Трактат третий. Предположения о зависимости «Евангелия» св. Апостола Павла от иудейско – эллинистического богословия
Traducción automática del original · Mostrar el original
La suposición de la dependencia genética de la doctrina apostólica del judaísmo rabínico y su inconsistencia a la hora de explicar los puntos particulares de la primera y su carácter antinomiano. – La necesidad de atraer nuevos elementos para participar en el proceso de formación del sistema apostólico y consideraciones históricas a favor de la probabilidad real con la que el evangelio de San Pablo depende de la teología judeohelénica.
Y mi palabra y mi sermón no son
palabras humanas convincentes
sabiduría, sino en la manifestación de espíritu y poder.
Las actividades de importancia histórica siempre reflejan a grandes hombres y están esencialmente determinadas por sus propias ideas. Desde este punto de vista, es bastante natural que la cosmovisión de San El Apóstol Pablo sea acorde con su vida, y los contrastes del primero se reduzcan a las vicisitudes del destino personal. Entonces, un cambio radical en las creencias religiosas se equipara inevitablemente con el hecho de la conversión y se explica a partir de ello. Si el último acontecimiento se entiende como una transformación mental natural, entonces el evangelio del ex fariseo fanático será sólo una transformación subjetiva de las primeras esperanzas judías. Esto fundamenta y protege la idea racionalista de una interpretación genética de la enseñanza apostólica a partir de principios rabínicos 2 . Tal conclusión es tanto más obligatoria cuanto que Saúl fue enteramente educado en la teología judía, 3 y esta escuela le impuso un dolor indeleble, por el cual la transición al cristianismo no destruyó las inclinaciones habituales de la mente.
4 En este caso, toda la diferencia se agota en el hecho de que un excelente rabinista 5 se convierte en un rabino cristiano exigente 6, 7 y su “Evangelio” es comentado desde los elementos farisaicos. 8 La Iglesia de Cristo es llamada hija de los judíos 9 y se la representa como la descendencia de la sinagoga, 10 y el Señor Salvador mismo es representado como un discípulo de Hillel. 11 Sin embargo, un examen más detenido de la teología de Pavlov plantea grandes dudas sobre la afinidad interna con los dogmas farisaicos; por lo tanto, en lugar de un acuerdo armonioso, a menudo se advierte una contradicción decisiva incluso en los puntos cardinales. 12 Así se llama la necesidad de atraer nuevos elementos del sectarismo y apocalipticismo judío con la asimilación de la influencia predominante en la estructura del dogma cristiano. 13 Pero este intento no se verá coronado por el éxito, desviándose el pensamiento de la fuente primaria reconocida, ya que se nos muestra que los partidos judíos eran ajenos a la ortodoxia palestina y se formaron bajo otras influencias externas. 14
En tales condiciones, la interpretación genética pierde su fundamento original y se ve privada de su derecho histórico en su convergencia con el rabinismo. A esto se suman observaciones de carácter fundamental. El judaísmo post-exilio adquirió gradualmente la fisonomía típica del legalismo estricto. Es cierto que esta dirección recibió más tarde su plenitud teórica de tendenciosidad anticristiana, 15 pero esto se refiere sólo a la formulación teórica. 16 Con todo tipo de hipótesis, se supone con suficiente firmeza que en la época del Redentor reinaba un nomismo astringente, que encadenaba despóticamente al alma y normalizaba todos sus latidos. Según premisas críticas, es inevitable que este regulador de todas las prácticas religiosas y morales haya seguido siendo el factor impulsor de la predicación apostólica de San Pablo. De hecho, resulta todo lo contrario hasta el punto de la absoluta exclusividad. La diferencia en la cuestión señalada raya en la negación categórica, sin el menor compromiso y con la eliminación deliberada de todo lo que podría contribuir a algún tipo de unificación.
Los propios defensores del método genético afirman que el evangelista helénico enfatizó claramente la incompatibilidad antitética de la ley con el Evangelio 17 y en esto fue un revolucionario extremo. 18
De ahí surge un dilema: o el Apóstol de los gentiles no debe el contenido de su sermón al fariseísmo, que representaba “a los judíos como perjudicando a los judíos mismos”, 19 y reproducía la pura revelación de la verdad encarnada en el Señor Libertador (cf. Ef 4, 21), o la crítica debe reconciliar a los enemigos en una alianza de solidaridad y servicios amistosos. Es fácil adivinar que para evitar dificultades fatales se adopta el segundo camino. Al mismo tiempo, no son menos claros sus peligros, que predeterminan el resultado final. Se dice que Pablo era y deseaba seguir siendo un "buen israelita". El rasgo principal de su renovación fue el deseo de espiritualizar el legalismo para fortalecer el atractivo del judaísmo 20 y difundirlo más allá de las fronteras de la propia nacionalidad. Con estas intenciones inicia su carrera publicitaria, siendo muy solidario con las enseñanzas del Salvador. Pronto la inexorable experiencia le llevó a graves decepciones. Las innovaciones no encontraron simpatía y esto amenazó con el colapso de todos los proyectos de reforma.
