s'étend pas au-delà des limites de l'horizon cosmique. Cet avantage est indissociable des inconvénients les plus déplorables, qui anéantissent les bénéfices escomptés. Il est facile de deviner que l'élève est à un niveau général avec les objets eux-mêmes et peut les expérimenter de toutes les manières possibles, de toutes les manières et avec tous ses organes. Cela garantit une précision totale et une connaissance ponctuelle.
Pour cette raison, l'observateur, étant sur le même plan que les objets et limité par leur environnement cosmique, n'a pas de véritable perspective devant lui et ne voit pas le détail pris en pleine lumière en conjonction avec l'ensemble. Par conséquent, il n’y a pas ici de compréhension de la connexion mutuelle de tous les détails, ni de la nature de l’unité cosmique entière, c’est pourquoi la véritable connaissance n’est pas atteinte. 1440 Les détails perdent leur relativité et grandissent à un degré inapproprié, ce qui viole l'entière proportionnalité des maillons individuels dans la chaîne de la phénoménalité mondiale. Il va sans dire que cette voie ne saisit pas du tout la dépendance effectivement créée, qui n'est pas accessible sans des contemplations religieuses correctes et distinctes, mais alors il n'y aura pas d'assimilation correcte de toutes les qualités selon leur dignité réelle. Une fois achevée, une telle connaissance est la même que la connaissance des aveugles, frappant par sa clarté concernant les détails et l'obscurité par leur combinaison complexe dans un complexe réel. En ce sens, nous ne comprenons à peine ce qui est sur terre qu'avec suffisance (cf. VIII, 8. XIX, 18. Jer.
XXV [XLVI], 23), c'est-à-dire par considération de semblable à semblable, en se déplaçant comme par tâtonnement ; il est même difficile de trouver ce qui est dans les mains (IX, 15), bien que cela soit au pouvoir du toucher et non de la simple vue. Dans ce cas et dans d’autres, ce dont nous avons besoin est à notre entière disposition et est connu directement et globalement par notre perception. Toute la faute de l'échec, évidemment, sera dans le fait que nous ne pouvons pas saisir le sens réel d'une chose proche et, ne pouvant découvrir sa propre place parmi toutes les autres, nous devons les juger suffisamment et choisir ce qui est nécessaire en fouillant dans toute la masse disponible. En fin de compte, il s’avère que tout échec est causé par l’inaccessibilité de la nature du Créateur divin à notre intellect. Cela confirme indirectement que la misère de la misère humaine repose sur une apostasie volontaire, étrangère à toute attaque de dualisme naturaliste, pour laquelle la plus haute perspicacité elle-même serait absolument vaine. Par conséquent, la même chose se produit réellement dans la région spatiale et la conscience la plus détaillée est possible pour tout le monde.
Et cela ne se limite pas du tout à l’épistémologie, car cela s’étend à tout ce où la diligence humaine est appliquée. Il est permis de penser qu’un tel triomphe est réalisable dans tous les domaines. De là, il est formulé (IX, 6) que parmi les « fils des hommes », il y a des personnes parfaites qui ont profité brillamment de tout dans le cosmos, se sont orientées de manière infaillible et ont obtenu le meilleur. Malgré tout cela, eux aussi sont « comptés pour rien » sans la sagesse divine, puisqu’ils ne comprennent pas les réalités connues à la lumière de la pensée de Dieu.
Il nous est une fois de plus révélé que la racine de tout mal réside dans la perte de l'unité filiale avec la source de toute existence phénoménale, car sans cela, tout l'homme est privé de tout ce qui est nécessaire pour s'élever au-dessus de la fragilité cosmique, sur le plan théorique et pratique. Il s’ensuit en outre qu’il n’existe pas d’hostilité indélébile à l’égard des éléments naturels, qui prive la spiritualité de tout support pour pénétrer dans la sphère matérielle. Cela témoigne encore une fois que tout cela est réalisable et, avec de bons efforts, peut être excellent, et cela confirme la seule aptitude de la pneumatique humaine à se soumettre à la matérialité pour le service coordonné de ses buts et intérêts. Si c’est le contraire qui prévaut dans la réalité, il s’agit simplement d’une grave anomalie. À ce titre, elle n’est pas du tout désespérée et peut être guérie même dans des conditions spatiales. Et nous lisons dans le pseudo-Salomon que la sagesse du Seigneur donne tout ce qu'on désire à la fois pour connaître Dieu et pour plaire à Dieu.
Avec elle et à travers elle, les chemins des habitants de la terre sont corrigés, les hommes apprennent ce qui plaît à Dieu et sont sauvés (IX, 18-19). Pour nous, l'énergie exacte de toute cette doctrine n'est pas encore importante, mais sa réflexion immédiate est précieuse, à savoir que la faiblesse humaine est surmontable et que même pendant la période cosmique, elle peut acquérir une force intense qui nous élève au-dessus du physique et nous relie au céleste. Et à ce stade, il n'y a pas d'incohérence notable avec d'autres croyances anthropologiques, alors que nous aurions devant nous des schémas mutuellement disparates qui se combinent avec la compilation mécanique d'un éclectique et ne s'expliquent pas du tout. Au contraire, avec une harmonie harmonieuse, tout le cours de la logique de l’auteur affirme que le divin omniscient n’est pas assimilé par des efforts humains autonomes ; pour eux, il est inaccessible et est donné d'en haut comme un don spécial de Dieu.
De cette cohérence interne des idées nous avons le droit et le devoir de juger que si les hommes, avec une aide suprême, sont capables de s'élever au-dessus du niveau cosmique sans violer leur intégrité individuelle, alors dans les ingrédients constitutifs de l'organisation humaine il n'y a pas d'obstacles métaphysiques à la spiritualité, et ce seront des défauts de dépravation éthique. Autrement, le triomphe pneumatique nécessiterait la destruction de la chair, et pourtant tout se passe avec sa participation. De toute évidence, son hégémonie est perdue et il est donc incontestable que l’ancien esclave a acquis la domination. En revanche, il est certain que l’immuabilité a été causée par la perte de ces puissantes prérogatives, sans lesquelles prévalait le principe plus puissant de la corporéité cosmique.
Ainsi, notre pensée, à travers une analyse objective du texte, revient à la position originelle selon laquelle la source et la cause de tous les troubles humains sont cachées dans le rejet de la créature créée par Lui d'avec son Créateur. Cette dernière, s'étant éloignée de Dieu, a perdu l'appui de sa suprématie pneumatique sur la matérialité cosmique, qui s'empare elle-même de la primauté et est le centre et le régulateur de toute activité. Naturellement, chez l'homme aussi, le corps s'élève au-dessus de l'âme, bien qu'il devienne périssable, ne recevant plus le même soutien d'une spiritualité affaiblie. Dès lors, la suprématie somatique s’établit avec toutes les réflexions nécessaires. Parmi eux, il est inévitable que la physicalité, devenue active de manière autonome, l'emporte sur la passivité spirituelle, et celle-ci fonctionne de manière matérialiste, avec une insulte aux exigences religieuses et éthiques, et commet ainsi un péché. L'élément amortologique n'est pas lié par la raison à la somaticité et naît et se développe toujours sur un terrain spirituel, qui produit de l'ivraie parce qu'il est obstrué et obscurci par la fragilité corporelle.
Le péché n’est donc pas directement élevé par l’organisation corporelle et ne se confond pas naturellement avec elle, même lorsqu’elle est endommagée. La physicalité elle-même ne se distingue que par une attirance cosmique vers le terrestre et interfère avec les impulsions spirituelles dans leur attirance vers le ciel. En ce sens, le corps n’est qu’un obstacle à l’esprit et ne donne en aucun cas lieu à des pratiques pécheresses, dues uniquement à la transgression spirituelle. Sans cela, nous n’aurons qu’une masse matérielle organisée, physiquement indifférente et incapable de sortir de ses frontières cosmiques ; si elle acquiert un espace inapproprié, ce n'est pas du tout sa faute si le terrain est dégagé à l'avance. On ne peut donc pas dire que pour le pseudo-Salomon « le corps était une source d’impureté » et de péché comme un mal, puisque cette coloration éthique est donnée par la complicité spirituelle.
De ce côté, l’auteur juif motive logiquement correctement la mortalité pécheresse par la séduction diabolique, tandis que, avec cette interprétation, il reste difficile de savoir quelle était « l’influence de la chute d’Adam sur toute l’humanité », puisque cette dernière était essentiellement pécheresse dans sa nature corporelle. Cette contradiction imposée et anormale, à son tour, nous convainc que le corps peut être un frein inerte aux aspirations spirituelles et acquiert une empreinte antimorale dans la corruption humaine. Cela signifie que le péché est renforcé et aggravé par de nouveaux matériaux et impulsions de somaticité, mais il est excité, nourri et accompli par l'énergie spirituelle qui a été provoquée sur terre et initialement.
L'amortologie du monument considéré est captée par une harmonie assez cohérente et se révèle partout avec la même progressivité. Elle repose sur le fait de la relaxation spirituelle, qui libère de l’espace pour la domination corporelle. Cet ordre donne lieu à la grave anomalie morale du service servile du supérieur vers l’inférieur. Le caractère contre nature de cette révolution à l’irrésistibilité instinctive témoigne à tous qu’elle a dépassé la violente distorsion du flux mondial créé par Dieu et repose sur la catastrophe désastreuse d’un bouleversement moral. Dans ce cas, l’harmonie de l’innocence physique et spirituelle des ancêtres est nécessairement assumée. L'intégrité originelle de l'ensemble de la structure, sa violation non autorisée, son épuisement spirituel et son usurpation corporelle : tels sont tous les éléments du système amortologique du Livre de la Sagesse.
Il n'est guère nécessaire de soutenir qu'il s'agit là de la vision biblique générale de tous les écrivains de l'Ancien Testament, et elle ne nécessite pas l'introduction du platonisme, mais la reproduction de l'enseignement biblique, où il n'y a aucune doctrine sur le caractère inné naturel du péché dans la matière elle-même. L’application la plus proche et la plus fondamentale de toute la doctrine ne dépasse pas ceci : l’homme, malgré tout son zèle, ne peut pas atteindre le Seigneur et n’est donc pas capable de faire sa volonté. Encore une fois, il ne fait aucun doute que c'était le thème principal de tous les documents bibliques, et notre auteur anonyme ne diffère pas significativement d'eux dans sa déclaration sur les difficultés de connaître Dieu pour l'humanité déchue. Quant à la timidité de la chair, le pseudo-Salomon fait ici appel au sentiment immédiat de chacun. À cet égard, il est vrai que l’on suppose que l’expérience humaine constante avec les résultats accumulés au cours de siècles d’histoire a été un outil pour formuler des contemplations amartologiques.
Essayons d'imaginer ce qu'a dû vivre le sujet défavorisé, et nous verrons que c'est ici que se dessinent tous les tons sombres de la somatologie. Chez l'homme, la lumière vive de l'image de Dieu, coupée de son soleil, s'est estompée, mais les traits de la spiritualité divine n'ont pas été complètement effacés. Par conséquent, la personne reste invariablement spirituellement intelligente et s’efforce d’accéder aux sphères spirituelles. La corporalité elle-même bloque le chemin et nous lie si étroitement au terrestre que notre regard se pose partout sur le mur impénétrable de la matérialité corporelle et ne peut le franchir. C'est exactement ainsi que la position réelle des morts aurait dû être représentée pour le pseudo-Salomon, qui, étant le fils de l'alliance, n'avait pas d'illumination divine particulière et sans elle n'a pas trouvé de lumière brillante provenant des ténèbres environnantes. Avec lui, le corps devient une prison pour l'âme, et celle-ci est liée à la fragilité cosmique et en est enveloppée de toutes parts comme une prisonnière. Nier cette vérité serait une bizarrerie non scientifique.
Avec tout cela, la justification d’une telle croyance pour chacun est le résultat d’observations incontestables pour chaque membre de la famille humaine. Il s’agissait d’un théorème empirique sans aucune justification théorique particulière, dont il n’avait absolument pas besoin – contrairement aux interprétations contraires. Il n’est pas surprenant que tout soit résolu par le concept général de charge corporelle, et que le point cardinal de la dépravation éthique ne soit pas abordé avec clarté.
Nous sommes confrontés à une maxime courante de tous les jours, et au-dessus d'elle, il serait absolument inapproprié d'introduire des prémisses philosophiques particulières, même celles de la théosophie alexandrine. Il est inévitable qu'en commentant tout dans cette direction, l'egzaget choisisse la mauvaise route et soit contraint à des fluctuations fatales dans le but final. Et nous ne trouvons effectivement pas la solidarité souhaitée dans les vues les plus spécifiques. La plupart des scientifiques acceptent que le platonisme soit copié dans le fragment analysé, mais d'autres y ajoutent le pythagorisme ou le stoïcisme, tandis que d'autres attribuent un avantage écrasant aux influences stoïciennes. Cette précarité des connexions génétiques montre que le passage en question ne présente pas une physionomie spécifique et individuelle reflétant une humeur strictement définie. On retrouve donc ses échos dans les monuments les plus divers, et l’on lit des considérations similaires sur l’incompréhensibilité des voies du Seigneur, par exemple dans l’Apocalypse de Baruch.
1441 Cela prouve encore une fois que le pseudo-Salomon est construit sur des données empiriques universelles et en extrait le résumé le plus simple. Pour cette raison, ni son regard ni ses espoirs ne dépassent ce cadre empirique. L'auteur les supporte comme un fait irréductible de l'existence humaine elle-même, et son seul souci est d'aplanir les inconvénients réalistes avec l'aide de la sagesse divine. 1442 Soumis à son sort inesthétique, le juif inconnu trouva suffisamment de plaisir pour satisfaire sa curiosité spirituelle. Il s'en contente et ne parle donc pas de libération de la captivité, mais seulement de relâchement des liens. Apparemment, la personne est sous la pression d'un sentiment de lourdeur, mais n'a pas encore découvert d'issue salvatrice et ne rêve pas d'éliminer l'oppression déprimante. Nulle part on ne voit le triomphe de la pensée rationnelle, qui a vaincu les obstacles cosmiques et s’est envolée au-dessus d’eux. Le tout se termine par une prière pour le retour de ce qui a été perdu grâce à l'adaptation divine.
Entre-temps, des impressions vivantes de perceptions immédiates, omniprésentes et toujours présentes sont enregistrées. Immuable et stable, il a développé son propre langage, non moins stéréotypé, utilisé par toutes les écoles et toutes les personnes intelligentes lorsqu'il s'agit de ce sujet. Naturellement, pseudo-Salomon utilise également la terminologie littéraire grecque la plus acceptée et la plus caractéristique. La coïncidence étroite avec le vocabulaire de Platon est donc normale et compréhensible. Pour cela, l'hypothèse d'un emprunt, à la limite du plagiat, n'est pas la moindre nécessité, car tout ce qui est typique était largement diffusé. Bien entendu, il ne semble pas en soi incroyable qu’un juif hellénistique ait été familier avec les dialogues de Platon. Au moins basé sur des extraits de collections en circulation d’échantillons philosophiques. Il est également possible que, pour les mêmes phénomènes, il ait utilisé un vocabulaire technique tout fait, qui était une méthode d'expression littéraire pratique et bien connue.
Mais même dans ce cas, duo dicunt idem, et tamen non est idem, puisque le sage anonyme n'a ni l'hostilité originelle des éléments constitutifs de la nature humaine, ni le propre péché du corps après le désordre survenu.
En combinant les détails disparates, nous obtiendrons qu'en décrivant la position empirique de l'homme, l'auteur du Livre de la Sagesse ne change pas sa vision biblique fondamentale et, dans son contenu pré-criminel, ne penche pas du tout vers les concepts platoniciens. Pour la parenté génétique avec lui, il manque les nuances d'une anthropologie dualiste, sans lesquelles toutes les anthologies seraient vaines. Mais ils objectent que dans d’autres passages des écrits juifs, la physicalité est considérée à la fois comme la cause et le siège du péché. Deux versets sont nommés - dans I, 4 et VIII, 20. Dans le premier d'entre eux, il est lu que "la sagesse n'entrera pas dans une âme mauvaise et n'habitera pas dans un corps asservi au péché". Il est dit qu'ici la partie corporelle de la nature humaine est déclarée « essentiellement et indéracinablement mauvaise » conformément aux propriétés de la matière primordiale.
Ce radicalisme, dans son extrême extrême, est tellement en désaccord avec le ton général de la contemplation religieuse que même les partisans des interprétations philosophiques du document étudié ajoutent qu'il s'agit d'une note aléatoire qui n'a pas reçu d'application ultérieure et n'a pas eu d'impact significatif. C’est là qu’apparaît une confusion importante. Si ce fossé a été creusé sans aucune raison et a perturbé l’ordre systématique, alors l’auteur était-il vraiment si stupide qu’il n’a pas vu cette anomalie flagrante ? Puisque cela lui était clair par sa tangibilité, sa préservation serait alors un mystère incompréhensible. Il est clair que les exagérations et les étirements sont autorisés dans l'interprétation. En fait, dans le texte, l'âme est délibérément déclarée « maléfique-artistique », d'où il est indiscutable que cette qualité a été acquise et non naturelle, car dans le second cas, il n'y aurait pas besoin d'épithètes spéciales. Par le parallélisme simple et direct des membres, il s'avère que cette idée est également applicable au deuxième élément, où les propriétés connues seront perçues et non innées.
Cela élimine catégoriquement la réinterprétation tendancieuse de la phrase entière dans le sens où le corps est toujours corrompu par le péché, c'est pourquoi ils sont essentiellement inséparables, et la somaticité est pécheresse par nature. Mais là encore, la division en une combinaison apparemment indissoluble s'avère étrange, alors qu'il est grammaticalement indiscutable que les deux objets sont séparés en tant que quantités spéciales. Il est donc inévitable et compréhensible que ce qui est dit soit un abus de la corporéité par le péché, qui sera déjà une force hostile, détruisant et pervertissant à sa manière la masse souple. Cela signifie que cette dernière en elle-même est plutôt dégoûtante pour l'esclavagiste et, en tout cas, est indifférente avant de se subordonner à elle. Il est clair que la somaticité en soi n’est pas du tout un péché et devient vicieuse malgré elle lorsqu’elle est déformée par l’action du péché dominant. C'est pour cette raison qu'un corps intact est également possible, ce dont il témoigne de manière décisive (in VIII, 20).
Pour toutes ces raisons, on ne peut s’empêcher d’accepter comme une vérité exégétique solide que les versets analysés rejettent complètement la thèse platonicienne sur la matérialité pécheresse, et que tous les arguments en sa faveur souffrent de tensions artificielles, dépourvues de justification factuelle. C’est pour cette raison que les arguments indirects sont encore moins convaincants, même s’ils sont avancés avec suffisamment de vigueur. Ils soulignent que toutes les conditions fondamentales inclinent le pseudo-Salomon vers une vision ascétique, mais celle-ci reflète invariablement le dualisme et repose sur lui. L’exemple le plus proche et le plus évident est Philo. Alors, par réflexe extérieur, nous sommes obligés de conclure que derrière elle se cache une contemplation dualiste. La plupart des scientifiques rejettent cette opinion en raison de son incohérence avec l'original. Il est incontestable que la femme stérile et l'eunuque se plaisent en lui (III, 13-14). Cependant, l’importance ici n’est pas pure réalité, car seule la stérilité est louée en l’absence de souillure. Ce n’est pas la simple absence d’un acte physique qui est valorisée, mais l’exploit moral de maintenir la pureté.
Dans cette combinaison, même l’hypothèse selon laquelle par « stérile » on entend une vierge est assez indifférente, puisque tout est centré sur le moment moral. Avec tout cela, cela caractérise généralement une veuve sans enfant, et cela est soutenu par une note sur la récompense du fruit spirituel, bien sûr, en remplacement du fruit corporel, qui n'a pas été obtenu avec la disponibilité des moyens eux-mêmes, ou par le mariage. En même temps, le Sage ne condamne pas du tout le mariage et la cohabitation conjugale, dont force est d'admettre qu'il ne parle que d'un cas particulier. Selon le lien grammatical, ce sera l'infécondité de la femme du méchant, où la joie de l'infécondité est également naturelle, si par elle le terrible sort de damnation sur des générations de méchants est évité (III, 12). Par l’exclusivité même de l’incident pris et par le zèle de l’auteur pour la consolation, il ne fait aucun doute que l’infertilité est considérée comme un malheur déprimant. La règle souhaitée sera l’inverse et fait référence à un mariage heureux avec sa progéniture.
L'infertilité en question n'est bonne que comme un moindre mal, éliminant le pire, et n'acquiert sa propre dignité que pour des raisons éthiques, dans le respect de la pureté charnelle. Cet accent systématique sur les aspects moraux et spirituels suggère irrésistiblement que pseudo-Salomon n'a pas introduit de qualifications anti-morales dans l'être de la matérialité et de la somaticité, c'est pourquoi, même empiriquement, le corps pécheur n'était pour lui qu'un timide obstacle à l'essor de la spiritualité.
Nous constatons maintenant que même dans les détails de son raisonnement, l’auteur du Livre de la Sagesse n’a pas modifié ses réflexions fondamentales sur la structure et le contenu bibliques. Il ne professe ni ne prêche l’adversativité dualiste et l’incompatibilité entre matérialité et pneumatique. Par conséquent, on ne suppose pas qu’il y a un caractère contre nature dans la combinaison organique de la spiritualité et de la physicalité chez les gens. Cela éclaire clairement la sotériologie et l’eschatologie anthropologique. Avec les interprétations platoniciennes, il est nécessaire que tout salut se résume à la libération des chaînes corporelles. Mais cette dissolution est le destin fatal et inévitable de chacun et se produit toujours avec une inexorabilité physique. Ici, une participation extérieure serait absolument inutile et vaine. Par conséquent, ils disent que le juif alexandrin inconnu s’écarte radicalement des fondements les plus sacrés de la religion d’Israël et, comme l’exige sa théorie, n’a pas reconnu le Messie, dont l’incarnation serait pour lui inconditionnellement impensable.
En même temps, disparut tout besoin de rédemption spéciale, attendu de la sagesse et, dans sa manifestation extérieure, compris dans l'esprit philonien de jugement porté sur les méchants jusqu'à leur mort (IV, 10, 14). Si les personnes nées sur terre souffrent sous le fardeau de l'oppression corporelle, alors pour l'atténuer, il suffit de croire au caractère inévitable du fardeau et de s'en débarrasser. De cette manière rationnelle, un avenir meilleur est pleinement assuré dès qu'une personne commence à vivre selon l'idéal esquissé d'une rationalité supérieure - en hostilité envers le charnel et la matérialité. Le corps doit périr, mais pour l'âme, Sophia est la sauveuse complète. Elle dirige et organise de manière à ce que le moi individuel bénéficie d'un détachement pneumatique de tout ce qui est corporel. Ces rêves platoniciens se reflètent dans la consonance verbale (avec Phaed. 63.69.80) dans la représentation du bonheur des saints dans l'au-delà, selon lesquels ils jouiront de la proximité de Dieu (VI, 19), mais les nuances du parsisme sont également soulignées, on suppose que dans les pérégrinations de l'au-delà, l'âme est accompagnée par la vertu ou le péché.