Como ahora, antes, el judío no podía soportar la doctrina de que la ley es poder del pecado, 21 razón por la cual el propio Pablo llegó a ella en medio de las pruebas de todas las adversidades misioneras. 22 A veces lograba cautivar sinagogas enteras, pero esto era esporádico y se lograba adaptándose al nivel de los oyentes. Estaban imbuidos de un conservadurismo nomista e instintivamente protestaban contra cualquier desviación. Un plan concebido audazmente se hizo polvo si la vida me obligaba a volver a la tradición de mis padres y olvidar todos mis sueños. Tal exigencia era tanto más inexorable cuanto que el evangelista se vio obligado a apoyarse en el terreno ya preparado de la explicación judía para influir en el entorno. Sin embargo, los acontecimientos fueron desfavorables y no sirvieron de base para calcular el impacto. El judaísmo era invariablemente la religión de la raza, 23 y Pablo per fas et nefas quería ser el apóstol de los gentiles. 24 Aquí la ley se convirtió en enemiga de su misión y, en interés de ésta, fue profanada y rechazada. 25 Aquí se reflejó el antiguo fanatismo de la intolerancia y el egoísmo orgulloso por el bien de su triunfo.
26 Está claro que el resultado fue algo subjetivo y falso. La imagen apostólica se equipara a una caricatura maliciosa, 27 donde los tonos lúgubres sobre la carga del legalismo están enteramente tomados de la fantasía anormal de un fanático obstinado. 28 Por lo tanto, se opone por principios al nomismo, 29 pero éste es un dogma de autoconservación personal y no tiene valor objetivo. 30 San Pablo no comprendió inmediatamente su destino pagano 31 y durante su carrera olvidó sus comienzos. Se basaban en el hecho histórico del ministerio de Cristo, razón por la cual la traición hacia ellos fue acompañada por un alejamiento de los convenios del Señor. Desde este punto de vista, la Iglesia antinomiana es hija de Pablo y no puede refugiarse bajo la autoridad de Jesús. 32 Toda la evangelización del gran misionero se resuelve en espejismos sin contenido real ni justificación adecuada. Con una naturaleza tan ilusoria, por supuesto, no poseía ninguna vitalidad transformadora en la práctica. Debido a su excepcional negatividad, esta cosmovisión era la menos adecuada para el resurgimiento del helenismo.
Por lo tanto, incluso dudan de que Pablo convierta incluso a un pagano puro que no sea de entre los prosélitos, y se ve directamente privado del título de Apóstol de los gentiles. 33 Entre ambos, su predicación estaba condenada de antemano al fracaso y, al no contar con talento natural, no logró su objetivo. 34 La captura misionera no fue abundante, y luego, la mayoría de los pocos comunes de este tipo desaparecieron sin dejar rastro y sin recuerdos en la historia cristiana. 35
La experiencia de la vida condenó la teoría y, por lo tanto, atestiguó sin hipocresía su insignificancia objetiva. El “pavorealismo” murió precisamente porque no tenía reservas para el desarrollo y la prosperidad. Siendo una "modificación audaz y radical! El judaísmo, 36 se agotó con simples negaciones, materialmente escasas, éticamente sospechosas y prácticamente muertas. Lógicamente, este juicio de crítica es - en apariencia - impecable y sus premisas están coronadas por un resultado inevitable. Pero - en esencia - este último es tan increíble que todos sus preliminares deben ser vacilados. Independientemente de cualquier evaluación, es innegable que la hazaña publicitaria de San Pablo no fue un intento infructuoso de Por el contrario, contiene el comienzo original del universalismo cristiano, que surgió de los estrechos confines del judaísmo palestino y gradualmente ganó predominio en todo el mundo. Esto sería completamente impensable dada la indicada génesis del dogma apostólico, por lo que los espejismos son siempre fugaces e incapaces de animar el dominio sobre el cosmos.
Se disipan rápidamente y sólo las grandes ideas de naturaleza duradera transforman la faz de la tierra. Por este lado, la autoridad de hasta diecinueve siglos habla más bien a favor de la validez interna del evangelio apostólico y afirma detrás de él la dignidad de la verdad independiente. Esto también está respaldado por la interpretación más cercana del propio antinomianismo de Pavlov. No fue un pisoteo amargo y, por lo tanto, de ninguna manera equivale a una confrontación partidista. La simpatía por su pueblo invariablemente llenaba el corazón del Apóstol con un escalofrío de simpatía y tristeza (Rom. 9:1 y 10:1), y el prisionero romano por la palabra de la cruz apela ante todo a los judíos (Hechos 28:17 y siguientes), con la convicción de que la salvación por gracia les pertenecía en primer lugar. Los pactos de Israel continuaron siendo sagrados en su totalidad y con todas las prerrogativas divinas de elección soberana. La predicación de Cristo fue aquí una llamada de recuerdos brillantes y esperanzas gozosas. Y si no fue escuchada, entonces la razón sólo podría ser la insensibilidad de los anunciados: según su perseverancia, la liberación proclamada.