Une résurrection corporelle serait un retour à la misère antérieure et n'est donc pas autorisée. Tout le lien avec la terre se limite à la préservation de la bonne mémoire (IV, 1) sur le ton des espoirs de Socrate, et bien que cette dernière source soit niée comme inutile étant donné l'abondance de données similaires dans l'Ancien Testament, on soutient toujours que par rapport à notre monde, le pseudo-Salomon n'acceptait que l'immortalité mnémotechnique pour le défunt. Pour les justes, il est clair et compréhensible qu'on leur offre la paix du plaisir pneumatique. Dans le cas de l’indestructibilité spirituelle, ce serait le sort de tous les pécheurs – avec une violation flagrante de tous les postulats moraux. À ce stade, la véritable issue des difficultés est créée sur la base d’une apologétique exégétique, qui protège le livre analysé de la violence critique. On affirme avec apodictisme que la doctrine de l’immortalité a été empruntée à Platon et qu’elle devrait donc être développée dans cette direction. Une comparaison minutieuse montre des différences très significatives et ne permet pas une telle continuité et une telle identification interne.
Au contraire, la particularité qui apparaît clairement devant nous est que le philosophe fonde son enseignement eschatologique sur les propriétés naturelles de l'âme - sur son indestructibilité, tandis que l'anonyme juif concentre tout sur les demandes éthiques qui ont besoin d'être satisfaites et, ne les satisfaisant pas sur terre, les reçoit au ciel. Sur ce point, les mérites du pseudo-Salomon sont énormes et indéniables. Avec son illumination morale, il a ennobli l'eschatologie et l'a spiritualisée à tel point que - en comparaison avec le matérialisme juif dominant des attentes et des croyances - la proclamation d'une immortalité incorporelle ou purement pneumatique semble une nouveauté. Dans de telles conditions, l'avenir de chaque individu reposait sur les mérites moraux et était déterminé par lui-même en fonction de ses qualités particulières - en plus de diverses relations et positions extérieures.
De là naît et se crée l'individualisme eschatologique, qui fut la plus grande acquisition de la conscience religieuse, puisque dans l'Ancien Testament, la prédominance du collectivisme national juif supprimait et obscurcissait la participation personnelle à l'organisation de l'au-delà de l'homme. Il est clair qu'avec cette implication du sujet lui-même, l'ensemble du processus a perdu ses nuances de fatalisme sombre et de destin physique et a acquis le caractère d'un acte éthique profond, où la vérité tangible et impeccable de toutes les manières possibles d'un châtiment strictement proportionné et préparé à l'avance a triomphé pour chacun. De tous ces points de vue, il est inébranlable qu'aux endroits appropriés de ce livre (I, 11. III, 16. IV, 19. V, 19) est présenté le meilleur système eschatologique, qui dissipe en grande partie la morosité de la divination de l'Ancien Testament, car il protège éthiquement les avantages obtenus de l'individualité et confère ainsi le vrai sens du travail moral et de son résultat.
A cet égard, le pneumatisme eschatologique a ouvert les portes d'un avenir heureux pour chaque âme selon son exploit moral et a ainsi ouvert la voie à des théories universalistes, étrangères aux limites des accidents raciaux et autres accidents cosmiques. Cependant, tout cela est quelque chose de lointain, même s’il est inévitable. L’application immédiate des prémisses évoquées est que tout l’avenir est prédéterminé par le présent ; ici, compte tenu de la clarté du premier, le second est clair par lui-même, c'est pourquoi pseudo-Salomon parle de rétribution posthume sans suffisamment de clarté. Il est facile de tout prévoir et de tout prévoir ici selon la loi de la correspondance. Nous avons vu que le bonheur de l'immortalité est garanti par le fait qu'une personne élimine soigneusement les attaques pernicieuses de la matérialité charnelle et préserve sa spiritualité, qui est naturellement indestructible et dégagée. Une telle éternité repose sur une base éthique et est pratiquement impossible sans elle. Or, le contraire est à la fois inévitable et compréhensible.
Quiconque se soumet à la charnalité emprunte sa fragilité inhérente et tue progressivement avec elle la vitalité pneumatique. La ruine charnelle s’accompagne donc nécessairement d’une évaporation spirituelle, si elle ne se produit pas immédiatement. Cela signifie que les pécheurs seront complètement détruits et n’introduiront pas de dissonance dans l’harmonie de la pneumatique triomphante. Ainsi, l’idée de « l’immortalité facultative » culmine dans l’apokatastasis, qui représente l’achèvement final de toute l’histoire du monde.
Théoriquement, tout dans cette interprétation est harmonieux, mais il lui manque la force exégétique nécessaire. Et la raison en est le préjugé selon lequel, pour notre monument, le corps et la sensualité étaient essentiellement un péché. Cependant, cela ne va pas dans un extrême aussi exagéré – et l’incarnation humaine s’avère non pas être un préjudice physique à l’existence elle-même, mais à sa distorsion morale. Bien entendu, la punition sera proportionnée à la privation éthique de ce qui est le privilège du zèle spirituel. Il n’est pas surprenant que la science soit désormais plus encline à considérer le pseudo-Salomon comme un défenseur de la doctrine biblique habituelle sur l’envoi des pécheurs dans les ténèbres du monde souterrain, sur la perte du bonheur et des tourments, et non sur le nihilisme anthologique. Certes, en ce qui concerne les méchants, la mort est plus souvent interprétée, mais en fait, leur douloureux au-delà ne mérite que ce nom.
En l'absence de dualisme métaphysique, l'organisation spirituelle et physique des hommes ne sera pas du tout contre nature et nécessitera une dissolution salutaire, ce qui, à son tour, devient douloureux pour l'intégrité empiriquement créée chez une personne vivante. Un retour à une continuité normale est donc permis et souhaitable. Et si la mort physique est entrée dans le monde, alors il est clair que l'immortalité physique était autorisée, et il n'y a aucun motif fondamental pour nier sa répétition. Au contraire, ils trouvent probable que sous l'influence de terribles images d'obscénités païennes, le pseudo-Salomon (XIV, 23 ss.) ait formulé l'exhortation apostolique (1 Cor. VI, 6-20) sur la nécessité de garder le corps pur pour la résurrection future, 1443 fois (IV, 20) interprétée à propos du jugement futur. Compte tenu de ces données, il est tout à fait légitime d'affirmer catégoriquement que - parallèlement à la continuation de la personnalité dans la postérité et à la préservation d'une bonne réputation - le livre de la Sagesse accepte également la renaissance corporelle.
Cependant, le seul point négatif qui nous semble important est que le pseudo-Salomon ne rejette pas du tout la nécessité et la possibilité d’une rédemption messianique pour l’humanité faible. Il ne s'étend pas sur ce sujet, puisqu'il faisait appel par sa droiture aux païens et ne les considérait guère capables de percevoir ce dogme. Ensuite, cette dernière, dans les détails et les particularités de sa mise en œuvre, était loin d’être claire, même pour la conscience juive de l’Ancien Testament, où l’espoir éternel du salut n’était qu’une aspiration religieuse et n’incluait pas la conscience de la méthode, des moyens et de la nature de son accomplissement. La lumière parfaite n'a été introduite que par le fait lui-même, qui déterminait le bonheur et le chemin pour l'obtenir, tout autant que le contraire. Avant l'établissement de la grâce chrétienne, qui dissipa le brouillard pécheur du présent et illumina les mystères du futur, tous ces points étaient inévitablement sombres et apparaissent avec de tels traits dans tous les documents bibliques.
Une telle qualité ne sera pas extraordinaire pour le Livre de la Sagesse et n'indique en rien qu'il est imprégné de concepts de dualisme philosophique, étrangers à la vision juive. Contrairement à cela, on entend partout le souffle d'éléments bibliques sublimes, qui ne s'apparentent pas au naturalisme païen, et la structure éthique des croyances fondamentales et des applications anthropologiques-eschatologiques témoigne de la croyance biblique en la supériorité de l'esprit sur la matérialité, d'où vient l'espoir de l'établissement de l'harmonie entre eux avec l'élimination de la discorde cosmique actuelle et avec un retour à l'incorruptibilité primaire de l'image de Dieu.
Dans ce résultat, la fin de toutes les contemplations théoriques et applications pratiques est précisément cohérente avec le tout début par l'identité des vues fondamentales, dans lesquelles il n'y a ni fluctuations significatives ni déviations radicales. Tout y est enfermé dans un cadre biblique, et ce n'est que pour des raisons de forme qu'il y a sans aucun doute l'utilisation d'une terminologie philosophique, perceptible tout au long du livre et atteignant parfois une consonance étroite avec des exemples païens. Mais cette observation ne signifie pas plus que que l'auteur s'est adapté avec succès aux besoins de son public païen choisi et a utilisé les moyens appropriés, même s'il était généralement impossible de se passer de l'utilisation d'un langage développé, accepté par tous et compréhensible par tous dans le discours sur des sujets bien connus. De ce point de vue, même la copie directe des œuvres philosophiques classiques - avec des citations de celles-ci - ne ferait que certifier l'érudition de l'écrivain, sans indiquer le moins du monde une dépendance doctrinale. Une pensée diamétrale serait plutôt juste.
Le contact avec les méthodes païennes d'expression des mots était une grande tentation pour les coïncidences matérielles, que, dans une situation similaire, beaucoup autorisent involontairement. Si le pseudo-Salomon, malgré son rapprochement étroit avec les systèmes religieux et philosophiques païens, ne s'y soumet pas et conserve son originalité sur tous les points les plus importants, alors nous sommes obligés de reconnaître en lui toute la dignité d'un bibliste aguerri. Il ne s’agit pas d’un compilateur mécanique qui se trahit à chaque tentation, mais d’un penseur conséquent, chez qui, derrière l’apparence philosophique extérieure, brille partout le rayonnement de la révélation biblique des écrits sacrés du peuple de Dieu.
Il va sans dire que sous cette forme, la véritable vision religieuse et morale du livre non canonique de la Sagesse de Salomon n'a pas du tout détourné l'attention du dogme biblique et n'a pas poussé le lecteur dans les bras de l'intellectualisme païen. Dans ce cas, la connaissance de ce document n’a pas introduit de nouveaux facteurs provoquant une transformation radicale dans la structure même des croyances fondamentales. Pour cette raison, la connaissance de l'Apôtre Paul dans ce monument et son utilisation ne peut pas servir d'argument, et le fait que par ce moyen l'évangéliste est entré en contact interne avec l'Alexandrisme philosophique et pour cela a sacrifié les anciens fondements bibliques de son « Évangile ». Ainsi, après avoir longtemps évité d'analyser les similitudes génétiques, nous ne nous sommes pas éloignés de notre tâche, mais nous nous en sommes plutôt rapprochés et avons tellement simplifié sa solution que la similitude incontestable ne justifiera pas de conclusions critiques, puisque l'objet de comparaison ne contient pas le support requis pour celles-ci.
Si nous convenons que le grand Apôtre a étudié le document en question et en a extrait des théorèmes doctrinaux, alors cela ne fonctionnera pas non plus ici, comme s'il abandonnait son héritage juif et le retravaillait dans l'esprit de l'hellénisme. Tout d’abord : il était impossible d’emprunter les contemplations hellénistiques là où elles ne sont pas présentes dans la mesure attendue, c’est pourquoi il n’y a pas d’incitation à la métamorphose dogmatique, sans laquelle il y aura la vérité biblique originelle de la vision chrétienne, mutuellement solidaire dans toutes ses parties. Par conséquent, les cas de coïncidences serviront de confirmation claire de cette thèse et de réfutation des réinterprétations critiques. En ce sens, une analyse détaillée de tous les parallèles avancés acquiert un soutien fondamental et, à son tour, renforce concrètement le résultat théorique avec des faits réels. Voyons maintenant, que représentent-ils exactement ?
Dans nos considérations, tout est basé sur le fait que dans le Livre de la Sagesse il n'y a aucun élément philosophique païen. Avec une évaluation opposée, on aboutira bien entendu à une conclusion complètement différente, tout aussi inviolable. Mais à ce sujet, il est exprimé que l'auteur anonyme partageait et acceptait l'idée platonicienne de la création du monde à partir d'un substrat matériel prêt à l'emploi, qui est un début indépendant de la spiritualité et qui lui est défavorable. Par conséquent, l'âme est représentée, sur le ton des systèmes philosophiques païens, comme préexistante dans la plus pure abstraction de toute matière, et l'union avec elle dans l'organisme somatique sera violente, désastreuse pour la bonté spirituelle et nécessitera une dissolution avec un retour à l'ancien isolement. Il s’agit d’un dualisme direct, qui transforme nécessairement l’anthropologie et l’eschatologie en leur type. Il est facile de deviner que ce courant inhabituel d’hellénisme aurait dû provoquer presque un ouragan dans l’atmosphère juive étrangère.
C'est là qu'a eu lieu l'invasion de l'idéalisme platonicien dans la sphère du réalisme juif, et naturellement, à partir de là, un changement radical s'est produit dans les vues correspondantes. Certes, ils admettent parfois que saint Paul continue encore la lutte entre deux amartologies, que le péché vient soit d'Adam, soit de la chair, mais dans le premier cas, il est dit de la tromperie d'Ève par le serpent (2 Cor. XI, 3), que le diable, étant le coupable du péché, s'avère être le roi souverain du monde. En outre, le pessimisme dualiste, étranger au Christ Sauveur, est directement affirmé. Maintenant, il n'est pas difficile de comprendre que c'est à cause de cela que la vision de la dignité de l'état actuel des personnes a profondément changé. Pour eux, il a été avoué que tout désastre réside dans le péché, mais par son hostilité même, ce dernier a été révélé dans son caractère contre nature. Cela signifie qu'il ne contient qu'un appendice accidentel et ultérieur d'une infection nocive et, par conséquent, avec la suppression de cette croissance, l'humanité atteindra la normalité souhaitée dans les conditions d'existence spirituelle et physique, ce qui nécessite la résurrection de ce qui a été volé par la mort.
En général, la complaisance juive prévalait, selon laquelle chez les gens il n'y a pas de corruption essentielle associée au caractère naturel même de la chair. Et voilà que l’esprit du platonisme hellénistique du Livre de la Sagesse fait irruption dans cet environnement. On avance que son influence hellénistique notable s’est clairement reflétée dans l’amartologie, qui se développe désormais sur un ton dualiste et est inscrite dans le témoignage bien connu de Rome. V, 12. Cette opinion rencontre l'accueil le plus cordial parmi les partisans des diverses tendances, et elle est également défendue par les champions des interprétations historiques et génétiques, les « patrons des apogryphes bibliques » protestants et catholiques. Il n’est pas surprenant qu’elle soit devenue une maxime axiomatique qui s’insinue dans la reconstruction d’auteurs impartiaux, et qui est attirée par le refus catégorique des conclusions critiques et par la confiance dans la relation dudit témoignage apostolique avec le récit de l’Écrivain de Dieu. 1445 Ce dernier élément devrait être particulièrement caractéristique et impressionnant, malgré toutes les bonnes intentions extérieures.
Après tout, si l'évangéliste n'était pas satisfait de la source de la dignité sacrée, alors il est évident qu'il la considérait comme insuffisante et voyait dans la seconde un ajout essentiel non moins important et obligatoire. En même temps, toutes sortes de transformations dans les espoirs dogmatiques étaient normales. L'indicateur ici est la consonance de la phrase sur l'entrée du péché dans le monde, à partir de laquelle on devine que saint Paul était solidaire du Pr. Sol. II, 23-24 et sur les résultats de cette catastrophe, que la mortalité humaine est établie non seulement par la chute d'Adam par envie du diable, mais nécessite également la participation du péché individuel - semblable à l'accumulation du pseudo-Salomon dans le sort satanique.
En conséquence, cela reviendrait à dire que la mort est causée par chacun d'une manière originale et que par conséquent la nature humaine a toujours été et reste mortelle potentiellement, et non réellement. Mais cette idée est absolument injuste pour les deux quantités comparées. Chez le sage anonyme, nous avons un contraste entre l'incorruption initiale de l'image typique de Dieu et l'invasion mortelle ultérieure. En raison d’une telle adversativité, il est incontestable qu’à ce tournant, le premier a été complètement détruit, c’est pourquoi l’incorruptibilité originelle n’existait plus et ne pouvait plus exister. Il faut convenir que par l’épreuve de la mort par appartenance au sort du diable, l’écrivain judéo-alexandrin (in II, 24) entend loin du simple fait de l’effondrement physique, puisqu’il est inévitable et inamovible pour chacun. À cet égard, il est logiquement inévitable et irréfutable qu’il interprète déjà les fruits mortels, qui surviennent au-delà de l’acte physique, bien qu’inséparablement de celui-ci.
De toute évidence, il ne fait aucun doute que l’état primordial humain ne contenait pas de poison pécheur naturellement destructeur, et qu’il était capable d’immortalité, tout comme après un dommage, il ne le possède pas physiquement. Ensuite : la mort a été produite par le péché et, étant inséparable de celui-ci, elle s'est transmise à tous dans une telle solidarité. La mort est toujours et partout un péché. Naturellement, nous devrions penser à tous les gens qui ont péché, car ils sont mortels. puisque la mortalité de la qualité pécheresse marquée est perçue successivement à partir des ancêtres par lesquels elle a envahi le cosmos, alors nous sommes obligés d'admettre que le péché mortel vient d'eux, qu'en Adam chacun et chacun a péché, puisque chacun est mortel par sa chute. Ici, il est évident, au point d'être irrésistible, que l'Apôtre conclut en réalité de l'effet à la cause et comprend les deux phénomènes dans le même sens fondamental, les réduit à la source originelle et les motive. Tout ce qu'il y avait de plus particulier et de plus loin s'expliquait de lui-même et ne servait que de continuation et de répétition de l'indissolubilité originelle.
C’est pourquoi l’évangéliste ne mentionne pas du tout la participation du péché personnel à la mort des individus. Cette caractéristique, par rapport au Livre de la Sagesse, est étroitement associée à une autre propriété de l'amartologie apostolique. Il est tout à fait raisonnable qu’elle souligne qu’aux yeux de saint Paul, l’homme était un « tout indivisible », pour lequel la distinction entre mort physique et spirituelle, mort temporaire et éternelle était en réalité impossible, puisqu’elles affectent collectivement un seul sujet ; par conséquent, la fidélité au récit divin ne conduit pas à une immersion dans des raffinements abstraits et une sophistication abstraite, étrangers à l'esprit apostolique. Dans notre exemple, cette propriété ressort en tout relief. La mortalité y est décrite avant tout comme le reflet naturel du péché qu’elle implique dans un cas donné. Une telle mort est invariablement et certainement coupable, et en même temps spirituelle.
Il n'est pas surprenant que, sans nier la fragilité physique de l'organisme humain charnel créé et de toute la matérialité mondiale, l'Apôtre voit dans la domination réelle de la corruption à la fois la punition et le désastre, puisqu'ici le processus physiquement naturel de décomposition matérielle a commencé à être motivé éthiquement et était le châtiment de la culpabilité pécheresse. Dans chaque mort, le côté spirituel lui-même est inséparable et important, inévitable en raison de la conditionnalité pécheresse qui est ici nécessaire. Ainsi, dans la contemplation de Paul, il est normal que la vanité de toute création et sa délivrance soient placées dans une relation causale étroite avec les actes et étapes correspondants de l’histoire humaine (Rom. VIII, 19-22). Au contraire, il n'est pas moins logique que chez pseudo-Salomon ce point soit assez obscur et ne soit pas clairement mis en avant.
Pour lui, la mortalité n'était pas non plus un simple processus physique, mais sa qualité pécheresse était obscurcie par la simple ubiquité, car l'homme de l'Ancien Testament, non béni par la grâce, devait supporter l'inamovibilité et la considérer comme naturelle, et un certain espoir de salut de tout le fardeau de la mortalité pécheresse lui était révélé. C'est la racine de la distinction énergétique de l'Ancien Testament entre la mort physique et la mort spirituelle, puisque de cette manière les hommes assuraient leur délivrance de la seconde tout en étant fatalement dépendants de la première, et affaiblissaient ainsi le joug mortel, sans répandre la destruction pécheresse sur chacun avec une immensité et une intensité égales. Dans cet esprit, le pseudo-Salomon sépare ses fruits spirituels du fait de la mortalité et n'a pas une profonde compréhension intérieure du mystère selon lequel le phénomène de la mort est par essence nécessairement un péché. Par conséquent, pour la conscience de l’Ancien Testament, la culpabilité mortelle était affirmée comme incluant le péché, qui n’était pas confondu avec la mort.
Sur cette base, la doctrine pharisaïque-rabbinique de l'imputation légale par expiation légale par le transfert théorique et l'assimilation des mérites d'autrui se développe avec des extrêmes exagérés. Dans le sens inverse, l'Apôtre formule une justification vraiment réelle, où il n'y a pas d'ombres d'imputation illusoire, et cela n'est pas du tout mis en évidence par la coloration légaliste de l'image, car la loi de l'Ancien Testament elle-même était censée être la norme des relations réelles entre Dieu et l'homme. 1447 De cette disparité, il ne suffira pas de dire que la similitude entre saint Paul et le Livre de la Sagesse s'épuise par une brève affirmation et pourrait être indépendante. La remarque est bien entendu exacte, puisque des expressions similaires concernant l’entrée dans le monde de la mort se retrouvent, par exemple, dans les écrits rabbiniques. Mais il est bien plus important que dans la justification doctrinale et la compréhension du sujet général soient discernées des déviations fondamentales qui s’étendent ensuite à la sotériologie.
Un document biblique non canonique ne contient pas d'amartologie matérialiste et ne pourrait pas l'attribuer à d'autres. Sinon, il faudra penser que l'évangéliste a tout créé contrairement à son manuel et a proclamé ce qu'il a rejeté comme partie intégrante de son symbole chrétien. C'est le support des interprétations dualistes des références apostoliques. Il est catégoriquement affirmé que saint Paul ne partageait pas les enseignements du pseudo-Salomon et de Philon sur la chute ancestrale, car il n'acceptait pas le statut integritatis et sa violation de notre ancêtre et n'autorisait pas la participation démoniaque. Dans l'Épître aux Romains, nous trouvons des réminiscences très frappantes de la Sagesse de Salomon, et dans V, 12, la phrase est si semblable que la déviation ne peut être qu'intentionnelle. De plus, à d’autres endroits, l’Apôtre évite délibérément toute allusion à un quelconque lien entre Adam et le serpent, en qui lui aussi pouvait voir le diable.
Ses spéculations anthropologiques suivaient leur propre chemin et s'inscrivaient dans le cadre de l'opposition dualiste de deux personnages prototypes, la nature d'Adam et de tous ses descendants étant la même. 1448 Cette interprétation introduit des éléments antibibliques de dualisme dans la structure apostolique, et ils auraient naturellement dû provoquer l'effondrement des principaux fondements de l'ancien système, clairement juif. Les résultats d’une telle révolution seraient carrément radicaux pour toutes les branches et tous les domaines de la théologie apostolique. Mais il est facile de voir d’emblée que cette montagne d’éléments hellénistique s’accroche au fil très mince de la divination hypothétique et ne bouge même pas vraiment de sa place. Une analyse impartiale explique toutes les caractéristiques des textes comparés sans aucune imposition de corrections tendancieuses et enlève leur probabilité scientifique. Le Pseudo-Salomon s'écarte de l'adversativité de ce qui est dû au réel. Dans le premier, tout venait de Dieu, en tant que création et reflet de la propriété de l’essentialité éternelle du Seigneur.
Si dans le cours du monde historique tout était à l'opposé, alors il faut penser que cette tourmente cosmique n'est pas divine ni dans son caractère ni dans son origine. De plus, il sera inévitable que cette perturbation ait un ancêtre anti-divin, et Satan était vénéré comme tel, et il est imposé en toute légalité. Cela révèle de manière satisfaisante que le Sage devait mettre en avant précisément et en premier lieu le diable, qui, par son envie, détruisait la beauté originelle de l'harmonie du monde. Cependant, il va sans dire que la pression satanique s'est en réalité accompagnée de la privation de la part de l'homme des anciens privilèges d'incorruptibilité et s'est reflétée dans la chute humaine, mais tout cela était une tangibilité empirique indiscutable pour chacun ; il n'était pas nécessaire de le traiter spécialement et il suffisait d'une motivation suffisante pour cela. Dans le discours de pseudo-Solomonova, la désobéissance humaine reste à l'ombre de la séduction satanique, bien que cette dernière soit attirée précisément pour elle. Tel est le schéma du livre de la Sagesse.
L’ensemble de l’argumentation de l’Apôtre se développe sur un ton complètement différent. Pour lui, l’objet de comparaison et le fondement de l’argumentation était le Christ dans son exploit de faire revivre les gens et de les ramener à leur normalité originelle. À ce titre, le Sauveur est le créateur d’une nouvelle humanité en éliminant la corruption dominante, qui à son tour exigeait son producteur, pas moins qu’un seul. Dans tout cela, saint Paul a été contraint de nommer « un seul homme » qui était l’antipode du divin Libérateur. À cet égard, il n'y a pas le moindre point d'appui pour la remarque sur la tentation démoniaque, puisque tout est centré sur la question de la métamorphose dans la phénoménalité cosmique, sans mention directe des raisons pour lesquelles, et en ce qui concerne le Christ, il n'est pas délibérément souligné qu'IL a accompli l'expiation par la volonté et la puissance de Dieu dans la dignité du Fils de Dieu. 1449 Il en résulte que toute la technique des considérations apostoliques s'explique à partir d'elles et n'a absolument pas besoin de l'aide extérieure de l'auteur rejeté.
Par conséquent, il est impossible de modifier la phrase apostolique dans le sens où l'évangéliste affirme que le péché est entré dans le monde par l'homme et non par le diable. Le pseudo-Salomon n’a pas de matière à une telle adversativité, car pour lui la mort est causée par l’envie satanique et le péché n’est pas clairement communiqué.
Des deux côtés, l’hypothèse examinée s’avère fantastique et infondée. Alors, une enquête détaillée et une justification seraient-elles autorisées ? Le silence ne témoigne-t-il pas de l’envie du diable, que l’Apôtre a compris le péché mortel d’un point de vue matérialiste et primordial ? Mais ici tout est décidé par une simple référence qui souligne clairement le crime (Rom. V, 15. 17. 18) et la désobéissance (V, 19) d'Adam, qui sera personnellement responsable de toute la tragédie de la misère humaine due à sa chute morale, qui n'a aucune justification naturaliste. C’est pourquoi l’ancêtre est appelé (V, 16) « péché » au même titre que tous les autres hommes, quoique de manière exceptionnelle, puisque les descendants devant la loi ne sont pas dans les conditions de l’ancêtre (V, 14). Mais la différence ne concerne que la nature de la découverte et n'affecte pas les actes précédents, qui seront des réflexes ordinaires du libre arbitre. Ensuite apparaissent deux périodes dans la vie d’Adam, et dans la seconde une chose nouvelle s’établit qui n’était pas dans la première. C'est la mort (V, 15), envahie par le péché ancestral et fonctionnant en chacun d'une manière ou en union avec lui (V, 12).
Il est évident qu’elle n’existait pas auparavant, mais l’immortalité régnait, parallèlement à la mortalité actuelle. Par conséquent, même les scientifiques les plus irréprochables et les plus fiables supposent naturellement que – parallèlement à la nature entière du cosmos – un changement physique a eu lieu en Adam, lorsque le corps charnel est devenu mortel et pécheur. Dans ce cas, il est empiriquement injuste et ne doit pas être idéalement comparé au créé, dont, au contraire, il serait plus juste de penser qu'il était étranger aux qualifications destructrices actuelles. Cela signifie que la somaticité humaine en elle-même n'était pas mortelle - pécheresse, et que le dernier prédicat est purement éthique, mais pas matérialiste. Des indices de ce genre peuvent être trouvés même dans la phrase comparée (V, 12), malgré sa concision générale. Il ne serait pas exagéré d’insister sur la mention du péché, même si cela serait inutile dans une amartologie dualiste, où la matière est toujours et nécessairement pécheresse.
De plus, il est caractéristique du gaz qu'Adam se présente dans un parallélisme antithétique avec le Christ et apparaisse dans l'histoire de l'humanité avec des actions qui sont détruites par la grâce et qui lui sont contraires. C'est une sorte de moins remplacé par un plus. Le Divin Rédempteur a amélioré ce qui s'est réellement passé et a corrigé ce qui était anormal, étant lui-même un idéal incarné, pourquoi devrait-on supposer du géniteur qu'il a aggravé ce qui s'est réellement passé et corrigé l'anormal, étant lui-même un idéal incarné, pourquoi devrait-on supposer du géniteur qu'il a aggravé et dépensé ce qui était disponible, y compris lui-même. Cela confirme la catastrophe fatale, et le monde futur sera identique au monde précédent dans ses éléments négatifs. Parallèlement à cela, on peut juger de la même manière le facteur producteur lui-même. Pour la délivrance, c'était une justice d'une haute pureté spirituelle et morale conformément à l'obéissance à la volonté de Dieu.
Selon la structure de l'adversativité, nous avons qu'Adam, par désobéissance à un commandement divin, a introduit une impureté religieuse et éthique, incapable d'une vitalité continue et résolue par la mort des sujets infectés. La source de motivation est éclairée par son hostilité envers le salut rempli de grâce, où toutes les définitions qualitatives sont glanées. L'amartologie apostolique se fonde entièrement sur la sotériologie et la christologie et leur emprunte tout son contenu particulier, comme absolument chrétien, conféré par le visage et l'action du Seigneur Jésus. À ce stade, bien sûr, l’observation objective est inébranlable : l’enseignement de saint Paul sur le péché, étant chrétien, ne peut être préchrétien ou pharisien ; son essence et toutes ses conséquences ont été révélées au regard apostolique sur la croix du Christ, et non aux pieds de Gamaliim. Sous cette forme, la doctrine entière acquiert une complète incomparabilité et une indépendance d'origine.
En même temps, cela souligne son caractère le plus important, à savoir qu'il est étranger à la fatalité matérialiste et qu'il repose sur les incitations éthiques d'une déviation non autorisée des projets créatifs. En ce sens, il est souligné avec beaucoup de succès que l'évangéliste fait appel à la chute du premier homme précisément pour confirmer la vérité sur la libre prédestination du péché. Et contrairement à la croyance myope ou insidieuse en la nécessité de tout ce qui est inévitable dans le courant cosmique actuel, le péché s’avère être un grand miracle de liberté. Ainsi, pour lui, l'imputation et la responsabilité sont légitimes pour toutes les modifications et pour toute la durée de l'existence, qui dans ses anomalies mêmes acquiert la raison éthique. Pour tout cela, l’explication apostolique sera la seule morale et ne postulera pas l’idée d’un péché matériel naturaliste, que l’on retrouve dans une grande variété d’applications. 1450 Mais cette dignité ne s'acquiert que par la contemplation chrétienne et ne permet pas d'autres moyens que ceux donnés dans la rédemption pleine de grâce.
À cet égard, la participation du Livre de la Sagesse au développement de l'amartologie apostolique est à nouveau éliminée, puisque ses propriétés imaginaires dualistes-matérialistes ne se trouvent pas même dans cette hypothèse, ce qui est plutôt défavorable à cette hypothèse en raison de l'absence de tels matériaux dans le document non canonique lui-même.
Cela signifie qu'il est toujours inébranlable que chez l'Apôtre des Langues, tout dans les constructions amartologiques porte une empreinte strictement spirituelle et profondément morale. Pour les interprétations matérialistes, il faudra accepter qu’un tournant s’est alors produit avec une tendance vers des tendances dualistes, déplaçant les fondements bibliques antérieurs. Dans ces intérêts, il convient de noter que l’influence des considérations amartologiques de pseudo-Salomon (dans Prov. Sol. I, 13. 14. II, 23. 24) s’est surtout reflétée dans l’analyse apostolique de la discorde interne chez l’homme, où la loi de la mort règne dans les membres, invincibles et – donc – naturels, déterminés naturellement – par le péché physique de la chair. À ce sujet, ils proclament encore aujourd'hui de manière apodictique, comme si d'abord (dans Rom. V, 12 ss.) l'évangéliste réduisait le péché à la chute d'Adam, puis (au chapitre VII) l'associait directement à la chair. Ici, pour le livre de la Sagesse, on suppose qu'il parle de la possession satanique de la somaticité humaine, qui devient démoniaquement pécheresse dans son caractère naturel. Qu'il en soit ainsi.
Cédons à la préoccupation critique et voyons si elle est justifiée par le tableau apostolique des conflits internes dans le processus de croissance morale humaine. Ici, le rôle du droit dans l’histoire de l’humanité est réellement évalué. Il est dit à son sujet que son péché s'est accru de manière intensive et étendue, mais il n'en est pas lui-même directement coupable. Le problème était que la loi ne rencontrait pas sa spiritualité sacrée dans l'inertie de la chair et ne l'éveillait pas à une opposition active. Si auparavant la chair suivait sa propre voie d'anarchie et d'illégalité, elle est désormais fixée sur le refus des aspirations légalistes et sera significativement illégale. D’où la lutte inévitable, qui ne s’arrêtera que lorsque l’inadéquation des vêtements aux désirs et aux besoins spirituels aura disparu. Mais le cœur de l'auteur des épîtres aux Romains était déjà rempli de la grâce éternelle envers Dieu par Jésus-Christ (Rom. VII, 25) et souffrait d'une discorde détruite.
Il est donc indiscutable que ce qui précède décrit l'impuissance de celui qui n'est pas régénéré, qui est douloureusement tourmenté, ne trouve pas le moindre résultat et ne voit pas les moindres lacunes. Cependant, l’évaluation de cette situation est due à un esprit qui n’est pas soumis à la loi, et sa clarté serait inaccessible à la perspicacité de l’Ancien Testament. Pour chaque serviteur de l'alliance mosaïque, c'était un axiome que cette dernière contient toutes les données nécessaires à l'octroi de la justice et récompense tous les fanatiques zélés par la pleine vitalité de la future existence heureuse dans le royaume du Messie. À ce stade, le rigorisme nomiste était si sûr de lui qu'il inspirait d'heureux espoirs à tous les fils d'Israël, et n'excluait pas les plus obscènes. Le pharisien Saül, qui a pris les armes contre le Crucifié principalement au nom de la pureté légaliste et de l'inviolabilité, ne raisonnait pas différemment. Puisque l’Apôtre témoigne maintenant presque exactement du contraire, cela affirme que l’événement est analysé d’un point de vue chrétien et révélé à partir de concepts chrétiens.
L'expérience de l'homme non régénéré est vue à travers les yeux de la régénération et interprétée par l'esprit régénéré. Le résultat immédiat de toutes ces considérations sera encore que, dans la section commentée, tous les traits sont imprégnés de l'esprit chrétien et trouvent seulement en lui leur explication complète et toute parfaite. La délivrance est apportée par le divin Rédempteur et ne vient que de Lui. Par conséquent, la loi ne communique pas ce bien, pourtant elle a été conçue pour le créer. Dans ce cas, le caractère insatisfaisant de la pédagogie nomistique montre que le commandement, étant lui-même sublime, ne pouvait pas réaliser ses intentions en raison de l'intraitabilité du sujet, qui est à la fois non spirituel - somatique et charnel - anti-pneumatique. C’est là que l’anti-spiritualité vestimentaire se développe avec toutes ses qualités. Il apparaît devant nous de la part de l'Apôtre des Langues dans le rayonnement de l'illumination chrétienne et est donc étranger au naturel matérialiste.
L’observation importante du texte apostolique est que l’enchantement de la chair commence et est provoqué par une intrusion légaliste. Jusque-là, la chair n’agissait pas de manière pécheresse, même si elle était pécheresse. Par conséquent, l’activité pécheresse n’appartient pas à l’essence de la chair, qui autrement ne pourrait pas être préservée sans les activités pécheresses qui y sont nécessaires. Si le péché était une qualité essentielle du somatisme charnel, alors il se révélerait dans son être même. Puisque ce n’est pas le cas, il s’ensuit directement que le péché, étant un phénomène historique ultérieur, est une qualité accessoire et relative. Ceci est confirmé sans aucun doute et par la description la plus précise que toute anomalie réside dans l'opposition entre spiritualité et charnel (Rom. V, 14). Il est alors irrésistible que la seconde soit honteuse non pas en elle-même, mais à cause de son incohérence avec le principe spirituel. A l'origine, cette situation ne serait théoriquement qu'une simple discorde, n'entraînant pas de complications supplémentaires - si ce n'est la bifurcation de ces quantités et leur éloignement dans des directions différentes.
En fait, il en faut bien plus. La spiritualité n'est pas présentée à une personne comme un facteur indifférent, pour qui il est totalement indifférent qu'elle soit acceptée ou rejetée. Non, pour la conscience humaine, c'est aussi un impératif de ce qui est dû et de notre obligation au bien (V, 15. 16), et donc ici toute déviation sera déjà péché et mal (V, 17. 19. 20. 21). Le désaccord mène certainement au péché, car il s’accompagne du piétinement du bien de la spiritualité. Et comme cela se fait contrairement au désir humain, nous sommes ainsi convaincus que le despotisme charnel s'établit grâce à notre faiblesse et gagne en domination par la faute de notre impuissance à accomplir la grandeur et les désirs spirituels. Ainsi, la dernière cause du pouvoir charnel s'avère être la faiblesse spirituelle - et nous formulons la thèse selon laquelle la chair n'est pas pécheresse dès le début, mais après une collision avec la spiritualité et précisément à cause de son anti-pneumatisme, qui a gagné en liberté en raison du manque de contrôle du pouvoir et d'une forte énergie capable de surmonter l'inertie matérielle et de l'élever vers elle.
En l’absence d’une telle autorité restrictive et gouvernante, la chair elle-même s’empare des droits suprêmes et, contrairement à la loi spirituelle de la conscription, la loi charnelle et pécheresse de la confrontation fonctionne réellement dans les membres (V, 23). La chair n'est pas une antithèse naturelle, mais un antagoniste actif, reconnaissable dans l'expérience religieuse et morale, c'est pourquoi son concept même n'est pas donné par une analyse psychologique de la nature de l'âme, mais par une évaluation de son activité selon l'échelle de proportionnalité avec la volonté divine. Cela rejette fondamentalement tous les prédicats du matérialisme dualiste, ainsi que toutes les autres conclusions et désirs critiques. Le caractère pécheur de la chair est entièrement motivé par la relaxation spirituelle et y est enraciné, d'où il s'ensuit qu'il repose sur notre faiblesse dans tout ce qui est bon et qu'en fait il ne se produit pas avant cela. C’est à la fois un réflexe et un symptôme de notre maladie spirituelle, ni normale ni primordiale.
Mais plus une telle domination est contre nature, plus elle est mauvaise et désastreuse - principalement pour ses moyens instrumentaux, qui sont gâtés par elle en tous points et deviennent absolument inutiles en dehors de la sphère habituelle de toutes sortes de mal. Désormais, le corps devient inévitablement mortel et fait obstacle à la vitalité spirituelle. le salut n'est donc ici concevable qu'à la condition de se libérer de la corporéité dans son asservissement charnel au péché (V, 24, 25). Parallèlement à cela, un retour à la normale est attendu dans la domination de l’esprit autocratique et dans la soumission obéissante de notre somaticité organisée à lui.
Nous avons devant nous deux points d’observation apostolique selon lesquels le péché charnel est 1) secondaire et 2) d’origine spirituelle, mais c’est précisément pour cette raison qu’il est particulièrement redoutable et nécessite un effondrement radical. Il n’est pas nécessaire d’ajouter que pour les interprétations génétiques de type platonicien, cela contient un déni catégorique. Pour conclure, il est également important d’examiner si tous ces éléments se retrouvent dans le livre de la Sagesse, proclamé source des vues apostoliques. Nos recherches précédentes contiennent tous les éléments nécessaires à une réponse précise. Il ne fait aucun doute que la mortalité dans le monde n’est pas originelle, mais est née de l’envie du diable et, par conséquent, il s’agit d’une création pécheresse. Dans ce pseudo-Salomon, il énonce simplement le fait de l'apparition de la mortalité pécheresse comme une anomalie, mais s'appuie sur le fait qu'elle est devenue courante et, de ce côté, naturelle. Si tel est le mal, alors le mal est inévitable et donc tout à fait ordinaire, en tant qu'accident nécessaire dans le processus empirique du flux du monde cosmique.
Le péché cesse d'être inséparable de la mortalité physique, et alors, derrière la visibilité extérieure de la fragilité de la chair, les qualités pécheresses inséparables de cette dernière sont presque complètement oubliées. Le Sage n'exprime pas l'idée apostolique de la faillibilité de la chair somatique, qui à la chute n'a perdu que sa boucle primitive, n'ayant souffert que dans la création matérielle. Il n'est pas surprenant que pour la Sagesse de Salomon, la mortalité sans destruction par le péché soit tout à fait concevable, et il n'étend la seconde qu'à ceux qui choisissent ce sort. Pour lui, la ruine charnelle n'est pas nécessairement un péché individuellement - chez tous ceux à qui elle arrive, bien que dans le cosmos envoyé et déformé, elle soit anonyme et illimitée. Dans ce cas, la chair, même dans sa perversion, n’est pas décrite comme pécheresse et anti-pneumatique ; au contraire, elle n'est tout simplement pas spirituelle et constitue un inconvénient contraignant, loin de l'hostilité d'un facteur incorrigible, qu'il faut interrompre à l'avance pour réussir.
Cet obstacle est désagréable, mais l'écrivain juif supporte le quotidien car il détourne la menace de destruction spirituelle. Par conséquent, le fardeau corporel n'évoque pas en lui le cri apostolique (Rom. VII, 24) sur la délivrance charnelle, et cela certifie qu'il a éclipsé la mortalité physique avec son péché inhérent, puisqu'il valorisait la chair déchue plus par sa corruption désormais inhérente que par son péché motivant. Cela était légal pour la perspicacité de l'Ancien Testament, qui n'avait pas encore compris toute la profondeur de sa misère et s'y était habituée, n'ayant d'autre sauveur que la loi cosmique-accommodante. Dans ces conditions, il n’existait pas de véritable lumière permettant de comprendre la nature profonde de la corruption, et sans cela, il est impossible de penser à l’abolition de l’hégémonie charnelle, puisqu’il n’existait aucun moyen de lutte et de victoire.
Mais l'Apôtre, dans l'abondance de la grâce, a révélé la rédemption éternelle et dans son rayonnement il a clairement vu et proclame haut et fort que la chair endommagée et mortelle est un péché partout jusqu'à ce qu'elle soit libérée du pernicieux qui a grandi avec elle.
La différence constatée révèle une indépendance apostolique. il a pour autant un caractère graduel et n'égale pas le contraste objectif. Formules générales du pseudo-Salomon Saint Paul donne une révélation fondamentale sur la base de l'expérience chrétienne et - donc - sans la participation d'aides extra-chrétiennes. Par conséquent, les deux restent sur la même ligne et sont autorisés à se toucher à d’autres points similaires. Selon des interprétations critiques, la chair est résolument et naturellement anti-spirituelle, c'est pourquoi il est immuable que la spiritualité authentique et vraie lui soit complètement inaccessible. La seconde nous convaincrait de la première et nous inciterait à accepter l’hypothèse d’une amartologie matérialiste-dualiste. Dans cette application, d’autres convergences génétiques du type mentionné sont logiquement légitimes et dogmatiquement sérieuses. Ils mettent en avant et exploitent la solidarité harmonieuse des deux écrivains sur la question du degré de compétence humaine dans la connaissance de Dieu.
Le sage juif, sur un ton de déni pessimiste, confesse l'inconnaissabilité des conseils de Dieu et l'inaccessibilité des commandements divins à la faillibilité vacillante des mortels. Sous la pression d'un corps corruptible, ils comprennent à peine la tangibilité terrestre et sont complètement incapables d'assimiler la volonté de Dieu sans la sagesse du Saint-Esprit (Prov. Sol. IX, 13-17). L'évangéliste hellénique est d'accord avec cela et parle parfois de manière si similaire qu'il soupçonne qu'il « reproduit exactement » cette citation lorsque (dans 1 Cor. II, 6-16) il déclare l'impuissance de l'âme pour la compréhension spirituelle. L’influence particulière, centrée sur l’anthropologie en raison de son importance particulière, s’étend à toute la théologie de Paul, dans laquelle s’engouffrent les courants transformateurs de l’hellénisme. Cette thèse est également défendue par les catholiques, en s’appuyant même sur Rome pour comparaison. XI, 34 (cf. Sol. IX, 13). Les préjugés confessionnels soutiennent les intérêts génétiques et les entourent d’une aura de bonnes intentions et d’impartialité.
Mais derrière cette apparence se cache la conviction que de la Sagesse de Salomon l'Apôtre a tiré une idée philosophique hellénique sur la disparité naturelle de la corporéité et de la spiritualité, de sorte que la première non seulement ne différait pas de la seconde par sa nature, mais s'y opposait naturellement, étant à la fois essentiellement et activement antipneumatique. Ici, l'ignorance signifie aussi que le thème ne tolère pas la lumière et n'est pas compatible avec elle.
Les conclusions sont très larges et radicales, mais y a-t-il un support approprié pour elles dans le monument non canonique lui-même ? En toute rigueur, il ne fait que témoigner du fait empiriquement omniprésent et incontestable de la faiblesse humaine dans la compréhension autonome du divin. Quant à la raison, la principale est l’instabilité des pensées et les pensées erronées de tous les mortels. Ce facteur est inchangé partout, et l'épistémologie théologique est peut-être la manifestation la plus vivante et la plus frappante de son activité, qui fonctionne également dans tous les autres domaines. Par conséquent, la faiblesse cognitive des gens pour tout ce qui est terrestre est énoncée à l'avance, et l'inconnaissabilité de la volonté divine est en outre déduite. Il est clair que tout le problème réside dans les limites - dans le fait que l'humanité, de par son origine même, est faible, éphémère et maigre dans sa compréhension de la justice et des lois (IX, 5). Cette qualité est privative, et l'insuffisance pure ne permet pas d'interpréter la propriété positive d'anti-divinité dans la matière somatique.
Un tel jugement est irrésistiblement justifié par le caractère immédiat de l’impuissance humaine. Elle est conditionnée par le fait que « le corps corruptible pèse sur l'âme » (IX, 15), et celle-ci n'est pas capable de soulever ce fardeau avec tout son désir et son désir de vaincre l'inertie mortelle. Cette propriété générale se manifeste également dans les particuliers, puisque « l’église terrestre supprime un esprit occupé » et, avec sa pression mécanique, ne permet pas la réalisation des impulsions mentales. La faute en est à l’épuisement spirituel dû au manque d’énergie pour vaincre l’humiliation cosmique. La corporéité matérielle n'est qu'un obstacle, car elle n'est pas spirituelle et est physiquement attirée par son propre environnement terrestre, ne possédant pas les réserves nécessaires pour s'envoler dans les sphères pneumatiques. Il s’agit d’un simple obstacle, et il n’y a pas de confrontation active en raison de l’hostilité naturelle envers l’esprit. Il en résulterait alors une subordination de la spiritualité avec sa matérialisation progressive, tandis que les deux côtés continueraient à maintenir une relative indépendance.
Tout se termine par le fait que la chair paralyse les besoins spirituels et interfère avec leur mise en œuvre. En ce sens, il s’avère qu’il n’a aucun lien typique et devrait apparemment profiter de sa victoire pour consolider ses propres objectifs et asservir ses vassaux. En fait, cela n'est pas du tout remarqué, et il est donc inébranlable qu'il n'y a pas de tendances particulières dans la physicalité autres que la gravité inhérente de la terre, qui agit mécaniquement. Ici encore, nous aurons devant nous une quantité passive, impuissante et inapte à absorber un autre principe avec la suprématie du contrôle souverain sur lui. Par conséquent, pour l'affaiblissement spirituel, toute son influence est épuisée par le résultat négatif que le souhaité n'est pas atteint, et pour cela aucun autre facteur n'est requis. Pour toute cognition, un rapprochement avec l’objet sous-jacent est nécessaire. Dans notre cas, ce sera une vie divine, étrangère à la décadence matérielle et à l’obscurité cosmique.
Puisque l’esprit humain est enchaîné par des liens corporels et enfermé dans un cadre matériel, il ne contient pas les inclinations minimales ne serait-ce que pour commencer le processus cognitif. Au contraire, la sagesse est assise de toute éternité sur le trône de Dieu et a toujours été avec le Seigneur, c'est pourquoi elle connaît ses œuvres et sait ce qui lui plaît (IX, 4. 9 ss.). Mais tous les secrets du monde sont cachés en Dieu, selon leur origine et leur destinée auprès du Créateur, qui a assimilé toute existence selon ses desseins et pour le bien de ses intentions. De ce point de vue, toute connaissance du monde n’est possible que grâce à la connaissance de Dieu, qui nous révèle l’esprit intérieur de toute chose créée. Pour le pseudo-Salomon, il est logique et irréductible que la vraie conscience de la nature s'acquiert théologiquement, et que la vraie connaissance de la cosmologie, de l'astronomie, de la zoologie, de la météorologie, de la botanique soit également conférée par le sage artiste de tout (VII, 17 v.). Il n'y a pas de différence particulière à cela pour la théologie, puisque toute la particularité ne sera que de degré, bien que même dans le divin, les gens apprennent par la sagesse ce qui plaît au Seigneur (IX, 18).
Il apparaît à nouveau que l'incompétence épistémologique est partout et couvre également le domaine matériel-cosmique, d'où il ressort clairement qu'il n'y a pas ici d'adversativité dualiste, car alors la corporéité se retournerait contre elle-même. Nous devons maintenant convenir que tout mal réside dans la relaxation du sujet connaissant, où l'esprit a perdu son énergie conquérante et est paralysé par une inertie intraitable. Mais cette inaccessibilité de la divinité ne repose pas sur l’exclusivité mutuelle de la nature du divin et du créé. Ce dernier, étant lié par le physique, entre indirectement en contact avec le spirituel par la sagesse - après en avoir reçu des éclaircissements. Avec tout cela, cette gracieuse aide descend d'en haut et ne s'élève pas jusqu'au plus haut dont elle rend compte. Par conséquent, la connaissance d’une personne n’est complète que pour le cosmique, car le sujet d’étude est à portée de main et accessible aux tests directs.
Par rapport au divin, les deux côtés restent encore séparés et éloignés, de sorte que les hommes ne comprennent que dans la mesure de leurs capacités, qui sont physiquement limitées pour l'immensité divine. Et comme on ne parle pas de délivrance corporelle, l’humanité est pour toujours et fondamentalement vouée à l’insuffisance théologique. Ici, la remarque juste est que pour le pseudo-Salomon et avec l'aide de la sagesse, la connaissance parfaite de l'Être Suprême était impensable. Cela se rapproche des concepts philoniques d'inconnaissabilité divine absolue, assimilés par saint Pavel. La saveur alexandrine favorise d'autant plus ce jugement que le livre mentionne le nom non communiqué de Dieu (XIV, 21), et que la conception judéo-rabbinique de son ineffabilité dans le tétragramme sacré est attribuée à l'influence de la coutume religieuse égyptienne. 1451 Malgré la probabilité apparente, cette hypothèse est erronée car elle est sans fondement.
L'auteur juif met uniquement l'accent sur la faiblesse humaine à s'élever vers les hauteurs divines, mais c'est là qu'il s'efforce instinctivement et de manière incontrôlable. L’échec est motivé par des causes externes de charge corporelle et n’est pas considéré comme naturellement incorrigible. Dans l'humanité - même empirique - on ne voit pas de dissemblance essentielle et naturellement immuable pour l'assimilation de tout ce qui est divin. Cela est encore plus sûr pour la divinité, qui se précipite avec son illumination céleste à chaque appel sincère d'un mortel. Il n’y a aucun élément de dissolution philonique entre eux. Ici, le rapprochement est possible et il n'atteint pas la complétude souhaitée uniquement parce que l'esprit est impuissant à subjuguer la somaticité, car même éclairé par la sagesse, il reste non régénéré. Le philonisme dualiste est éliminé et toute la vision du document non canonique est exprimée par des données bibliques ordinaires, confirmées par l'expérience quotidienne de la fragilité humaine.
Cela confirme la non-préoccupation de toute la construction épistémologique, dans laquelle tous les défauts sont créés par la relaxation spirituelle, incapables de prévaloir sur la fragilité terrestre, et n'impliquent pas du tout une fragilité terrestre naturelle, et n'impliquent pas du tout une dissemblance dualiste naturelle entre l'humain-matériel divin-pneumatique.
Selon des prérequis génétiques, nous sommes désormais obligés d'admettre que l'Apôtre, n'ayant pas rencontré de dualisme dans sa source, ne le professe pas lui-même. Concentrons-nous pour l’instant sur cette application positive. Quant à Rome. XI, 34, alors ici le parallèle le plus proche est le jugement prophétique (Isa. XL, 13), et le contenu exprime la vérité axiomatique de la supériorité de l'œuvre de Dieu devant toute raison humaine, qui n'est même pas capable de deviner les plans divins avant leur mise en œuvre. Toutes les tendances secondaires sont étrangères à cet endroit. Le deuxième témoignage est beaucoup plus compliqué (1 Cor. II, 6 ss.). Il traite du caractère caché de la sagesse de Dieu, qui était le sujet principal de l'Évangile apostolique. C’est l’exploit véritablement divin de la délivrance sur la croix. Sa dignité divine est incontestable, car il a été destiné avant les âges et donc au-delà de toute conditionnalité par quiconque autre que Dieu. Cela a également été confirmé dans la pratique, puisque les autorités de ce monde ne connaissaient pas ce secret. Ainsi, devant nous se trouve la divinité complète.
Mais partout, la loi absolue est que le semblable se connaît par le semblable, que la reconnaissance requiert une communication mutuelle, qui requiert une affinité et une gravitation des deux côtés. La partie la plus intime d’une personne est connue par l’esprit humain qui l’habite, c’est pourquoi le divin n’est connu que par l’Esprit de Dieu. L’ignorance cosmique révélée par l’antichristianisme nous convainc nécessairement de l’absence de sympathie avec le divin, ce qui, bien entendu, ne peut alors être compris. Il est clair que chez l’Apôtre, l’homme lutte en se détachant du divin et en s’opposant à son moi cosmique. Avec un tel contraste délibéré de son « je » avec le divin, la personnalité est privée des conditions les plus essentielles pour la connaissance de Dieu, car elle s’éloigne obstinément de l’objet connaissable. Cette diligence de la création à mesurer son caractère illimité de toutes les manières possibles est anormale et constitue une tentation barbare pour son individualité naturelle créée, et - par conséquent - contre nature.
Ce résultat immédiat ne parle pas du tout d’une incapacité épistémologique de nature dualiste, car elle serait naturelle et la seule légale, alors qu’elle est maintenant décrite comme un péché éthique. Évidemment, il ne s’agit en aucun cas de la matérialité du corps humain lui-même. Il est inévitable qu’on n’en parle pas directement et qu’on ne lui accorde pas une importance primordiale. L'accent est mis sur le fait que chacune des personnes décrites est spirituelle (1 Cor. II, 14). Il n’accepte même pas l’Esprit de Dieu par réticence, et c’est précisément pour cette raison qu’il n’est pas une simple matérialité. En même temps, le rejet est autorisé pour des raisons particulières et fait référence à la rationalité éblouissante dans laquelle sont inhérents les éléments d’une spiritualité humaine consciente d’elle-même et autodéterminée. Une référence claire à celui-ci nous dit catégoriquement (II, 12. 13) que les chrétiens ont reçu l'Esprit de Dieu, et non l'esprit du monde, commun à la sagesse humaine. La « psychicité » sera donc un phénomène pathologique de la spiritualité elle-même.
Quelle est l’essence et l’expression de cette étrange maladie ? Elle considère le spirituel divin comme une folie et, bien sûr, non sans raison, qui est le manque d'une échelle appropriée, tandis que « cela doit être jugé spirituellement », le spirituel avec un jugement spirituel, évaluant et pesant de manière spirituelle. Sans cela, la spiritualité divine ne trouve pas de norme cohérente dans l'esprit humain et, en raison de sa dissemblance, s'avère être une absurdité, une violation et une violation des normes intellectuelles. Dans la « psychicité », de telles personnes ne conviennent pas au divin-spirituel et lui sont contraires. Il s'ensuit que la spiritualité psychique est parfois fausse à elle-même et fonctionne de manière non spirituelle, n'empruntant pas de critères à sa nature spirituelle, mais la tirant de la sphère matérielle. Une telle sagesse, étant humaine (II, 4. 5. 13), est cosmiquement mondaine (II, 6), construisant tout selon la réalité matérialiste. Rien d'autre ne lui est possible (II, 14). L'« âme » est fermée dans ses horizons par la matérialité, embrassée par des barrières matérialistes et incapable de pénétrer au-delà.
L'esprit est enchaîné à la matière et ne communique qu'avec le cosmos, et cela, à son tour, se produit avec une auto-limitation par sa corporéité, qui le relie uniquement au même environnement de matérialité. Ainsi, dans la terminologie de l'Apôtre Paul, l'épithète « spirituel » est assimilée à la qualification de « charnel » avec la même opposition au véritable spirituel (voir notamment 1 Cor. III, 1). Cela éclaire toute la typicité de cette situation. La « spiritualité » n'y est pas détruite et ne disparaît pas, mais descend jusqu'au degré de somaticité animatrice et se concentre sur la revitalisation de la substance corporelle organisée. En même temps, cette dernière absorbe et punit pour ses intérêts toute la « psychicité » qui les sert servilement malgré ses propriétés naturelles et rejette le divin avec une criminalité contre nature. De toute évidence, il ne fait aucun doute qu’il s’agit d’un état anormal pour la nature humaine et encore moins qu’il postule une légalité dualiste.
Ensuite : la faute et la raison en résident dans la spiritualité elle-même, dans sa déviation de ses inclinations et idéaux spirituels vers les basses terres cosmiques. Il existe ici une disparité encore plus grande et fondamentale avec le matérialisme dualiste, où tout est construit sur le mal essentiel de la matière, impropre ni à l'activité spirituelle ni à la compréhension spirituelle. La compréhension du résultat réel de la dépression spirituelle n’est pas moins différente. Son prédicat principal est l'adaptation de la spiritualité au niveau matériel, la matérialisation pneumatique au degré d'animation charnelle. En un sens, l'esprit se matérialise ici. En proportion de cela, la chair est spiritualisée soit par l'absorption de la spiritualité, dans la mesure de son acceptabilité, dans la « psychicité », soit par la transformation obéissante d'elle-même par des éléments spirituels en « pneumaticité ». Il y a donc un corps à la fois mental et spirituel (1 Cor. XV, 44).
Dans la théologie de Paul, la spiritualité et la physicalité entrent dans toutes sortes de combinaisons et, selon leur structure créée, sont destinées à une solidarité amicale, mais dans l'humanité déchue, l'équilibre se perd avec le renouveau de l'inférieur. Cependant, cette anomalie naît également de la communication mutuelle et repose entièrement sur elle. Il n’est guère nécessaire de rappeler maintenant que cela contient une négation décisive de tous les fondements hellénique-dualistes, qui ne permettent aucun autre contact entre matérialité et « pneumatique » - à l’exception de l’antagonisme éternel, qui ne disparaît qu’avec leur dissolution. À ce stade, pour une observation sobre, il est inébranlable que dans les textes apostoliques analysés (1 Cor. II, 14. XV, 44) la langue dominante n'est pas hellénistique, mais juive ou, plus précisément, biblique. Il exprime et consolide la vision biblique primordiale selon laquelle la « pneumaticité » devrait spiritualiser la chair et l’élever à sa hauteur.
Il est inévitable que leur combinaison ne puisse être naturellement anti-divine et ne contienne pas naturellement des obstacles essentiels à la connaissance de Dieu. Même avec la perversion la plus extrême de l’incarnation, l’épistémologie théologique n’est pas du tout niée, car le piétinement et le rejet de la fausse compréhension sont perceptibles. Il ne s’agit pas tant d’une ignorance que d’une non-reconnaissance de ce qui est perçu dans son étendue. De ce côté, il est impossible de parler de l'inconnaissabilité de la divinité, pourquoi il est difficile de l'attendre d'un autre. Certes, ils soulignent que saint Paul met fortement en avant (par rapport à Jésus-Christ) l’idée de la transcendance (juive) de Dieu, mais tout cela est permis pour des raisons éthiques de sublimité divine, inaccessibles à l’obscuration cosmique-matérielle. Pour cette raison, il est également possible, théoriquement et pratiquement, de réaliser que, par amour pour la création, le Tout-Puissant y descende. Il n’y a pas ici d’hellénisme, pas même de judéo-hellénisme, et pas la moindre trace du dualisme cosmique des systèmes de Platon et d’Aristote.
Dans l'anthropologie de Paul, il n'y a pas de transformation hellénistique, et les considérations épistémologiques n'inspirent aucunement confiance dans l'hypothèse d'une influence hellénistique sur l'enseignement dogmatique apostolique lui-même. Dans le sujet analysé, tout se révèle de l'interprétation chrétienne des éléments bibliques dans leur relation avec la perspicacité chrétienne, qui est le support et l'échelle de la contemplation. Naturellement, tout ce qui est spécial reste spécifiquement chrétien, n'a pas besoin d'aides non chrétiennes et ne peut en dériver. Cela ébranle toutes les suppositions sur la dépendance matérielle de l'évangéliste à l'égard du Livre de la Sagesse - en plus de son application biaisée. Il est raisonnable d’affirmer que les pensées de chacun évoluent dans des domaines différents, et saint Paul ne parle pas de la volonté de Dieu en général, mais de sa manifestation particulière dans le grand sacrement de la renaissance salvifique, qui a été présentée aux soins divins de toute éternité et a obtenu une couronne adéquate dans le Seigneur Rédempteur.
Mais ce n'est pas tout et laisse place à l'astuce selon laquelle les concepts généraux de l'anonyme juif ont été interprétés par l'Apôtre dans un sens chrétien étroit, ce qui a accru leur acuité. Bien plus importante est une autre indication selon laquelle, dans les échecs épistémologiques du pseudo-Salomon, ce n’est pas le corps qui joue un rôle responsable. Sur ce point, les explications les plus précises seront utiles pour que soit révélée la véritable force de la considération constatée. Dans le document non canonique, la corporéité est représentée presque exclusivement en termes de pression mécanique et d’attraction physique vers la terre. Elle n’est même pas attribuée à une quelconque activité, car elle souligne avec exagération la fragilité physique de tous les hommes qui, étant nés sur terre, sont également tributaires de la mortalité. Aucune nuance de l'idée du péché n'est entendue, et la mort elle-même n'est pas tant considérée comme éthiquement mauvaise qu'inévitable. Par conséquent, toute l’attention est concentrée sur le fait de la périssabilité sans lien clair avec l’amartologie.
Tous les inconvénients de la somaticité ne dépassent pas les dimensions d'un frein mécanique, dangereux uniquement par faiblesse, incapable de l'utiliser à ses propres fins. Naturellement, la corruption chez le Sage ne joue pas le rôle actif d’un principe pécheur cultivant ; il contraint l'horizon spirituel en raison de l'inévitabilité du contact forcé avec la « pneumaticité », mais ne l'exploite pas à sa manière et ne dispose pas lui-même de sa propre énergie pour le transformer à son image et sa ressemblance. La matérialisation d’une spiritualité, qui serait imprégnée de principes et de tendances somatiques, n’est ni imaginée ni assumée ici. Dans le despotisme le plus extrême, la communication purement externe ne permet pas la chair, c'est pourquoi pour le pseudo-Salomon le concept de chair fonctionnant éthiquement n'existe pas du tout. Nous abordons ici la différence la plus radicale et la plus décisive. Compte tenu de son évidence, quelques remarques explicatives suffisent ici. À St.
Selon Paul, le péché reste toujours et partout un phénomène de nature entièrement spirituelle, cependant, de par la nature même de la trahison des objectifs spirituels, il fait référence à son expression non spirituelle. La connotation amartologique dominante de qualité négative dans l'Ancien Testament - incapacité et échec à atteindre l'objectif - est intensifiée et remplacée par une évasion directe de celui-ci. Cela servira déjà les intérêts corporels, qui acquièrent ainsi une importance prédominante. La corporéité absorbe le pouvoir spirituel, en est vivifiée et obtient la possibilité d'agir de manière autonome dans l'asservissement pécheur des désirs spirituels. C'est ce qu'est la densité. Dans la question à ce sujet, toute l'originalité de l'évangéliste par rapport aux jugements de l'Ancien Testament ressort particulièrement clairement.
D'où la conjecture d'influences hellénistique surgit, au moins dans la formulation doctrinale de cette thèse, mais même ces auteurs s'accordent sur le fait que le livre de la Sagesse ne fournit même pas le point de départ même de la spéculation apostolique, puisqu'il n'y a pas de distinction recherchée, qui se fondent dans l'idée de corporéité animale. 1452 Il n'y a aucun moyen ici pour le côté matériel. Quant au spirituel, dans le système apostolique il est mis en avant par opposition à la dépravation charnelle, comme un retour à ce qui est dû et obligatoire - dans l'auto-emprisonnement spirituel.
Cette illumination de la grandeur de la spiritualité par la comparaison avec la bassesse matérielle n'est pas sans rappeler les théories dualistes - et c'est pourquoi ils admettent qu'avec leur enseignement sur la vie de saint Paul, ils ouvraient la voie à l'assaut de l'hellénisme. Pour le premier, cela est vrai et incontestable. L'opposition éthique était un terrain propice pour inculquer des concepts dualistes, dans lesquels elle-même se révélait beaucoup plus compréhensible pour l'entendement ordinaire et était justifiée même dans ses plus terribles anomalies. Il n'est pas surprenant que le platonisme et des mouvements philosophiques similaires aient fait irruption dans la théologie chrétienne dans une large vague et s'y soient souvent établis avec la dignité de l'autocratie. Cependant, cette expérience historique n’est pas une interprétation objective, mais un abus et une perversion du principe de Paul. 1453 Dans ce dernier, il y avait une négation radicale du dogme hellénistique, où seule était proclamée l'hostilité des diamétralités incompatibles, physiquement inaccessibles à la communication interne.
L'Apôtre affirme tout le contraire dans la relation harmonieuse entre l'esprit et le corps selon la prédestination créatrice et dans la domination du second sur le premier lors de la chute humaine. Cette interpénétration des quantités nommées constituait un obstacle insurmontable à toute tentative hellénistique. 1454 Par la suite, la différence dans la conception même de la spiritualité se révèle. En raison de sa rigueur dualiste, elle était complètement défavorable à tout ce qui est matériel et, en tant que telle, n'était pas naturellement unie à lui, et ne conduisait donc pas à sa source originelle et ne fournissait pas la connaissance de Dieu. Partout et partout il n’y avait que l’esprit divin, capté de force par l’environnement matériel. Mais à son tour, la matière avait également besoin d’un élément vitalisant en raison de son activité très malveillante. En conséquence, l'ancienne doctrine hylozoïque d'une spiritualité empirique particulière est nécessairement acceptée, qui est un raffinement de la matérialité et - avec elle - ne s'apparente pas à une véritable « pneumaticité ».
Par conséquent, leur union étroite est incroyable ; sans cela, la connaissance humaine du Seigneur n’est pas garantie. On retrouve tout cela chez Philon et les auteurs qui sont d'accord avec lui, mais on ne le retrouve pas chez l'évangéliste. Son esprit est en contact étroit avec la matérialité par son attente constante, et plus encore indissociable du divin par sa nature même. Par conséquent, toute la tâche du renouveau pneumatique ne sera pas le renoncement, mais la libération de la spiritualité. Elle découle de Dieu et tire tout de Lui, de sorte qu'elle est absolument faible dans son isolement final lorsqu'elle tombe sous l'oppression matérielle. Il s’agit d’une nouvelle déviation de l’arrogance dualiste de sa propre autocratie pneumatique, contrairement à laquelle est avouée la nécessité d’une illumination intérieure et d’une transformation par l’Esprit de Dieu. En même temps, l'accès aux secrets premium de la divinité est obtenu et sa compréhension est garantie. Sur toutes ces questions, le livre de la Sagesse ne contient ni ne donne d’extrêmes hellénistiques.
Par conséquent, les scientifiques eux-mêmes, enclins à le rapprocher de la prédication apostolique, expriment catégoriquement qu'il n'y a aucun soutien à l'invasion hellénique, qui est étrangère dans toute sa structure, depuis Saint Paul, les anciennes idées israéliennes dominent en pneumatologie.
D'après de telles observations, il est tout à fait normal que, pour toutes les constructions psychologiques, ils témoignent que l'évangéliste n'y est pas du tout dissocié des vues juives originelles ; en particulier, la doctrine de l’esprit ne ressemble que formellement aux schémas aristotéliciens, se confondant en fait avec des idées bibliques (sur le ruach). Il serait cependant hâtif de conclure qu’ils sont totalement identiques, du moins par l’intermédiaire du pseudo-Salomon. Insuffisante pour expliquer la charnalité, cette dernière ne contient pas tous les éléments de l’interprétation apostolique de la spiritualité, car elle la considère davantage en opposition à la somaticité inerte et mortelle. De ce côté-là, il est légitime de souligner que l’originalité du Paon a été créée à travers l’expérience morale personnelle et la connaissance de soi. Si l'on élimine de la généralisation de tous les détails de l'expérience chrétienne, 1455, les connotations de fausses théories sur l'origine purement empirique du système apostolique, il s'avère finalement que l'essentiel et le typique ont été empruntés à la perspicacité chrétienne.
Il illumina l'obscurité brumeuse des troubles pécheurs, et avec lui tous les contours furent plus clairement définis et définis avec plus de précision. L'expiation gracieuse était une renaissance de l'esprit et la mort du corps. Par conséquent, la spiritualité antérieure était mortelle et la physicalité était vitalement active. Cette échelle est désormais appliquée par l'Apôtre aux principales données bibliques. La « somaticité » y est représentée comme une ossature passive, animée par une pénétration spirituelle. Puisque les choses sont différentes maintenant, cela nous convainc que la matérialité corporelle non seulement utilise la « pneumatique », mais qu’elle l’a également prise en son pouvoir. Ainsi, la passivité corporelle se transforme en énergie de la chair dirigeante antimorale, exprimée dans la matérialisation spirituelle.
Cela témoigne irrésistiblement de l’affaiblissement de la spiritualité ; puisqu'elle était indestructible et inépuisable dans son lien avec la source divine et qu'elle était protégée par elle dans sa suprématie éthique, il s'ensuit avec contrainte que l'anomalie pécheresse repose sur la rupture de cette union avec la perte de toutes les conditions de renforcement. Il s'avère en outre que l'esprit humain n'est pas simplement faible à cause des fardeaux matériels et ne s'en débarrasse pas par une libération extérieure, comme le proclame le Livre de la Sagesse selon la compréhension dominante de l'Ancien Testament. Non, l'esprit lui-même est malade et a avant tout besoin de sa propre guérison, d'où le concept de chair du paon a été mis en évidence encore et plus clairement. Encore une fois, il n'a fait qu'illustrer toute l'impraticabilité vitale de ces axiomes, qui étaient affirmés sur des considérations dogmatiques, et il est naturel que saint Paul ait utilisé des matériaux empiriques, étant « un maître dans l'auto-observation ».
Cependant, cela n’était qu’une aide auxiliaire à la clarification de la vérité théorique, qui prédéterminait tout le processus de rétablissement d’une normalité perturbée. L'amélioration de la spiritualité humaine s'accompagnera du retour de l'énergie volée et de la réduction de la physicalité à son inertie caractéristique et à son admiration pour la force. Mais cela ne s'obtient pas par la dissociation, puisqu'elle n'éliminerait pas la cause et ne ferait qu'atténuer la sensation douloureuse causée à l'esprit malade par une irritation mécanique. Une guérison radicale est nécessaire pour restaurer la connexion rompue avec la « pneumaticité » divine. En même temps, l’affinité naturelle s’établit à nouveau dans la proximité intérieure de l’humain avec le divin. Il est inévitable qu'avec une telle unité naisse une véritable connaissance, pour laquelle il existe un terrain facile et un véritable critère dans une spiritualité adéquate.
En cela se réalisent toutes les exigences de l'épître aux Corinthiens, à savoir que dans le domaine de la divinité, la seule connaissance du semblable par le semblable est possible par la comparaison et le jugement du spirituel avec le spirituel (1 Cor. II, 13.14), lorsque la compréhension est résolue par la reconnaissance. Ici, les revendications chrétiennes trouvent une satisfaction chrétienne.
En fin de compte, l’épistémologie théologique apostolique nous apparaît comme chrétiennement indépendante, car elle ne se révèle dans ses caractéristiques qu’à partir de prémisses chrétiennes particulières. La même chose a été obtenue pour l’ensemble de l’anthropologie, où les éléments chrétiens dominent partout. De tous ces points de vue, l'emprunt au Livre de la Sagesse n'est en principe pas permis, et les coïncidences générales sont réduites à leur fondement fondamental dans la contemplation biblique. Dans de telles conditions, rien ne semble inciter à se tourner vers des influences philosophiques helléniques étrangères, pour lesquelles il n’y aura aucune possibilité étant donné l’auto-isolement chrétien de la vision apostolique. Une analyse minutieuse nous convainc qu'ils ne se trouvent pas véritablement en espèces. Le passé et le présent de l'existence humaine sont compris par saint Paul dans le sens chrétien, mais ils conditionnent inévitablement son achèvement, c'est pourquoi l'eschatologie apostolique correspond également dans son individualité chrétienne.
Si la régénération est favorisée par la communication naturelle avec le Seigneur Rédempteur, alors son destin se répétera certainement chez les membres de la fraternité chrétienne, tandis que ceux qui ne seront pas favorisés resteront en dehors de ces avantages. Le premier ressuscitera pour participer avec Christ au bonheur de la filiation avec Dieu, le second restera dans les tourments d'une inévitable privation. Dans ce schéma, tout se déroule avec une harmonie logique tant que les lieux conservent leur inviolabilité et ne souffrent pas de l'attaque d'éléments inhabituels, intérieurement disparates et discordants. Leur arrivée provoquerait certainement un effondrement de tout le processus – avec la négation de l’ancien dans le nouveau – par étapes successives de transformation eschatologique. Mais les commentateurs « génétiques » voient des influences hellénistiques dans les conceptions les plus anthropologiques des apôtres, qui prédéterminent diverses métamorphoses eschatologiques. Ils n’ont besoin que d’un point de départ, et celui-ci est révélé précisément dans le Livre de la Sagesse. Dans celui-ci St.
Paul a tiré un soutien théorique de la certitude pratique que la mort ne le séparerait pas de Dieu. Il avait autrefois l'espoir de vivre pour voir la « parousie », mais une dure expérience a brisé ces rêves, et l'Apôtre est sauvé dans l'idée de l'inséparabilité du Seigneur, dont la séparation corporelle ne fait que le rapprocher plus rapidement et plus près. Cette croyance forcée et empiriquement conditionnelle est protégée par les espoirs spiritualistes alexandrins en l’immortalité spirituelle, proclamés par pseudo-Salomon. 1456 Grâce à ce médium, l'idéalisme platonicien s'est établi dans le domaine du réalisme juif, qui a été inculqué par Apollos 1457, de formation hellénistique, et combiné avec la doctrine solidaire paulinienne de l'esprit vivifiant par la possession de la vie. Ici, les motifs psychologiques et théologiques se rencontrent avec une égale gravité à la compréhension originelle de l'au-delà de la destinée humaine, et il est donc tout à fait naturel que l'ancien soit retenu dans la tête non systématique uniquement par la tradition et soit complètement transformé en l'essentiel.
Il n’en est pas moins clair qu’un tel changement ne sera plus un acte formel de modification théorico-terminologique, mais plutôt une actualisation matérielle du contenu même de la doctrine. Et nous avons vu que pour de telles raisons, dans l'eschatologie de l'Apôtre, il y a même plusieurs révolutions, où la suite oublie le début. Après avoir éliminé les extrêmes, ces opinions sont désormais reconnues comme généralement acceptées et déclarées comme le résultat final de la recherche scientifique. Quatre étapes de développement séquentiel se distinguent avec l’abandon progressif des idées juives originales. Au premier d'entre eux (dans 1 - 2 Thessaloniciens), les points principaux se résumaient au fait qu'il y aurait une « retraite » et l'Antéchrist, puis une « parousie » et un jugement, et tout se terminerait par la résurrection et le bonheur des croyants. Dans la deuxième période (1 Cor.), le point de départ n'est pas du tout évoqué et l'idée d'apocatastase (même à travers la destruction des pécheurs) est plus clairement avancée.
La venue du Seigneur et le jugement sont préservés à la troisième étape (2 Cor.), mais à cela s'ajoute l'enseignement sur l'expansion universelle du royaume du Christ sur terre et la résurrection fait référence au temps immédiatement après le départ de cette vie. En conclusion (Phil., Col. et Ephes.) l'éternité de la domination du Christ s'unit à l'idée del'extension de la rédemption au monde des esprits.
De ce schéma il ressort clairement qu’une spiritualisation progressive des contemplations eschatologiques est acceptée. À cet égard, au début, on supposait qu'ils étaient génétiquement issus de graines juives et qu'ils étaient imprégnés du réalisme judéo-matérialiste, ce qui, à son tour, cédait nécessairement à la pression de la spiritualité hellénique. Sur la base de tout cela, il est incontestable que saint Paul affirme la présence de deux éléments – matérialiste – juif et spiritualiste – hellénique. Il va de soi qu’un juif pensait en tout comme un juif, selon les aspirations populaires grossières et les mentalités scolaires nationalistes, même si cela était contraire à la Bible. Il est inévitable que pour un tel délabrement, toute libre influence s’est accompagnée de destruction, et toute la question est désormais : où et qu’est-ce qui a provoqué ce nouveau souffle ? Dans ce cas, il est utile de se rapprocher du livre de la Sagesse de Salomon, dont on dit qu'il détermine tout le début du cinquième chapitre de la deuxième lettre aux Corinthiens ; en particulier 2 Cor. V, (1.) 4 (5. 7. 9) et Ave. Sol. IX, 15 (16.17.
IX, 9), et ici la dépendance de l'Apôtre est déclarée sans aucun doute et sans condition. Mais ce passage d'un document non canonique est considéré comme une copie du texte de Platon, ce qui est cohérent avec l'assimilation par l'auteur inconnu des concepts platoniciens concernant l'immortalité. En conséquence, il est affirmé de manière décisive en faveur des espoirs eschatologiques du pseudo-Salomon que « l’influence grecque a joué un rôle très important dans leur formation ». Et si les apologistes catholiques s’opposent à ces interprétations selon lesquelles, mutatis mutandis, on retrouve la même chose chez saint Paul, cela ne fait que faciliter le travail des commentateurs « génétiques », puisque l’identité recherchée sera inébranlable pour chacun, et avec elle tous les prédicats de sa source seront automatiquement transférés à l’évangéliste. Il est ainsi formulé que l'Apôtre se soumet ainsi à la spéculation hellénique, 1458 car il voit dans le corps un fardeau 1459 et un frein pour l'esprit selon le livre hellénistique de la Sagesse, étant d'accord avec Philon.
Tout ce qui est matériel est désormais absorbé par la spiritualité du spiritualisme, qui déplace toutes les réserves bibliques de l'héritage juif.
Toute l’originalité de la maturation eschatologique de l’Apôtre reposait essentiellement sur une évaluation dualiste de la corporéité, telle qu’il l’adoptait à partir du monument non canonique qui nous occupe. Mais on ne peut pas supposer que ce n'est pas le cas, et cet axiome est tout à fait applicable à l'exemple considéré. Le platonisme pseudo-salomoniste tendancieusement imposé est exagéré à l'extrême, bien que la similitude externe ne fasse que révéler plus nettement la disparité interne. Il est vrai que la situation empirique de l’homme n’est pas décrite comme très agréable, mais ce n’est pas du tout dû à l’attention portée à la fatalité naturaliste. Le corps pèse sur l'âme et l’église terrestre supprime l'esprit trop préoccupé en raison de leur gravité naturelle inhérente à la nature mortelle. L’ensemble de l’action est donc de nature purement mécanique, contrainte et obstacles, sans aucune activité d’affrontement et d’hostilité indéracinable. Ici, tout succès repose sur la faiblesse de l’autre camp, qui ne peut pas repousser et surmonter cette pression.
Avec tout cela, elle doit certainement lutter pour un tel triomphe, si tel est précisément son attrait inné. Par conséquent, la seule tâche de la tension humaine consiste à acquérir la force spirituelle et à vaincre l'inertie corporelle, lorsque l'espace s'ouvre pour le développement spirituel et que l'esprit subjugue le corps. Un tel renforcement spirituel est-il réalisable pour le zèle humain et ne vaut-il pas mieux désirer une simple libération des entraves corporelles sans cela ? - c'est assez indifférent pour notre sujet. Dans tous les cas, l'inconvénient réel n'est pas du tout motivé par une adversativité dualiste, et donc dans la combinaison organique il n'y a pas d'anomalie primordiale incorrigible sans dissolution, puisque les gens sur terre sont sauvés par la sagesse (Prov. Sol. IX, 18.19) des dépressions décrites. Cela abolit les prémisses dualistes fondamentales, c'est pourquoi, en assimilant leur pseudo-Salomon, il est impossible d'affirmer la différence entre saint Salomon et lui. Pavel.
Pour cela, il est absolument vrai que par ce biais ces derniers n'ont pas reçu les théories helléniques et ne les ont pas utilisées pour dépeindre des destins posthumes avec le déni de la résurrection corporelle. Ceci est également exprimé par les scientifiques libres lorsqu'ils discutent des faits eux-mêmes, où il est remarquable que le contraste soit souligné non pas entre le corps et l'âme, mais entre une église terrestre et une habitation non faite à la main. Pour eux, la différence réside dans la mortalité et l’éternité, en tant que qualités isolantes par lesquelles ces « dogmes » sont d’une manière ou d’une autre. Cela signifie que ce ne sont là que les propriétés d'une chose capable d'accepter des qualifications inégales. Pour cette raison, la seconde ne nécessite pas l’effondrement ontologique de l’objet lui-même et naît de la transformation, où « les morts seront dévorés par le ventre ». À ce stade, l’évangéliste s’écarte d’autant plus des désirs spiritualistes qu’il ne possède pas le fondement même de l’immortalité hellénique, alors que la spiritualité de l’Apôtre servait d’accessoire à la fragilité créée.
Dans tout cela, il n'y a aucun écho du spiritualisme alexandrin, et partout le lien habituel avec la contemplation biblique, empreint ici de distinction chrétienne, est conservé. Il n’y a donc pas de mépris dualiste pour le corps, qui se caractérise simplement par la corruption de sa composition terrestre. A cette occasion, on dit même parfois que les paroles apostoliques sur notre fardeau, qui provoque des gémissements (2 Cor. V, 4), ne concernent en rien le physique et font écho aux craintes face à la « dotation » inconnue. Ce n’est pas juste et, au moins, cela exagère inutilement la véritable teinte. Cette interprétation n'est pas favorisée par le sens immédiat de tous les membres de la phrase, car ici tout est précisément lié au fait d'être dans une hutte terrestre. Quant au contexte, ce n’est pas la morosité de l’avenir qui aggrave le fardeau. Au contraire, nous ne voulons pas de nudité qui, étant une privation nue, nous obligerait à prendre soin de ce qui est présent et à essayer de le préserver.
Nos attentes, par leur supériorité même sur le présent, aggravent le fardeau douloureux, d'où il ressort clairement que celui-ci existait déjà auparavant et était déterminé par la pression corporelle.
Cela garantit le droit à de nouveaux aspects de l'image apostolique. La corporéité y est vouée à être déposée pour le plus grand bénéfice de l'homme. Il est donc déterminé que cette partie n'est pas nécessaire dans l'organisme de l'individualité, qui en réalité n'est épuisé que par la pure spiritualité. Pour cette compréhension du « Je » spirituel comme véritable centre de la personnalité humaine, l’Apôtre aurait trouvé un soutien dans le livre de la Sagesse. Mais si cela signifie un mépris hellénistique pour la somaticité pécheresse, alors les partisans de cette hypothèse témoignent eux-mêmes que l'influence hellénistique était faible, depuis saint Paul, tout est orienté vers la communion la plus étroite avec le Christ et est éclairé sur la base de l'expérience spirituelle, lorsque la physicalité s'est avérée être un obstacle à la pleine réalisation de l'idéal, pourquoi la « ruine » corporelle aurait dû faciliter l'accès au Seigneur. Pour cette construction, aucune aide extérieure n’a été nécessaire.
Plus importante encore est une autre observation selon laquelle l'évangéliste ne parle pas de la destruction de l’église corporel sans aucun remplacement et est convaincu de la réception d'une demeure céleste, parallèle à la précédente et indissociable de celle-ci dans la continuité chronologique. Toute la particularité résidera dans la suppression des prédicats de fragilité créée, appelant à la terre, et dans leur absorption par une éternité non faite par les mains. Pour cette raison, lors de la mort corporelle, on ne s'attend pas à ce qu'elle libère la personnalité, mais seulement qu'elle fournisse un espace pour son activité, retardée par des couches cosmiques. Le départ du corps est considéré comme le meilleur du point de vue que grâce à lui nous sommes assurés d'être établis avec le Seigneur (2 Cor. V, 8), de l'unité avec qui nous avons été éloignés par les barrières corporelles (V, 6). Dans ce contraste, tout est construit sur le principe chrétien de 1460 fraternité gracieuse avec le Rédempteur, où la communication naturelle exige une conformité complète avec son orthodoxie théanthropique dans l'égale transformation de notre corps (Philipp. III, 21) avec correspondance en esprit.
Le « je » individuel reste identique partout et toujours et comprend donc un élément de corporéité. Tout est construit sur l'agencement d'appendices aléatoires qui ne s'affectent pas, comme une forme limitante de l'existence individuelle. Cela prédétermine d’autres questions eschatologiques. Et avant tout, nous devons convenir que - selon la vision apostolique - pour être complet, une personne a besoin d'une silhouette corporelle ; avec une mortalité inévitable et universelle, cet objectif n’est atteint que grâce à une restauration corporelle sans déficiences préalables. Ainsi, saint Paul obtient une doctrine non hellénistique de la résurrection des corps, 1461, spiritualisés par la disparition de la corruption, que le Sauveur a proclamée sans justification délibérée (Luc XII, 24). Ce résultat est également incontestable en raison de l'unité des croyants avec le Rédempteur, car ils participeront à sa rébellion, et celle-ci, selon la « parole du Seigneur » conservée par la tradition, est comprise (en 1 Thessalonique IV, 15-17) par l'évangéliste précisément et uniquement sous la forme de la renaissance du corps déposé dans le tombeau.
Mais la « somaticité » est invariablement et certainement charnelle. Par cette force, Paul comprend nécessairement cet enseignement dans le sens de la résurrection de la chair. Bien sûr, elle est maintenant pécheresse - mais pas métaphysiquement ou pas par naturel, parce qu'elle l'est d'un point de vue éthique et en raison de l'héritage des dommages ; le jugement apostolique à son sujet est identique aux concepts hellénistiques et n'est pas couvert par les concepts hébraïques, étant la contrepartie originelle de la nouvelle vision chrétienne.
Il n’y a pas de dualisme radical et n’implique pas un déni de la future transformation du monde. L'achèvement eschatologique est repoussé au moment de la renaissance corporelle, c'est pourquoi il est clair qu'un soulagement posthume immédiat par une physicalité particulière n'est pas autorisé, tout comme il n'est pas vrai que chacun ait une résurrection immédiatement après la mort. Il n’en est pas moins évident que l’idée de vitalisation ne permet pas de rêver d’une somaticité particulière qui se développerait de manière immanente chez le sujet humain et se révélerait dès sa dormition. Tous ces inconvénients confirment indirectement l'indépendance apostolique du platonisme, car plus tard, des vues similaires sont apparues dans les cercles ecclésiastiques, davantage sous l'influence de la philosophie platonicienne. Saint Paul le contredit radicalement, puisqu'il ne se limite pas au cadre de la gratification désincarnée et présuppose une renaissance somatique. 1462 La période intermédiaire sera un temps de séparation, où une personne reste sans enveloppe corporelle.
1463 Ce ton dit qu'il est censé être contraire à la mort corporelle et indissoluble de la vie corporelle, et donc ne capte que ceux qui ont vécu jusqu'à la « parousie », qui auront un nouveau vêtement en plus de celui somatiquement périssable, sujet à absorption. Cette interprétation ne simplifie pas l'image et n'en conserve pas tous les traits réalistes, car deux vêtements ne fonctionnent toujours pas si l'éternel abolit le mortel. Il est alors absolument incontestable que l’Apôtre argumente en relation avec le fait de notre destruction physique. Il s’avère alors que même lorsque nous mourons, nous espérons briller. Cependant, cela ne suggère pas du tout que dans l'état posthume, les gens sont recouverts d'un corps spécial qui se révèle après la résurrection. Le discours est mené précisément en fonction du dernier événement et décrit simplement l'ensemble du processus du point de vue que le mortel y sera « fermé » par l'incorruptible. Cela confirme indirectement notre conclusion selon laquelle notre nature charnelle sera ressuscitée, et sa transformation témoigne que le renouveau est nécessaire pour chacun - et pour ceux qui «vivent» pas moins que pour ceux qui sont morts.
À ce stade, l’évangéliste ne s’écarte pas de ses convictions antérieures de 1464 et ne rompt pas avec l’eschatologie biblique générale. Et ce conservatisme est tout à fait compréhensible, car le corps ne parlait pas d’un sujet secondaire et indifférent. Non, c'était une question cardinale de la confession chrétienne elle-même, de sorte que si on y répondait négativement, notre foi dans son essence se révélerait vaine (1 Cor. XV, 12 ss.). c'était là le reflet exact de la victoire du Seigneur Rédempteur, et le reflet devait nécessairement correspondre à la lumière elle-même. Sinon, les ombres tomberaient d’abord sur le second et envelopperaient le soleil lui-même d’une obscurité épaisse. Dans ce cas, toute hésitation provoquerait des bouleversements fatals dans tout le système dogmatique. Pour l’Apôtre, cela est fondamentalement inacceptable. Pour lui, notre résurrection était motivée et assurée dans toutes ses propriétés par la rébellion du Christ. Et comme il avait des opinions claires et immuables sur le second, des transformations radicales sur le premier sont également impossibles.
1465 Nous considérons donc comme un axiome qu'ici un changement conscient dû à des désirs subjectifs forcés ou à des considérations logiques est totalement impensable.
En fin de compte, nous aurons la vérité de la résurrection des morts inébranlable pour « l’Évangile » apostolique, en accord avec la prédication du Christ. Mais la mort est inévitable pour tous, et aucun des êtres nés sur terre n’échappera à ce sort. S’ils sont incapables de conserver leur « église », alors il est insensé de rêver que le retour de ce qu’ils ont perdu leur soit possible. Pour cette raison, il ne fait aucun doute que l’acte de vivification humaine nécessitera une apparition spéciale du Christ. Grâce à cela, la continuité du développement eschatologique de St. est à nouveau protégée. Pavel. 1466 On a longtemps cru à son sujet qu'il attendait la venue du Seigneur dans les limites de la génération apostolique. Ces espoirs de « parousie » sont à la base de toutes les reconstructions scientifiques, et il n’est pas surprenant que l’Évangile chrétien y soit dépeint avec une coloration extrêmement unilatérale.
Et les contemplations dogmatiques et théoriques, et les normes vitales et pratiques pour le système religieux-ecclésial et les relations socio-politiques, et les vues sur l'achèvement du royaume de Dieu et les tâches du service missionnaire - tout cela et bien plus encore sont despotiquement ajustés à l'idée que la révélation du « jour du Seigneur » aura lieu à l'ère apostolique. Puisque cela ne s'est pas réellement produit, il s'ensuit que le début original était faux et que le système érigé sur celui-ci s'est avéré erroné. Il est clair qu’ensuite tout est modifié pour une telle déception. Mais à son tour, cette transformation sera conditionnée de l'extérieur et ne pourra peut-être pas s'appuyer sur des données objectives, puisque tout se fait selon les exigences de l'expérience, et non selon l'attention portée au fait, qui est également inconnu et également mesuré par les catégories scolaires. Si avant il y avait une illumination juive, elle sera désormais hellénistique. Leur valeur fondamentale est la même et ils ne diffèrent les uns des autres que par la supériorité de la sécurité et de l'adaptabilité purement théoriques.
Au lieu de l’Évangile, qui reproduit la véritable vérité de l’action du Christ, le résultat est une abstraction religieuse et philosophique, et sa dignité peut être inférieure même parce qu’elle se distingue par sa sublimité et sa rondeur théorique. Ce danger ne peut être éliminé pour les interprétations critiques-génétiques et est exposé par celles-ci avec toute la netteté. Mais pour eux, il est strictement vrai que le point de départ a été considéré comme incorrect. La « Parousie » n’a pas été proclamée comme un moment isolé de nature « situationnelle » et a toujours été décrite comme l’achèvement de l’œuvre rédemptrice du Christ. Sous cette forme, il est absolument nécessaire dogmatiquement et garantit le fait de la résurrection qui lui est associé chronologiquement et causalement. C'est pourquoi cela est confirmé pour la conscience apostolique par des références à la revitalisation corporelle provoquée par la venue du Seigneur. Forts de cela, nous sommes convaincus que les aspirations à la « parousie » ont été préservées de manière inébranlable et n’étaient donc pas accidentelles, mais avaient une importance dogmatique, reflétée partout par les résultats inhérents.
Par conséquent, sur ce sujet, il n'y avait aucun soutien aux transformations eschatologiques, puisque pendant la période de la deuxième lettre aux Corinthiens, l'Apôtre continuait à enseigner la résurrection des morts à travers le Christ.
Mais, étant l'auteur de l'être régénéré lui-même et de sa restauration individuelle, le Seigneur Sauveur devient inévitablement une échelle éthique pour les ressuscités et les distingue selon leur degré de ressemblance avec Lui. La vie de grâce doit être une répétition de la filiation rédemptrice du Christ chez tous les frères, et donc ils seront nécessairement différenciés selon le degré d'approche ou de distance par rapport à l'idéal chez son porteur divin. Une telle différenciation est en même temps un choix moral. Ceci explique le Jugement dernier du Christ, dont nous parlons dans l'appel apostolique analysé aux Corinthiens (2 Cor. V, 10). Sur cette question, on souligne parfois que saint Paul concentre tout sur la foi, mais que celle-ci, étant autosuffisante, contient en elle la négation de tout ce que l’on fait soi-même, et la base du jugement disparaît. De ce côté-là, la pisteologie sera défavorable à la doctrine du châtiment et des commentaires en ce sens. Déjà pour le Cor.
XV, ils constatent qu'il existe ici deux idées disparates et non réconciliées des mouvements apocalyptiques juifs dominants sur la glorification de la transfiguration et la résurrection du jugement. Cette interprétation repose à l’extrême de la réinterprétation. La foi libère de l'imputation du serment et, en ce sens, produit une libération légale. Cependant, l’éloignement de l’ancien est indissociable du lien avec le nouveau. Celui qui s'est débarrassé du péché d'Adam s'est uni au Christ et a reçu des privilèges remplis de grâce. Par conséquent, il est affirmé à juste titre qu’une compréhension purement juridique est erronée à tous égards et dans toutes ses applications. Naturellement, pour l’évangéliste hellénique, la foi n’était pas un simple seuil pour entrer dans la vie chrétienne, mais elle introduisait pourquoi la justification entraînait la justice elle-même – étant un acte moins juridique que mystique et éthique. Cette foi n’est pas seulement un renoncement à toutes les actions, mais un engagement à porter du fruit de manière responsable.
L’élément juridique n’est pas du tout le seul et ne couvre même pas les contemplations épistologiques ; 1467, il sert plutôt de base pour étayer l'enseignement positif sur le développement d'une vie véritablement chrétienne. Le christianisme ne se limite pas à la conviction théorique de la reconnaissance et de la confession. Un tel état en lui est directement impossible si la délivrance elle-même est inséparable de l'union au Seigneur dans l'union de la fraternité et de la pénétration de tous les mouvements par l'esprit du Christ. 1468 L'existence chrétienne suppose une fusion vitale avec le Rédempteur, donnée dans la réalité et avant même d'être comprise par la raison et argumentée théoriquement. 1469 On n'y croit intellectuellement comme chrétien que parce que et dans la mesure où il vit en chrétien. Ici, l'élévation morale doit être l'empreinte exacte de l'espérance religieuse. Cet axiome sur la relation étroite et nécessaire entre religion et moralité est incontestable tant pour l'Apôtre des Langues que pour la vision chrétienne en général.
La plénitude de la révélation pleine de grâce chez les gens n'est pas épuisée par la foi de justification et nécessite la manifestation de la justice, à partir de laquelle l'évaluation d'une personne par ses actes sera également normale. L’un provoque l’autre par couplage réel. 1470 Ici, à Saint-Paul, il n'y a pas la moindre antinomie interne sur la question des récompenses et des punitions futures, 1471 qui ne sont pas préservées comme un vestige des vues juives. 1472 La doctrine de la justification et le dogme de la rétribution ne sont pas en contradiction mutuelle et le second n'obscurcit en rien les purs élans acquis dans la contemplation de la grâce. 1473 Celui-ci, en accordant à l'homme une mystérieuse union avec le Christ, l'élève au-dessus de tous les accidents cosmiques. Pour elle, la mort physique ne sera pas une déviation du but et l'en rapprochera même, éliminant l'obstacle extérieur de la gravité somatique qui l'enchaîne au terrestre.
Avec tout cela, la grâce sert de garantie et de garantie d'une assimilation complète, à tel point que nous deviendrons comme le Seigneur, participants du royaume de Dieu et obtiendrons sa glorification de la même manière qu'il a condescendu envers notre faiblesse. L’« imagination » du Christ en elle-même, étant spirituelle, présuppose une forme correspondante dans une corporéité glorifiée, semblable au corps du Sauveur exalté. Il est évident que la compréhension pneumatologique de la destinée finale de l'homme - dans le sens du triomphe spirituel et rempli de grâce de la vie éternelle en union avec Dieu à travers le Rédempteur - ne sape en rien les racines des espoirs « parousiens » de résurrection corporelle, mais les spiritualise avec des principes éthiques chrétiens et le processus naturaliste se transforme en un acte rempli de grâce pour couronner la croissance rédemptrice de l'humanité. Ces moments s'harmonisent étroitement les uns avec les autres et se complètent dans l'éclairage chrétien d'un fait lointain.
Or, il est inébranlable que pour l'auteur de la deuxième lettre aux Corinthiens, l'idée de rébellion et de jugement corporels n'était pas une simple relique d'une compréhension rejetée et était intérieurement solidaire du nouveau. Et si cela était conditionné par des prémisses eschatologiques fondamentales, alors elles seraient identiques. Cela détruit indirectement toutes les hypothèses sur des bouleversements radicaux dans l'eschatologie apostolique, pour lesquelles les matériaux nécessaires n'ont pas été trouvés, puisque l'invasion des éléments hellénistiques n'est pas visible. Nous restons avec la même vision biblique-chrétienne selon laquelle « ceux du Christ » pour la communion avec le Christ glorifié seront ressuscités conformément à la corporéité glorifiée. Mais nous savons que la résurrection doit certainement s'accompagner de distinctions éthiques entre les membres selon le degré de réflexion des propriétés remplies de grâce. Et puisqu'un tel jugement arrive à ceux qui ont été appelés et à ceux qui l'ont fait, il est alors difficilement possible de trouver une justification raisonnable au fait que les pécheurs obstinés et les athées ignorants y échapperont.
Pour cette raison, la résurrection de tous les peuples est obligatoire, sans la moindre exception pour les indignes et les impénitents. Si ce réveil était en même temps une gratification, alors, bien sûr, attirer la masse méchante tout entière serait anormal. Et dès qu'une chose divine se produit – une analyse immuable – ici, la vérité même de Dieu exige que chacun reçoive son prix selon l'usage ou le piétinement de la grâce dans une stricte proportion. 1474 Ceci confirme la simultanéité de la résurrection des injustes et des infidèles avec les justes, et son résultat sera l'établissement du royaume de Dieu. 1475 Il n'y a pas de pause entre le soulèvement des « chrétiens » et la fin de notre existence mondiale, sans laquelle tous les rêves chiliastiques sont automatiquement abolis. Tout finira d’un coup et pour toujours. Par ailleurs, la notion même de rapport contient une menace de condamnation du sujet et ne permet pas une vaine grâce. Le cercle du châtiment comprend nécessairement une punition, proportionnelle dans ses gradations.
Il est irrésistible que l'Apôtre des langues n'ait pas pu proclamer l'apocatastase du salut universel et, sur ce point, il était non moins solidaire du Christ que dans d'autres espérances eschatologiques.
Les avertissements ci-dessus créent une base solide pour juger des questions eschatologiques controversées. Ils sont avancés par les partisans des reconstructions génétiques, non sans corrélation avec l'idée de la dépendance de l'évangéliste hellénique à l'égard du livre de la Sagesse de Salomon. Ce monument parle particulièrement énergiquement de la paix de Dieu pour les justes et de la mort des méchants, d'où il ressort que l'au-delà est déterminé éthiquement et s'étend uniquement aux pieux, sans capturer les pécheurs. Cette doctrine est ensuite adoptée par saint Paul, qui aurait prêché la résurrection seulement des justifiés, et l'aurait commenté à la lumière du spiritualisme platonicien par la médiation alexandrine (cf. saint Sol. IX, 15. III, 1 f. VIII, 13. 17. VI, 20 et 2 Cor. V, 1 f. Philippe. I, 23) dans le sens de satisfaction spirituelle. Ici, l'éternité est assurée par la personne elle-même et n'appartient à chacun qu'en puissance. Ainsi, l'idée familière de l'immortalité facultative, obtenue grâce au zèle personnel réel de l'individu, est appliquée à l'évangéliste.
L’immortalité naturelle est considérée comme étrangère à la Bible, qui ne l’affirme pas, tout comme le Christ n’en a pas témoigné. Cela doit entièrement aux influences platoniciennes d’une époque ultérieure. La contemplation biblique rejette les pécheurs de l'éternité bienheureuse et se limite à mettre toujours l'accent sur ce point éthique. Par conséquent, on ne peut pas présenter comme un dogme axiomatique que les méchants seront sans aucun doute détruits, mais le penchant dans cette direction est indéniable, puisqu’ils n’ont pas non plus de justifications ni de réserves pour une existence éternelle. En conséquence, l’optionnalité est détruite par le nihilisme ontologique pour la partie indigne de l’humanité, 1476 du moins en voie d’évaporation progressive. 1477
Cependant, cette théorie ne peut prétendre à une domination absolue, et les signes mêmes de son application chrétienne soutiennent des interprétations complètement opposées. Le salut des hommes s’obtient en vain, sans aucun mérite et uniquement par la grâce de Dieu. Tout est construit uniquement sur la miséricorde divine, c'est pourquoi le résultat final dépendra en réalité de la bonté du Seigneur. Mais dans la rédemption, ce dernier n’était pas gêné par l’étendue du péché humain et ne devrait donc pas reculer devant sa plus haute révélation. Et si des restrictions sur les anomalies cosmiques sont maintenant observées, alors en l'absence de telles restrictions, il y aura un universalisme de renouveau, proportionné uniquement à l'inépuisabilité de l'amour et de la condescendance du Tout-Puissant.
Ensuite - en remplacement du tourment éternel de la théologie juive de 1478 - la doctrine de l'apocatastase est naturellement attribuée au christianisme, qui est apparemment formulée le plus clairement par saint Pavel. Cependant, il n’était pas un pur innovateur et ne rompait pas avec les traditions acceptées. L’apôtre développe en détail et motive dogmatiquement ce que d’autres ont dit, par exemple. chez les Synopiens, 1479 et atteint ainsi une fermeté doctrinale, une rondeur et une clarté complète, où tous les appendices juifs vils sont éliminés dans la plus haute perspicacité selon la force de l'influence hellénistique bénéfique. De cette manière, des conséquences diamétralement hostiles sont tirées avec la même exactitude, ce qui montre que la propre sophistication logique des auteurs est ici à l'œuvre, alors que pour les questions bibliques, seule une sélection objective des faits et l'établissement d'un lien donné entre eux sont admissibles, même si pour notre curiosité théorique tout cela a été jugé insuffisant. Dans ce cas-ci, il n’y a même pas cela.
Tout le mystère des désaccords est que les différentes nuances ne se réconcilient pas dans un esprit de compatibilité solidaire, mais se développent avec des extrêmes exagérés jusqu'à l'exclusion mutuelle, tandis que l'échelle étroite des catégories logiques d'un esprit limité est une mesure très dangereuse pour l'existence chrétienne. Dans l’exemple considéré, l’exagération affecte les deux quantités comparables. Pseudo-Salomon dit que ceux qui appartiennent au sort du diable connaissent la mort (II, 24), mais il ne s’agit pas du tout d’une abolition ontologique. Puisque tout est sujet à une destruction réelle avec une innocence inexorable, nous déduisons de là que ce qui est pensé n'est pas du tout un moment physique. La mortalité proclamée sera donc éthique, ce qui enlève tout soutien aux hypothèses exégétiques en faveur de la destruction des pécheurs. 1480 En conséquence, la félicité des justes s'avère être une propriété particulière de l'éternité en tant que mode heureux de l'être lui-même.
C'est le privilège personnel du propriétaire - et il est clair que son assimilation est conditionnée par l'assiduité individuelle, à laquelle la grâce de Dieu donne l'opportunité et la capacité de réussir dans cette œuvre. Tous ces moments ne sont pas étrangers à la théologie apostolique, où ils acquièrent une clarté particulière de typicité chrétienne. L'évangéliste voyait devant lui un idéal de perfection humaine véritablement réalisé, qui se révélait également à chacun par l'accessibilité de l'identification fraternelle avec le Seigneur Sauveur. Pour saint Paul, chaque événement n'avait de valeur que par rapport à cette norme, à partir de laquelle il est inévitable que la durée chronologique tombe en dehors des considérations et reste dans l'ombre. La vraie vie n'est concevable et réalisée qu'avec l'inséparabilité de la fusion avec le Christ, lorsque l'existence humaine s'épanouit dans toute la splendeur de sa ressemblance divine. Cela signifie qu’il s’agit d’un avantage par rapport à ce qui est accessible à tous et qui se produit chez chacun.
Pour lui, le fondement de la vitalité la plus universelle est obligatoire, mais, ce qui n'est pas le cas, une telle supériorité sera privée et limitée aux dignes. Tous les autres seront privés de ces différences et ne bénéficieront pas de leurs bénéfices, puisqu'ils ne peuvent pas produire eux-mêmes, mais se sont éloignés de la source. L'élection des sauvés est inséparable de l'aliénation des perdus, qui eux-mêmes s'emparent de ce qui leur a été fourni par la générosité divine. L'avenir chrétien est dépeint par l'Apôtre des Langues du côté des gradations qualitatives de l'être lui-même, qui leur servent de base factuelle. 1481 Il n'y a ni destruction ontologique pour les pécheurs, 1482 ni bénédiction partout. Tous deux sont abolis par une vision strictement éthique qui, tout en éclairant une efficacité réaliste, n’est pas absorbée par l’élément physique et ne le supprime pas elle-même. En tout, il y a sans aucun doute une analogie étroite avec le Livre de la Sagesse, mais cela n'indique en rien une dépendance apostolique à son égard.
Et tout d’abord, nous devons nous rappeler que le document non canonique affirme l’immortalité humaine en union avec Dieu, car les hommes sont issus de Lui et tirent leur vie de Lui. Cette thèse tient tout ensemble, et les ajouts ne garantissent en rien des conclusions définitives reposant sur le fondement dogmatique de l’anthropologie biblique. Il va sans dire que dans toutes les choses principales et importantes, l'enseignement du pseudo-Salomon sera purement biblique. Les réinterprétations platoniciennes de cette philosophie sont tendancieuses et, pour un pur bibliste, il existe une influence incroyablement transformatrice de la philosophie alexandrine. 1483 Les vérités fondamentales sont empruntées aux livres sacrés de la révélation divine, qui dit précisément que le Tout-Puissant a tout créé pour l'être et pour l'être. Et selon toutes les autres observations et recherches, il est incontestable que la Bible dans tout son contenu confirme l'immortalité de l'âme. Certes, cela est interprété davantage dans un sens éthique, mais cela présuppose aussi catégoriquement un facteur réel, en tant qu'objet d'éclairage moral.
Et si les écrivains bibliques ne parlent pas directement de l'indestructibilité naturelle de l'âme, alors, en tout cas, il ne fait aucun doute que cette vérité est nécessairement requise par toutes les croyances bibliques fondamentales. L'auteur de La Sagesse n'était pas un innovateur et il exposait simplement la doctrine biblique acceptée dans les formes religieuses et philosophiques du grec culturel. Et l’Apôtre n’avait pas besoin de recourir à un manuel secondaire, étant donné sa pleine connaissance du monument principal. Ensuite : Saint Paul non seulement répète ses prédécesseurs, mais y apporte également beaucoup de personnalité. Cela est déjà inévitable, car nous avons devant nous un héraut chrétien. Et là où le pseudo-Salomon argumente en utilisant l'idée de créature, ici l'évangéliste construit tout sur le fait d'une renaissance remplie de grâce. La communauté de l’attente anxieuse de l’Ancien Testament acquiert la clarté inébranlable d’une fermeté réalisée.
Ainsi, le manque de connaissance de la volonté de Dieu, qui suscite des craintes de timidité dans le monde terrestre, est remplacé par l'inviolabilité absolue de la découverte de l'amour salvateur, inépuisable, même pour l'abîme du péché. Les aspirations eschatologiques, auparavant protégées par l'attente de l'attrait personnel de délivrer la sagesse, reçoivent désormais le soutien divin dans l'installation gracieuse de la puissance de Dieu dans les hommes. Il est clair que grâce à cela l'immortalité est mieux éclairée dans ses conditions préalables et que dans le Seigneur le Christ a un exemple brillant de son avenir, qui était jusqu'à présent l'objet d'une sombre divination et d'une perspicacité insuffisante. Dans le même temps, les méthodes de réalisation étaient indiscutables dans leur matérialité factuelle, c'est pourquoi les résultats des abus ou des privations étaient également clairs.
À tous les points et à toutes les étapes, nous trouvons chez l'Apôtre un soulagement original de la contemplation directe, et partout il dépasse incommensurablement la tristesse de la pieuse perspicacité d'un livre non canonique. Tout ce qui est nouveau est glané par lui à partir de sa propre observation de la vraie réalité et est décrit en stricte conformité avec ses caractéristiques. Par conséquent, les sources secondaires sont inacceptables pour ce surplus. Il n'est pas surprenant que de telles personnes ne soient pas trouvées, comme nous en convainquent toutes les suppositions de cette nature. Le plus souvent, ils se prononcent en faveur de l'influence de l'idée hellénique d'immortalité à travers le pseudo-Salomon. Dans son développement logique, cette dernière a conduit à un isolement spiritualiste à l'exception de la restauration corporelle. Mais l'invincibilité factuelle ici est parfois stipulée que saint Paul n'est pas allé à cet extrême, et la résurrection lui est refusée. Mais c’est là une dénonciation catégorique de telles interprétations.
Nous avons vu et savons que la vision pneumatique du triomphe spirituel conféré par l'union mystérieuse avec le Christ a été appliquée au fait qu'une personne n'est pas soumise aux accidents cosmiques d'une fluidité phénoménale et, par l'effondrement physique du « église terrestre », ne s'éloigne pas du tout du but. Non soumise à la fragilité matérielle, la vitalité spirituelle doit nécessairement l'emporter sur elle dans sa révélation extérieure, qui requiert son contact avec le Seigneur glorifié dans l'égalité de toutes les conditions entre les membres et le chef de la fraternité de Dieu. Pour ces raisons, la résurrection physique constitue une expression nécessaire de l’immortalité, que l’Apôtre ne peut imaginer sans elle. En raison de l'indissolubilité des deux points, il est inébranlable que si le premier d'entre eux peut être le moins platonicien, alors cette négation s'applique également au second, qui sera également bibliquement chrétien. Cela fournit une base solide pour un jugement impartial sur des commentaires tendancieusement exagérés.
Ils notent la convergence textuelle de l’eschatologie apostolique avec l’eschatologie pseudo-salomonienne et, à bien des égards, la similitude verbale entre elles est frappante et indéniable. 1484 Avec tout cela, l'être de saint Paul est entièrement déterminé par les principes chrétiens de grâce et c'est d'eux qu'il emprunte son incomparabilité doctrinale. Par conséquent, les partisans des reconstructions génétiques n'acceptent que l'influence formelle du Livre de la Sagesse de 1485, et l'hypothèse inutile sur la pénétration de vues spiritualistes à travers ce document et par la médiation de l'Apôtre est automatiquement éliminée. D’autant plus inappropriées sont les tentatives ultérieures visant à affirmer que – inexplicable à partir de l’ensemble des monuments juifs – la « nudité » posthume soulignée par l’évangéliste (2 Cor. V, 3) aurait été transférée par lui de Platon, qui admet l’essence de la nudité posthume. La similarité externe selon la lettre terminologique est encore une fois indissociable de la disparité interne.
Pour le philosophe antique, cela ne signifiait rien d'autre que l'ajout de la physicalité, et c'était la libération des liens de la prison et un événement heureux dans la découverte de toute la vérité de l'existence spirituelle. 1486 Nous voyons quelque chose de complètement différent de l'Apôtre dans le fait même et par rapport à lui. Nous rencontrons ici le désir de ne pas rester nu après la mort, d'où il ressort clairement qu'il n'est pas couvert par la ruine corporelle. En ce sens, les deux options sont également décisives, même si elles ne sont pas égales. Lorsqu'on le lit attentivement et entièrement habillé, il va de soi que la nudité est considérée comme possible même une fois le revêtement terminé et ne contient donc aucune allusion au processus de déshabillage, qui n'existe pas et n'est pas prévu. Si nous introduisons l'édition nue dans le texte apostolique, nous aurons alors que la nudité est un moment privilégié pendant l'exposition et au-delà, pourquoi ne coïncide-t-elle pas avec elle. C’est quelque chose de plus élevé et de pire que la privation physique mortelle, qui nous établit avec le Seigneur. C'est pourquoi saint Paul évalue sur un ton nettement opposé, indiquant la différence dans les objets du discours. Et quand Platon (resp.
Socrate) est rempli de sentiments joyeux de délivrance spirituelle, malgré lui, l'évangéliste chrétien est imprégné de l'angoisse d'une peur douloureuse avec l'inquiétude que cela n'arrive pas. Il est irrésistible que les principes platoniques ne se soient pas concrétisés ici. Il est irrésistible que les principes platoniciens ne s’appliquent pas ici. En outre, il est tout aussi naturel qu’ils ne soient attirés que par la violence inévitable de la perversion des concepts apostoliques. De ce point de vue, il est naturel d’entendre des critiques « génétiques », soi-disant avec des considérations sur « 2 Cor. « La résurrection des chrétiens devient non seulement inutile, mais aussi complètement impossible ». Et ce serait une vérité logiquement inévitable si l’Apôtre adhérait aux principes platoniciens, et les conséquences témoigneraient de leurs prémisses. Pour cette raison, la conclusion inverse n’en sera pas moins inébranlable.
Et nous avons constaté, en accord avec des scientifiques indépendants, que la compréhension pneumatique de l’eschatologie n’élimine pas du tout les aspirations à la « parousie » mais assure plutôt de manière dogmatique l’obligation chrétienne de restauration physique dans une corporéité transformée, analogue à la glorification du Rédempteur exalté. Puisque cela est vrai, cela rejette catégoriquement tout platonisme avec toutes ses variétés et modifications. L’Apôtre se retrouve à nouveau avec des données bibliques pures, discutées selon l’idée du salut chrétien et éclairées par ses rayons. Mais les premiers étaient la propriété commune d'Israël et existaient depuis des temps immémoriaux avec l'évangéliste dans son intégralité ; la seconde reposait sur l'objectivité factuelle et était déterminée par elle dans son contenu dès sa renommée, qui ne pouvait alors ni être répété ni modifié.
Et puisque les éléments fondamentaux de la vision étaient toujours les mêmes, alors elle restait elle-même identique par rapport à la vérité factuelle qu’elle exprimait, même si cette dernière était révélée et théoriquement motivée différemment dans les matériaux, les techniques et la méthode. Avec une telle immobilité, des transformations fondamentales sont impossibles. Il n’est donc pas surprenant que les commentateurs « génétiques » aient du mal à en déterminer l’époque, la taille et la qualité, différant au point d’être inconciliables. Ainsi, ils déclarent que la seule modification n'était autorisée que pour les attentes messianiques, où saint Paul, étant supposément le fils de son âge, était d'abord solidaire de la rêverie juive de l'imagerie matérialiste ; cependant, dans le premier récit de ses espérances eschatologiques (1 Cor. XV, 12 ss. 35 ss.), l'Apôtre proclame la « doctrine spiritualiste de la résurrection », et ce fut sa dernière étape dans sa rupture avec la théologie eschatologique juive.
Mais alors les maillons initiaux et intermédiaires quittent le cercle de la documentation chrétienne pour entrer dans la période du « judaïsme », c’est pourquoi, après sa cessation, on obtiendra l’intégrité harmonieuse de la contemplation chrétienne, fidèle à elle-même malgré toutes les modifications théoriques de la présentation. La critique est donc obligée d'admettre que les transformations eschatologiques assimilées par le missionnaire hellénique sont presque de simples fantasmes de notre imagination, 1487 dépourvues de justification réelle.
Dans ce cas, nous constatons que, du point de vue de sa dignité doctrinale, l’eschatologie apostolique ne souffre pas de l’incohérence de la négation mutuelle aux différents stades de développement exagéré. Elle a toujours été basée sur des fondements bibliques et inspirée par les tendances de la révélation chrétienne. Il n'y a aucune application hellénistique étrangère qui transforme l'ancien, et le livre de la Sagesse de Salomon n'en aurait pas doté l'Apôtre s'il avait eu de telles réserves, bien que cela soit très controversé. puisque l'avenir d'une personne est prédéterminé par son passé et son présent, alors lors de la réflexion théorique, les considérations eschatologiques se construisent sur les considérations anthropologiques et, à leur tour, les renforcent et les éclairent. De ce côté, on constate une correspondance harmonieuse dans le système apostolique, et nous sommes à nouveau convaincus du caractère purement biblique de notre propre anthropologie.
Et à ce sujet, en effet, il a été constaté que la nature biblique-chrétienne n'est pas touchée par les influences hellénistiques et ne reflète pas les traits du dualisme cosmologique, tout comme le monument non canonique ne le professe pas.
En conséquence, il s'avère que le pseudo-Salomon, qui n'est pas étranger aux contours alexandrins en apparence, n'a pas du tout récompensé Saint. Paul par les concepts helléniques et n'était pas attiré vers lui par le désir de comprendre les sujets religieux dans l'esprit gréco-philosophique, même au détriment de la vérité objective ou en la remplaçant par une productivité subjective. L'évangéliste n'a toujours été qu'un témoin de ce qui était accompli et communiqué par Dieu et est donc resté chrétiennement indépendant de toute intrusion et aide qui pourrait provoquer une révolution radicale dans les croyances dogmatiques. Assurée en principe et globalement, cette disposition n'autorise pas les saisies privées et les détournements accidentels. C’est pourquoi les petits parallèles avancés par la critique sur les questions analysées méritent seulement une brève énumération, peut-être pour plus de clarté, comme illustrations vivantes de la fermeté apostolique dans la foi et l’enseignement.
La raison de la création du pseudo-Salomon croit à l'amour gracieux de Dieu (XI, 24. 25), et cela est considéré comme une vision véritablement juive (biblique), mais Philon l'associe aux expressions platoniciennes. Cependant, sur la question du gouvernement mondial, le Livre de la Sagesse adopte directement les croyances stoïciennes (en XIV, 3. XVII, 2), parfois (en VI, 7) avec des nuances de démocratie stoïcienne. En général, sur la providence (par exemple, dans VI, 7) et la mise en œuvre, l'auteur tire ses vues du stoïcisme, où il emprunte (dans XVIII, 19) jusqu'à l'idée de suggestions divines à travers les rêves. Par rapport à cela, toute la vision de la vie est commentée selon des schémas stoïciens, auxquels s'ajustent les jugements (dans XII, 8) sur la dignité naturelle de l'homme et l'ensemble du système éthique. Avec de telles combinaisons, l'indication selon laquelle l'Apôtre écrit sur la direction suprême des Juifs errant dans le désert (dans 1 Cor. X, 4) selon un monument non canonique (Prov. Sol. X, 17. XI, 4) est d'un intérêt particulier, et il a bien sûr dû assumer des préfaces stoïciennes.
À bien des égards, les faits ici sont exagérés et, par exemple, l'idée deprovidence divine, reflétant les concepts de l'Ancien Testament, diffère considérablement de celle platonicienne. Ensuite : entre les auteurs comparés, toutes les similitudes résident uniquement dans le fait que tous les phénomènes merveilleux de cette période pour tous deux s'expliquent par l'action directe de Dieu, et c'était la compréhension biblique toute faite, traditionnellement préservée et transmise parmi les Juifs. En particulier, chacun a ses propres particularités. Pour le Livre de la Sagesse, c'était ici le plus grand et le meilleur sceau de la bonté salvifique du Seigneur, et il n'admettait aucune extension ni aucun ajout. Par conséquent, toutes ces observations ont conduit le pseudo-Salomon à une compréhension étroitement nationaliste de la miséricorde divine, limitée par le cercle de sa mise en œuvre historique dans le peuple d'Israël, 1488, et la propriété d'exhaustivité a conduit au fait que tout ce qui était factuel était interprété pneumatiquement - comme une coquille de fonctionnement.
Le sage juif spiritualise donc toute l’histoire factuelle et n’y voit pas simplement un présage allégorique. Pour l'évangéliste, tout réside précisément dans cette dernière, et dans la pierre soudée, il voit les préarrangements de la gracieuse rédemption du Christ, dans laquelle le passé devient un reproche pour l'inertie religieuse et raciale juive et est illuminé par le rayonnement de son accomplissement universel. En ce sens, l’économie entière sera unifiée intérieurement dans son facteur divin et son objectif principal, mais les différentes étapes ne seront révélées à notre esprit que dans le processus de mise en œuvre. Jusque-là, l’aspect extérieur ne permet souvent pas de pénétrer dans toute la profondeur et ne la recouvre pas complètement. Il semble donc y avoir même des hésitations et des déviations, alors que le résultat est que - contrairement à nos calculs et à notre insu - la volonté de Dieu a réalisé ses mystérieux plans de délivrance du monde.
L'Apôtre a compris tout cela en contemplant l'exploit de la croix du Golgotha, si incroyable pour les pensées humaines, et pourtant merveilleusement concentré en lui toutes les « fins des siècles » (1 Cor. X, 11) et éclairé de son éclat toutes les ténèbres du passé. Et quand la désobéissance universelle a servi les intérêts d'une immense miséricorde, saint Paul admire (dans Rom. XI, 33. 34) les paroles du prophète (Is. XL, 13) sur le caractère inattendu d'un tel événement, pourquoi il est étrange d'attirer les discours pseudo-solomoniens (IX, 13. 14) sur la connaissance des œuvres et des conseils de Dieu uniquement à la sagesse éternelle. Un mystère similaire est permis dans le royaume du Nouveau Testament lui-même jusqu'à sa révélation la plus parfaite. Il est naturel qu’ils parlent du « mystère » de l’amertume d’Israël (Rom. XI, 25), du « changement » de tous les peuples pendant la « parousie » (1 Cor. XV, 51) et de l’union conjugale (Eph. V, 29-32), malgré leur incohérence extérieure avec les principes et les espérances chrétiennes.
L'idée du caractère caché insondable de Dieu ne coïncide pas avec ces concepts chrétiens, qui ne peuvent être rapprochés du livre non canonique (VI, 23 [24]) en raison de la consonance verbale aussi parce que ce terme n'était pas du tout rare. Pour cette raison, bien sûr, l'original du nomisme juif était le jugement apostolique (Rom. VII, 9) selon lequel sous le « commandement » le péché prenait vie. Voulant imposer à l'apôtre Paul et à Jean le Théologien (Héb. XX, 2) la doctrine de la préexistence et de la chute pré-mondaine des âmes, ils font référence à la dépendance aux remarques du pseudo-Salomon sur l'entrée dans un corps pur (Prov. Sol. VIII, 20). C'est un vain mirage, puisque le terme grec ne contient aucune nuance formulée, et que l'évangéliste énonce seulement le fait historique de l'éveil du péché qui existait dans l'humanité à la criminalité consciente. De plus, il n’y a pas de préexistentialité exagérée. De plus, il n’y a pas de préexistentialité exagérée dans les « apocryphes », ce qui est loin (in VIII, 20) de la dévalorisation dualiste de la corporéité à l’identité avec le péché.
Ensuite, les suppositions sur l’imitation par l’Apôtre d’un document non canonique (Rom. VIII, 3) du Christ Sauveur sont automatiquement éliminées. Dans sa pratique, le légalisme était la dénonciation des Juifs fiers – et en condamnant les autres, ils ne faisaient que certifier leur inexcusabilité (Rom. II, 1). Tout dans cette remarque est simple jusqu'à l'élémentaire, mais le reproche adressé à tout le judaïsme n'est compréhensible que du point de vue apostolique. Cela élimine toute analogie verbale avec le pseudo-Salomon (XVII, 8), qui traite des idolâtres païens. Dans le domaine de la croissance pleine de grâce, saint Paul recommande aux chrétiens d'être toujours vigilants contre les ruses du diable et les invite à se protéger avec une armure spirituelle, décrite sous le couvert d'armes militaires (Eph. VI, 11. 13-17). Ces métaphores se retrouvent déjà dans le livre analysé (Prov. Sol. V, 17-20), et en raison du caractère rédempteur de leur utilisation, ils pensent que nous avons ici un original et une copie.
Mais les objets réels pouvaient être connus indépendamment de l'évangéliste tout autant que de son créancier imaginaire, et l'usage tropical était plutôt imitatif chez les Juifs hellénistiques, car dans l'esprit d'Isaïe (LIX, 16. 17 ; cf. XI, 5. XLIX, 2) il parle du Seigneur, tandis que dans le texte du Nouveau Testament apparaissent des membres de la fraternité chrétienne. Dans tout cela et dans le développement le plus particulier des images, il est raisonnable de souligner la « différence absolue » - et il devrait être d’autant plus indéniable pour les partisans des interprétations platoniciennes de la Sagesse de Salomon que pour l’Apôtre la « guerre » n’est pas du tout dirigée contre la chair et le sang et est de nature spirituelle. À ces fins, les tentatives visant à trouver des éléments dualistes dans les épîtres apostoliques sont compréhensibles. Telle est l'opposition entre le Christ et Bélial avec le contraste cosmique de la lumière et des ténèbres (2 Cor. VI, 14-18), par lequel les vices charnels se séparent physiquement du royaume de Dieu (1 Cor. VI, 6-20), avec l'éclat duquel ces sombres actions des ténèbres anciennes sont incompatibles (Eph. VI, 1-14) ; la source ici serait censée être le Pr. Sol. I, 14 et suiv. XIV, 23.
Dans ce cas, la double perversion est autorisée. Le « Royaume de l’Enfer » est décrit par le pseudo-Salomon comme n’étant pas primordial et ne se distinguant pas par un naturel dualiste, et les souillures charnelles sont motivées par le libertinage païen de l’apostasie idolâtre. Pour l’Apôtre, l’antithèse physique ne sert qu’à illustrer l’opposition spirituelle entre la justice et l’iniquité, par laquelle toutes les actions humaines sont mesurées en termes d’éclat moral par rapport à l’obscurité charnelle. Dans ce cas, l'activité morale s'oppose naturellement à l'anéantissement cosmique (1 Cor. XV, 32.IV, 9) et se reproduit de manière beaucoup plus plastique et claire. Au contraire, l'idée de la force de l'espérance de la foi au milieu des douleurs est commune non seulement à l'évangéliste (Rom. V, 2 s.) et au pseudo-Salomon (III, 4) et le premier n'est pas associé à l'idée d'immortalité, et l'allusion du second concernant la mort violente des justes ne se trouve pas dans la mention apostolique (2 Cor. V, 1) de l'effondrement corporel de l'humain. corps. Notre corruption est conditionnée par les convoitises pécheresses (Éph. IV, 22) avec l'inévitabilité des semailles et de la récolte (Gal. VI, 7.
8), car selon le Sage, la mort est attirée par les erreurs (I, 12). Ce dernier lieu est loin d’être flou et ne peut être un prototype du lieu apostolique, où la vie pécheresse elle-même est appelée corruption. Cependant, il n’y a pas de fatalisme, et la richesse de la bonté, de la douceur et de la longanimité de Dieu par la repentance est accessible à ceux qui sont déchus (Rom. II, 4). Le Pseudo-Salomon témoigne également de la miséricorde divine (XV, 1) couvrant les péchés humains par ce moyen (XI, 24) de susciter un état d'esprit repentant (XII, 10. 19). Il n'est guère nécessaire d'affirmer que sous cette forme, la repentance était une sorte de dogme biblique et ne nécessitait pas d'emprunt, qui serait résolu par une discorde aiguë, car l'Apôtre voit une conviction pour Israël là où les « apocryphes » trouvent une haute approbation pour cela. Cependant, le Seigneur Dieu est partout le perfectionneur de notre renouveau, et la grâce et la miséricorde descendent de Lui. Cette combinaison (1 Tim. I, 2) est élevée à la terminologie pseudo-salomonienne (III, 9.
IV, 15) est totalement infondée, car son contenu spécifiquement chrétien est aussi peu épuisé par le juif hellénistique que par l'usage similaire du paganisme grec. L'illimité de l'amour absolu de Dieu dans le Christ Jésus embrasse également ce dernier, bien que les Grecs n'aient pas cherché le Tout-Puissant (Rom. X, 20), et en cela l'évangéliste est d'accord avec le prophète (Isa. LXV, 1), alors que dans le livre non canonique il est commandé tout le contraire - dans la recherche du Seigneur par le croyant en confiance et sans tentation (Prov. Sol. I, 2). Dieu fait toutes choses pour le bien de ceux qui aiment (Rom. VIII, 28), mais cela n'est pas seulement affirmé par sa bonté (Prov. Sol. III, 9) et non par les exemples des merveilleuses protections des fuyards égyptiens par nature déraisonnable (XVI, 24 et cf. 17), mais par la conviction chrétienne dans l'action divine complète parmi ceux qui sont appelés. Les relations mutuelles des croyants sont caractérisées par une joie apostolique dont les Philippiens (IV, 10) se souvenaient de veiller ; ce verbe rare dans le pseudo-Salomon (IV, 4) s'applique de manière réaliste à l'épanouissement dans les branches de la descendance et chez l'Apôtre il dénote le devoir de réciprocité exclusivement chrétienne.
Pour le comportement quotidien, il est inculqué dans l'obéissance de saint Paul aux autorités (Rom. XIII, 1.6), et maintenant - avec une pénétration progressive dans les secrets de la politique gouvernementale de l'époque - nous pouvons mieux comprendre toute la sagesse et la prévoyance de ce commandement, qui, dans son argumentation théologique, n'était pas du tout inhabituel parmi les écrivains bibliques juifs (Dan. II, 21.37) et laïcs et n'a donc pas besoin de créativité pseudo-salomonienne. (VI, 3 - 5), où une menace contre les rois est proclamée, et non leur obéissance par souci de conscience, et la phraséologie n'est pas la même en tout. Si le passé n'est compris qu'à travers le commentaire de l'accomplissement chrétien, alors l'avenir n'y reçoit que son soutien et sa clarté. Naturellement, toute aide à l'essence des concepts apostoliques est inacceptable, et la convergence du figuratif dans 1 Cor. III, 15 avec les rêves juifs du feu du purgatoire dans l'au-delà serait un assombrissement dangereux de la vision chrétienne avec la légende fantastique retracée dans le Parsisme. 1489 Et l'espérance apostolique en vue de la mort (1 Thess.
IV, 13) ne reproduit pas du tout l'espérance pseudo-solomonienne, bien qu'elle soit indissociable de la foi dans la consolation du jour du jugement (III, 18), puisque chez saint Paul, tout est assuré par notre unité avec le Christ, c'est pourquoi nous, mourant avec Jésus, ressusciterons avec Lui. La conclusion finale pour l'auteur juif était le jugement des justes sur les tribus et la domination sur les nations (Prov. Sol. III, 8). Cet avantage est comparé au privilège chrétien que « les saints jugeront le monde » (1 Cor. VI, 2), 1490 car ils « régneront dans la vie » (Rom. V, 17 et cf. 2 Tim. II, 12) par analogie avec comment dans les Prov. Sol. VI, 19. (20) « le désir de sagesse conduit au royaume ». Il faut admettre que le livre non canonique témoigne ainsi des aspirations à la résurrection de 1491 et capte le même moment que celui de l'évangéliste. Mais la justice elle-même y était comprise de manière nomistique et limitait le triomphe au cercle restreint des fils d'Israël. Ce particularisme nationaliste ne laissait pas de place à l'immensité des perspectives apostoliques, pour lesquelles il y avait des fondements bibliques (par exemple Daniel VII, 18.22.27) et des instructions claires du Sauveur lui-même (Mt. XIX, Lc. XXII, 30).
L'apôtre motive tout avec une autonomie pleine de grâce, qui ne permet pas la subordination pécheresse au pouvoir cosmique, et avec ses considérations, il énonce le principe chrétien, étranger à toute attaque extérieure, selon lequel la sainteté contient en elle sa propre justification de la filiation avec Dieu et en elle est dessinée une véritable condamnation du mal sous toutes ses formes - cosmicité pécheresse et résistance pneumatique.
Tous les exemples et analogies ne sont sans doute pas convaincants, même dans la connaissance que l’Apôtre a du livre de la Sagesse, et les défenseurs de cette théorie témoignent eux-mêmes qu’un tel zèle n’est souvent pas récompensé par le succès souhaité. Il est encore moins possible de discuter de tels parallèles avec l’invasion d’éléments philosophiques grecs dans l’environnement biblique, qui est censé se transformer naturellement et, dans un processus cohérent de mise en œuvre rationnelle, parvenir à la systématicité chrétienne. Des approches particulières prouvent clairement l'inviolabilité des observations fondamentales selon lesquelles, en cosmologie, en anthropologie et en eschatologie, saint Paul n'entre en contact avec le pseudo-Salomon que sur la base de vues bibliques communes également accessibles aux deux. Il est certain que l'évangéliste s'en est inspiré indépendamment, et ce sont les seuls éléments intellectuels de l'exposé apostolique de la doctrine évangélique.
Tout le reste est emprunté à la contemplation de l'œuvre du Christ elle-même et y acquiert une originalité incomparable et incommensurable, qui ne permet pas l'inclusion d'aides hellénistiques inutiles et inappropriées.
L’apôtre reste pour l’instant exclusivement un serviteur du Seigneur, proclamant la vérité du grand exploit rédempteur. Mais cette délivrance était nécessaire parce que l’homme est impuissant dans la conscience de son propre salut. À ce stade, une consonance étroite avec l’auteur juif se révèle à nouveau, dont on pense généralement qu’il a professé une impuissance « philosophique » à surmonter les oppositions dualistes, inconciliables et inexprimables par les moyens humains naturels. Le grand éducateur du paganisme n’était-il pas ici imprégné des mêmes tendances ? Cette question trouve une réponse grâce à des hypothèses « génétiques » concernant la doctrine de l’esprit divin.
La position et la signification de ce point dans le pseudo-Salomon sont tout à fait claires dans les interprétations critiques du livre en question. Il prêcherait l'impuissance totale de l'individu dans la connaissance de Dieu et le travail correspondant en raison de la prédominance de la matérialité, qui supprime complètement l'esprit, étant à l'origine incompatible avec lui par nature. Mais - d'un autre côté - l'écrivain juif acceptait pleinement la révélation divine et voyait en elle une révélation exacte de la volonté du Tout-Puissant, suffisante pour la connaissance - ainsi que l'obligation et l'accessibilité de l'exécution. Il y avait un grave conflit entre les prémisses philosophiques et les données théologiques. Pour l'éliminer, il fallait admettre la présence d'une énergie supraterrestre, qui vit de manière plus ou moins inséparable chez les « fils de Dieu » choisis (parmi le peuple d'Israël) et les « sauve » de la misère naturaliste. Ainsi, dans un document non canonique, est apparu naturellement le concept de « sagesse », artiste du cosmos et éducatrice des hommes.
Cette idée n'était pas nouvelle dans la doctrine biblique, mais elle était avancée selon des exigences doctrinales et théoriques particulières et, une fois celles-ci satisfaites, elle devait acquérir une coloration similaire. Il est donc nécessaire qu’une fois détaillé, le concept tout entier perde son identité théologique traditionnelle et se dissolve dans des éléments philosophiques. Ils remarquent que dans le personnage de « Sophie » se confondent les traits platoniciens et stoïciens, tandis que d’autres ajoutent également l’influence d’Héraclite. Selon le sens de la dépendance, selon saint Paul du pseudo-Salomon, tout cela se transmet à l'évangéliste et, au moins indirectement, affecte sa christologie. Par cela, celui-ci renonce de manière significative à son terrain habituel dans la prédication du Seigneur Sauveur et la confession de la primauté de l'Église, mais pour cela, la continuité est maintenue dans le développement dogmatique de l'Apôtre, qui, sans rompre les liens avec les éléments juifs, trouve en eux un support et un matériau pour de futures constructions.
Des éléments hellénistiques pénètrent à nouveau dans le livre non canonique, provoquant une transformation radicale des vues christologiques lorsqu'ils sont combinés avec des jugements sur l'Esprit. Il ressort de tout que ces ajouts originaux ont contribué au progrès et, au service de l'avenir, ont certainement dû triompher des anciennes réserves, les supprimer et les déplacer irrévocablement. Ce processus était fondamentalement inévitable et s’accompagnait de la disparition des ressources juives et bibliques de « l’Évangile » apostolique. Par conséquent, « la foi de l’Église païenne créée par Paul n’était initialement rien d’autre qu’un hellénisme christianisé, et il s’agit là d’un développement direct de l’hellénisme préchrétien, qui, à travers la proclamation du Christ par Paul, a reçu les fondements historiques pour la formation de la société (de l’Église) et sa libération des chaînes du positivisme national-juif ».
Cette conclusion, bien entendu, sera logiquement irréprochable si 1) le monument non canonique contient des doctrines similaires et 2) l'Apôtre les emprunte et les applique selon un plan critique. Nous concentrerons notre attention sur ces conditions.
De par les intentions mêmes du pseudo-Salomon, la sagesse occupe une place centrale dans sa création. Pourtant, l’anonyme juif fait appel au nom des vérités révélées et a donc dû en tirer toute sa richesse. Ceci est affirmé par tout le monde d'accord, c'est pourquoi il n'est pas surprenant que les érudits de diverses convictions voient la source des explications concernant la sophia dans l'Ancien Testament et, plus particulièrement, dans le livre des Proverbes. Il n’en va pas de même dans les commentaires, où des tendances opposées sont déjà observées. Alors que certains considèrent que le concept lui-même est à l'origine juif et que dans son développement ils voient des éléments de la doctrine de la Trinité du Nouveau Testament, tandis que d'autres affirment catégoriquement qu'à partir de la personnification poétique de l'Ancien Testament, le mystérieux sage a fait une théorie philosophique artificielle. Il est naturel que plusieurs courants se concentrent ici. En les combinant, l'écrivain donne (VII, 22 s.) une description polyvalente de la sagesse, mais cela révèle également l'influence du stoïcisme, qui enseignait la multiplicité des attributs de l'âme du monde.
Par conséquent, les qualifications elles-mêmes sont purement stoïques avec l'assimilation des qualités. Sur cette voie, l'auteur s'est rapproché du pneumatisme stoïcien et a profité des spéculations sur l'esprit du monde et sur Dieu en tant qu'esprit omniprésent et immanent. Ici, non seulement la terminologie des stoïciens, mais aussi les définitions matérielles s'y rapprochent. Des différences sont également soulignées à l'aide des concepts de Platon, Héraclite 1492 et Alexagoras. Avec tout cela, la saveur générale sera nettement stoïque, 1493 et cela justifie les conclusions correspondantes. Même dans des interprétations bien intentionnées, la sagesse est personnelle, car, même si elle n’est pas une personne, elle n’est néanmoins pas une simple propriété de Dieu ni une substance indépendante, comme on l’imagine parfois. De ce fait, elle ne conserve que la dignité d’une émanation intégrale de l’essence divine comme expansion ou « effusion » de celle-ci.
Avec de tels jugements, Sophia se révèle être la divinité versée dans le monde à travers son énergie divine, c'est pourquoi dans le pseudo-Salomon nous sommes obligés d'admettre un panthéisme stoïcien adouci, et celui-ci - selon sa nature et son origine - contient des traces de matérialisme stoïcien, exprimé dans certains prédicats. Avec ses propriétés, la sagesse épuise toute efficacité divine et, étant hypostasée par la puissance de Dieu, elle est comme un « second dieu ». Avec lui, une autre valeur égale est impensable. Et, en effet, la triple mention (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 s.) du « logos », enracinée dans l’Ancien Testament, est étrangère à la typicité philosophique et ne dépasse pas les dimensions d’une personnification poétique de la parole toute-puissante de Dieu ou ne reproduit pas la logologie stoïcienne. Dans les remarques sur « l'esprit », nous avons simplement des noms différents pour un objet commun, et il est identique à Sophia et est décrit dans le livre de la Sagesse. Cette unité substantielle s’accompagne d’une solidarité substantielle.
Il est stipulé que – dans les concepts et termes stoïciens – il n’y a pas de connotation panthéiste, mais en même temps il est vérifié que « l’esprit » est à la fois différent et intégral de Dieu, étant son souffle. Cette coïncidence, dans son aspect le plus important, nous oblige à transférer ici toutes les autres descriptions de la sagesse. Ici aussi, des exégètes modérés évoquent de légères touches de stoïcisme dans le discours sur l'esprit, tandis que d'autres découvrent des traits stoïciens indélébiles avec toutes les conséquences inévitables. La combinaison même des deux concepts est analogue à la confusion stoïcienne de la sagesse avec la divinité en tant qu'esprit omniprésent, et est également associée à l'idiomatum de communication. Et puisque le premier est vénéré comme un « écoulement de lumière de Dieu » et, par son origine nettement émanatique, est empreint de matérialité, alors le second n'en est pas moins affirmé, émanatiquement détaché de son principe originel ; mais pas au point d’une indépendance totale. Là encore, un accord harmonieux est obtenu, ce qui contribue à la bonne compréhension du porteur de tous les objets répertoriés.
De par toute la nature de sa relation entre le Créateur et le cosmos, ce sujet est pour eux un lien nécessaire, car il est reconnu comme une âme de type platonicien et en même temps émanativement généralisé avec le Tout-Puissant. Il s’ensuit que les deux côtés ne pourraient autrement entrer en contact l’un avec l’autre, et cela montre déjà des échos du dualisme métaphysique-ontologique aux débuts de l’idée de la transcendantalité de la divinité. Par conséquent, l'existence cosmique n'est pas directement obligée à Dieu et naît uniquement de la sagesse, dont Il est la cause, et la mission d'organisatrice du monde incombe à Sophia, qui joue un rôle médiateur actif. Sous cette forme, il remplit toutes les fonctions du logos de la philosophie grecque antique et plus tard de l'alexandrinisme et sert donc de préliminaire historique et de préparation naturelle à ce dernier. Ainsi, selon des motifs et des influences diverses, la sagesse est récompensée par une part d'originalité nécessaire à la réussite de la médiation.
Sur ce sujet, nous n'entendons que des voix isolées selon lesquelles il s'agit d'une simple figure de la représentation poétique vivante. La plupart des gens pensent tout le contraire. On pense que la personnification va plus loin que la simple physicalité, puisque l'indépendance se révèle - avec Dieu et pour le monde. Sophia sera pour ainsi dire un être personnel avec toutes les propriétés de la personnalité. 1494 Certes, cette hypostase n'atteint pas la complétude et ne se moule pas dans une idée distincte de la personnalité. Néanmoins, la particularité est acceptée avec détermination, 1495 et le résultat sera que le pseudo-Salomon n'a pas amené son développement au niveau de Filomon. Les contemplations pneumatologiques correspondent précisément à ce constat, car l'esprit en tant que médiateur est doté des traits d'une hypostaticité personnelle.
En conséquence, nous constatons pour l'ensemble des données que dans le traitement philosophique des principales vues bibliques, l'auteur, évitant ces dernières, se rapproche de l'hypostase formelle, proclamée plus tard dans la logologie alexandrine, avec laquelle il est très étroitement lié dans la consolidation des concepts spéculatifs-philosophiques derrière l'idée de sagesse de l'Ancien Testament.
Ce point concentre toute l’importance de la question posée tant pour la compréhension de l’objet même de notre discours que pour les applications génétiques à l’évangile apostolique. Dans le premier cas, la personnalité médiatrice soutient les croyances dans les prémisses dualistes du livre, qui réconcilient les opposés originels. Ensuite, le concept lui-même sera théoriquement forcé par des besoins philosophiques conditionnels. Il s’agit là d’un dogme artificiel, dépourvu de tout sens réel. Mais saint Paul reprend et adapte en réalité tous ces éléments, pourquoi penser que chez lui la seconde divinité du Christ supramondain a l'égale dignité d'abstraction doctrinale sans justification réelle, et que tous les prédicats trouvés s'y appliquent nécessairement. Pour l'écrivain juif, l'esprit s'identifie à la sagesse et perçoit une certaine matérialité, et il n'en est donc pas moins vrai pour l'Apôtre qu'il possède le Saint-Esprit.
n’est pas un véritable principe personnel et coïncide avec le Christ exalté, dont la divinité pneumatique sera une fiction tout à fait théorique, car elle ne dépasse pas le niveau de la doctrine philosophique des « apocryphes ».
Si l’on considère tous ces divers aspects, il ne sera pas difficile de comprendre et d’accepter que tout ici est centré sur l’idée del’indépendance personnelle de l’intermédiaire, telle qu’inventée pour des besoins théoriques et - donc - philosophiquement - sans vie dans son apparence. Sans cela - avec des personnifications réalistes des propriétés de Dieu - il n'y a pas de matériaux pour la doctrine de la seconde hypostase divine, et l'évangéliste hellénique apparaîtra indépendant dans sa christologie, pour laquelle de nouveaux supports et un éclairage différent de tous les détails sont nécessaires. En général, l'objet de l'emprunt doit être anticipé, et pour nous toute la tâche se résume à savoir s'il s'agit incontestablement d'un monument non canonique avec toute la typicité critique.
Les interprètes « génétiques » répondent par l’affirmative, et dans ce cas, la voix des commentateurs catholiques, orthodoxes-conservateurs et (en partie) orthodoxes est pour eux. Ces derniers font état d'un progrès doctrinal dans le fait que, exposés à l'expression verbale, les principes juifs sont personnifiés avec une telle audace que la sagesse cesse presque d'être un attribut divin et est « comme une hypostase particulière du Divin » en tant que « puissance spéciale différente de Lui », bien qu'elle ne soit pas complètement rejetée. D'autres vont plus loin et trouvent directement la sagesse transcendantale, qui, assimilée à la divinité, n'est plus une créature ou une simple personnification, mais une hypostase absolue - seconde après Dieu. Par la dignité subjective de l’auto-conclusion, elle est décrite comme divinement personnelle en elle-même et dans sa révélation en tant que « parole », distinguée de sa révélation objective dans le monde fini, où elle se rapproche du logos stoïcien et est donc caractérisée par des prédicats stoïciens.
L'originalité du pseudo-Salomon ne réside pas du tout dans le fait qu'il ne s'est pas élevé jusqu'à l'hypostase philonique, mais dans la négation et le rejet de toutes les définitions créées.
Ainsi, le médiateur se révèle avoir les caractéristiques de la divinité et sera le précurseur du Fils de Dieu du Nouveau Testament. 1496 De ce point de vue du dogme chrétien, une telle compréhension est tout à fait possible et légitime, puisqu'il est permis même de parler de pluralité lorsqu'on professe la foi en la Sainte Trinité. Cependant, un tel transfert du dernier vers le premier n'est pas tout à fait approprié, tant que nous décrivons ce dernier dans ses véritables contours historiques et dans toute l'obscurité, non encore dissipée par l'illumination de la mise en œuvre, avant laquelle une grande partie de ce qui est devenu plus tard irrésistible pour tout le monde n'était même pas prévu... L'essentiel pour nos objectifs particuliers est que cette technique est loin d'être des intérêts génétiques, imprégnés d'aspirations inverses à expliquer le dernier du précédent. Ici tout est orienté vers une représentation indépendante du second, dans le strict respect du contenu aux conditions d’origine. Ici, l’émergence est motivée par le besoin de réconciliation entre les extrêmes ontologiques.
Et si cela est parfaitement accompli par la sagesse, alors, avec elle, une autre valeur similaire est inadmissible en raison de son excès même. C’est là que la spéculation sur l’esprit est importante. On suppose parfois qu’elle est parallèle et, pour ainsi dire, indépendante au même titre que Sophia, mais alors elle n’aura aucune raison ni aucun but pour être elle-même. Il est donc naturel que l'identité de la sagesse et de l'esprit soit affirmée de manière critique par l'assimilation de cette compréhension à l'apôtre Paul, qui était censé être généralement déterminé par la pneumatologie des écrits apocryphes.
Les calculs critiques sont enregistrés et, cependant, la précision même indique que toutes les pièces s'emboîtent. Cela ne parle pas de l’objectivisme de l’impartialité et nous fait deviner d’autres pans de l’interprétation analysée, dans lesquels l’esprit est supprimé par la sagesse, non sans vouloir rapprocher ces concepts de la théorie de Philon, où la première est presque totalement imperceptible et complètement absorbée par le logos. Toutes ces observations nous obligent à considérer strictement les faits réels. En eux, parfois la sagesse et le Saint-Esprit de Dieu sont mis en avant dans la dignité égale de désignations qui se remplacent mutuellement (Prov. Sol. IX, 16), - seulement tous deux sont unis non pas en eux-mêmes, mais selon leur source dans l'envoi de Dieu et à cet égard sont identiques l'un à l'autre, comme deux reflets qui révèlent agréablement sous nos yeux le rayonnement du soleil imprenable de différents côtés. Cela signifie que cette communauté indique seulement la combinaison indissociable de toutes les qualités, sans les fusionner les unes avec les autres. Naturellement, la sagesse divine éclairante (IX.
10) pseudo - Salomon l'appelle non seulement esprit, mais esprit de sagesse (VII, 7) - pour exprimer sa propriété particulière dans la rationalité. Il ne se couvre donc pas entièrement et est pour elle (I, 4-6) l'esprit saint d'éducation et d'amour pour les hommes, inhérent à sa nature. Par conséquent, la sagesse contient simplement certaines propriétés de la pneumatique, qui n'y disparaissent pas sans laisser de trace. Or, il s'ensuit nécessairement aussi l'inverse, à savoir que la sagesse n'est pas absolument adéquate à l'esprit et ne l'épuise pas dans sa totalité. Et nous croyons que « dans la sagesse il y a un esprit » (VII, 22, latin est enim in illa spiritus intellectus – intelligentiae), qui par là n'est inclus dans le champ d'application que dans la première partie, c'est pourquoi une sagesse un peu inférieure est directement mentionnée (VII, 24) selon la particularité de son être propre. Si nous regardons attentivement la structure de la phrase, nous verrons qu'elle énonce l'égalité de la sagesse avec l'esprit seulement sous ses définitions connues, selon lesquelles elle est assimilée à sophia, sans l'être dans la totalité de ses mérites.
Et si l'énumération englobe la masse entière des traits pneumatiques, alors nous devrons accepter que la sagesse, possédant encore de nouveaux attributs spécifiques, est plus riche que l'esprit et en diffère encore une fois. Sur tous ces points, la différence est tout à fait caractéristique - et les défenseurs du point de vue opposé eux-mêmes ne cachent pas que le pseudo-Salomon, qui a parlé de l'Esprit incorruptible de Dieu résidant en tout (XII, 1), le distingue de la sagesse selon le réflexe de sa contemplation religieuse juive primordiale. Dans ce cas, nous n’avons pas le droit d’empiéter sur les convictions de l’auteur et de les aplanir selon nos propres considérations.
Il y aura sans aucun doute une certaine différence d’esprit et de sagesse. Mais avec cela n'est pas moins indéniable leur étroite solidarité, dans laquelle l'esprit est dans la sagesse, et la sagesse est inséparable de l'esprit, car (VII, 7) non genitivus appositionis, où l'appendice désigne plus précisément le même objet, comme tel. Cette conjecture n'est pas confirmée par la mention parallèle de 1497 (I, 5), car elle contient une énergie qualificative irrésistible, qui, dans une parole similaire, souligne que la sagesse est caractéristique de l'esprit. Cet entrelacement de deux courants disparates – la séparation et la fusion – est extrêmement important et permet de comprendre avec précision ces deux facteurs. Leurs relations, disparates jusqu'à l'exclusivité, ne se révèlent de manière satisfaisante qu'à condition qu'elles soient elles-mêmes identiques dans leur source et ne diffèrent que par la reproduction en elles-mêmes de ses manifestations particulières. Il est naturel que chez celui qui les porte, ces derniers se combinent et puissent donc être égalisés et remplacés dans un témoignage solidaire du principe incarnant, dans lequel la puissance de Dieu est spirituelle (XI, 21).
À son tour, il est également vrai que les réflexions de différents côtés, sans lien avec leur sujet, sont certainement séparées, révélant différents aspects au sujet qui les perçoit. Par la suite, il s'avère que ce trait n'a pas de support ontologique indépendant, puisque chaque membre du couple tire son existence de son objet et, séparé de lui, ne peut exister de la même manière qu'un rayon disparaît lorsque le soleil disparaît. Cela suggère directement que la personnalité d'une image littéraire ne dépasse pas les dimensions de la personnification poétique et ne parle pas du tout d'une personnalité individuelle, même si elle est vaguement décrite par l'auteur. Pour l'orateur, parfois avec une hypostaticité caractéristique (Prov. S. I, 7), cela est suffisamment illustré par l'exemple cité (VII, 7), dans lequel « l'esprit de sagesse » envoyé d'en haut s'identifie à l'esprit humain divinement éclairé. Cela signifie que chez le pseudo-Salomon, l'esprit ne s'avère pas strictement personnel, même de par sa conception - et cela est tout à fait naturel pour la contemplation juive de 1498 à l'époque d'avant la Grâce. 1499
Dans ce cas, l’affinité universellement acceptée entre la pneumatique et la sagesse incite involontairement à porter un jugement égal sur la seconde. Que donnent les qualifications les plus proches sur cette question ? Ils sont rassemblés en abondance avec une description détaillée (VII, 22 ss.) du sage artiste de tout et, apparemment, sont conçus pour une exhaustivité absolue. Ici, Sophie apparaît comme la véritable maîtresse de l'humanité dans tout ce qui est caché et évident, et la base en est qu'elle a une nature spirituelle (VII, 23) avec toutes ses propriétés les plus importantes. Ces derniers lui assurent le parfait accomplissement de sa mission éducative, à condition toutefois de la manipuler, lorsque son esprit pénètre dans tous les esprits intelligents, purs et subtils (VII, 23). Dans ce cas, la sagesse s'alignera sur les autres, qui assimileront ses trois prédicats et même avec intensification (cf. VII, 22). C’est pourquoi toute la différence entre eux est plus de nature quantitative ou de pouvoir que qualitative. Et en ce qui concerne le deuxième groupe, il ne fait guère de doute qu'il suppose simplement des esprits capables et dignes de l'illumination divine.
Ceci est indiscutable par le mélange même des signes de pneumatique, puisque dans la sagesse elle-même ils marquent certaines qualités et n'indiquent pas du tout des personnalités. Autrement, nous aurions l’idée extrêmement étrange que la sophia personnelle contient de nombreuses individualités. Et comme cela est de toutes les manières possibles impossible et contre nature, alors les « esprits » seront de simples personnifications des différences humaines intellectuelles et morales, qui sont mentionnées (VII, 27) avec l'expressivité que la sagesse, passant de génération en génération dans les âmes saintes, prépare les amis de Dieu et les prophètes, mais est inaccessible à l'âme mauvaise (I, 4). Avec cette compréhension, nous devrons accepter que - en raison de son caractère tout à fait sympathique en tant que personnification - la sagesse elle-même n'émerge pas des frontières de l'hypostase poétique vivante. Cependant, cela ne le détruit pas du tout dans une simple abstraction, puisque, par le sens même du rapprochement, il s'avère être la puissance inséparable et toujours efficace du Dieu tout sage.
Entre-temps, la personnalité n'est pas trouvée, et une énumération plus approfondie ne l'apporte pas, car ici sa perspicacité est causalement motivée dans la sophia par référence à la mobilité naturelle la plus pure (VII, 24), qui est justifiée par la pureté naturelle comme l'effusion divine la plus pure (VII, 25), que la sagesse est dans la dignité du rayonnement lumineux de la lumière éternelle (VII, 26). Cette sélection séquentielle d'images est reliée par des images mutuellement subordonnées et à travers elles tous ses membres convergent vers leur point de départ dans la révélation et la justification de sa sagesse, la pneumatique pénétrante partout, avec laquelle tous ses traits typiques partagent nécessairement et complètement, puisqu'ils les caractérisent. Mais selon cette vision pneumatique, la sagesse ne nous apparaît en aucune manière comme une personne, et donc encore moins peut-elle l'être selon d'autres prédicats qui décrivent une propriété déjà personnifiée.
Et quelle que soit la plasticité de cette délimitation la plus en relief, où l'auteur épuise toutes les couleurs pour donner vie à sa figure le plus possible, - avec tout cela, nous n'avons pas de fortes envies exégétiques de voir une personne en elle jusqu'à ce qu'il soit soutenu de manière convaincante que l'objet de cette caractéristique est personnel - dans « l'esprit » de sagesse. La seconde apparaît comme étant le contraire, c'est pourquoi la première sera une personnification correspondante qui ne témoigne pas directement de l'existence de sa propre hypostase. Ceci est renforcé par le résultat final, dans lequel la sagesse, dans sa supériorité, s'oppose à la méchanceté (VII, 30), et cette dernière n'est jamais déclarée personnelle, même si elle fait référence au coupable personnel dans le diable.
Jusqu’à présent, nous ne sommes pas allés au-delà des personnifications. Que disent les nombreuses autres qualifications ? En eux, la sagesse détermine la compétence de la connaissance et expose son pouvoir salvateur réel parmi les gens sur la base d'exemples historiques. Du côté de l’autorité, ses avantages sont inébranlables. Elle habite dans le ciel saint sur le trône de la gloire de Dieu (IX, 10), est assise sur le trône de Dieu (IX, 4) et est pour ainsi dire la cohabitante du Seigneur (VIII, 3). Avec une telle intimité, elle est indissociable du Tout-Puissant, participe activement à toutes ses fonctions et sait tout. Elle est avec Dieu, comprend ses œuvres et est présente à la conscience même du monde (IX, 9). Dans ce titre, la sagesse est naturellement initiée à tous les secrets de l'esprit de Dieu et, dans les plans divins conçus, choisit le meilleur pour la mise en œuvre (VIII, 4), sert de médiateur d'accomplissement (IX, 1) dans la dispensation cosmique (VII, 21), qui dépasse incommensurablement tout l'art humain (VIII, 6).
Tout cela, bien entendu, protège les prérogatives en discussion, mais uniquement parce que la sagesse est proche du Tout-Puissant. Toute la gravité des considérations de pseudo-Salomon est tournée vers la protection de cette continuité qui donne une conscience si exceptionnelle. Cette tendance ne favorise déjà pas l’hypothèse de la terminaison, qui est étrangère et peut-être hostile aux intentions de l’auteur en question. Et si nous pesons tous les prédicats particuliers dans toute leur énergie, alors Sophia n'apparaîtra devant nous que comme la sagesse de Dieu et fusionnera avec Dieu dans l'individualité intégrale. Toute tentative de désunion conduira au fait que, malgré ses avantages divins, elle supplantera la divinité elle-même. Ce n'est pas du tout une simple rencontre, mais Sophie assume le rôle élevé de mise en œuvre indépendante de projets divins, parmi lesquels elle évalue le degré d'adéquation.
Il est clair qu'avec l'interprétation personnelle, la divinité active supprime et obscurcit celle qui invente idéalement, la transformant en une abstraction, alors qu'une fois de plus, le seul Dieu sage demeure. Par conséquent : si la tendance de toute la description n'est pas en harmonie avec la bifurcation, alors les détails réalistes, qui ne permettent pas une compréhension strictement littérale, ne l'affirment pas. Il faut y voir la plasticité poétique d'une image vivante de la puissance vivante de Dieu. C'est sans aucun doute vrai, mais il est clairement inapproprié de les appliquer à des objets différents. Ainsi, la sagesse « cohabite avec Dieu » (VIII, 3), mais Salomon « décide de la faire cohabiter » (VIII, 9) ; la seconde ne présuppose pas la personnalité, et donc la première n'en témoigne pas clairement.
Cela signifie que dans ce groupe, il est impossible de voir des preuves directes en faveur d'une individualité particulière précisément à cause de leur hypostaticisme aigu, qui penche presque vers le bigisme avec l'absorption de Dieu dans sa sagesse. Il va sans dire que pour la pensée judéo-biblique de l’écrivain anonyme, c’est tout le contraire qui était dogmatiquement plus fiable. 1500 Cela éclaire également les références aux faits de découverte dans l'histoire. Ici, la sagesse était le sauveur divin des élus depuis la chute d'Adam (X, 1 ss.), se montrait toujours bienveillante chez ses justes descendants et protégeait particulièrement le peuple de Dieu lorsqu'elle le délivrait de l'oppression, résistait aux rois par des miracles et des signes, était une couverture pendant le jour et remplaçait le corps étoilé la nuit, les conduisait à travers la mer Noire, noyant leurs ennemis et les jetant hors de l'abîme, etc. Le lecteur des livres du Nouveau Testament rappelle involontairement les concepts correspondants concernant les actions providentielles du Fils divin et, dans cette perspective, considère des spéculations similaires sur un passé lointain.
Mais à cause de cela, la progressivité naturelle de la révélation des mystères de Dieu est perturbée. Ici doit prévaloir un jugement objectif qui, reconnaissant l'identité factuelle du phénomène, considère chaque étape de la découverte parmi les gens dans une perspective historique donnée. De ce point de vue, l’image pseudo-Salomon prend un caractère légèrement différent. Sa figure suprême est véritablement pleine d'une vitalité inépuisable avec toutes les prérogatives de l'individualité divine. La sagesse est imprégnée de la grandeur divine et fonctionne avec l'autorité autonome d'arbitre des destinées du monde aux côtés de Dieu (cf. X, 5). Jéhovah lui-même semble s'effacer devant elle, presque au point de disparaître, car Sophie défend le Tout-Puissant dans toute son incomparable. Alors nous aurons qu'avec sagesse il n'y a plus de place pour Dieu, et comme cela est absurde, il est clair que voici le Seigneur devant nous,