37 Está claro que el contraste mutuo precede a la práctica misionera y le da por sí mismo un rumbo determinado. En este caso, es históricamente falso que el antilegalismo se haya desarrollado gradualmente como una antinomia subjetiva para eliminar un obstáculo insuperable. Las decepciones de los misioneros en suelo judío sólo provocaron una desviación en la aplicación real del principio rector y, menos aún, determinaron su surgimiento y carácter. En consecuencia, todos los principios de la predicación apostólica fueron formulados antes de los conflictos y no pueden deducirse de ellos por discrepancia cronológica.
En este punto, los experimentos lógicos y psicológicos del ingenio crítico son simplemente inapropiados debido a su retraso. Pero de aquí se sigue la segunda conclusión de que el “evangelio” apostólico no era negativo y tenía su propio contenido, además de hostilidad y polémica, incluso si la teología se formulaba en correlación y contraste con la religión legalista. 38 El propio antinonomismo de Pablo es ajeno a la intolerancia y se basa en la absorción de lo superior por lo inferior, 39 aunque era cierto que fue él quien planteó esta cuestión en principio - para una resolución teológica y teórica. 40 Para el Apóstol, la ley del Antiguo Testamento era una revelación del Padre celestial, y en su finalidad Sus verbos son los mismos en los profetas y en el Hijo. El papel de esta institución divina en la economía salvadora es directamente inagotable e inconmensurable. Incluso sus cualidades negativas ayudaron a la majestuosa realización de los planes providenciales en la inmensidad del universo. Es cierto que condujo al conocimiento del pecado (Rom. 3:20. 7:7) y fue la fuerza determinante del crimen (1 Cor.
15:56), pero esto fue previsto por su importancia teleológica (Gal. 3:19) y dirigió al mundo a Cristo, donde todos son hijos de Dios y coherederos con el Señor. También es cierto que Israel fue desgajado del árbol de la vida y cayó de la promesa; con todo esto, permanece inquebrantable que Dios encerró a todos en la rebelión, para tener misericordia de todos (Rom. 11:32). El valor económico del derecho es verdaderamente universal e ilimitado. Esto, en primer lugar, asegura la idea de que el Apóstol no estaba en lo más mínimo motivado en sus opiniones por un odio forzado hacia la gloriosa institución de sus antepasados. Si, con descendientes inmersos en la esclavitud económica, 41 San Pablo divergió hasta el punto de la diametralidad, por eso es irresistible que no esté obligado hacia ellos en este sentido.
Los intentos de una interpretación inversa fracasan y sólo los que están en relieve resaltan la independencia evangélica. Se afirma que fue el rabinismo el que proclamó categóricamente la salvación universal del legalismo, 42 por lo que se da a todas las personas la enseñanza de por qué las ventajas de Israel no se basan en la nobleza carnal de sangre. 43 Sin embargo, aquí no había ninguna justificación fundamental, que ya era post factum según las exigencias inexorables de la realidad inerte. No encajaba en el marco fijo de las fórmulas nomistas y se oponía a él. En aras de la reconciliación, se asumió que las palabras de la Biblia son imperativamente comentadas por la vida, 44 y la costumbre que surgió sirve como norma obligatoria. 45 Su adaptación a la letra escrita fue realizada por las autoridades judías 46 con el ánimo de preservar la segunda mediante donaciones parciales, para mantener el todo, ya que la aplicación especial no quita el significado general. 47 Para ello, a veces la ley bíblica fue abolida directamente, 48 pues - según Simon ben Lakish - aquí su abolición era en realidad una declaración.
49 La exégesis rabínica se esforzó por atrofiar los principios inadecuados 50 y - debido a la fatal dificultad de la tarea - se resolvió mediante trucos artificiales 51 de métodos pervertidos. 52 De esta manera el elemento legalista mantuvo su dominio, pero en él cualquier expansión no fue motivada por sus deseos internos, sino que fue impuesta por la fuerza, 53 cuando montañas enteras (de reglas) pendían de un hilo (de alusiones bíblicas). 54 Por tanto, las interpretaciones teóricas se distinguen por la astringencia nomista con la predicación de una sumisión despiadada. La existencia misma del mundo se reduce únicamente a la implementación de la Torá en todos sus detalles. 55 Entonces es natural que el que viola la ley del reposo sabático sea un apóstata de toda la ley, 56 y un prosélito que no acepta un punto legalista resulta ser un apóstata. 57 La ejecución no debe ser menos precisa, y el esclavo, obligado a cumplir todas las funciones rituales, era liberado sólo junto con la cosa y en igualdad de condiciones con ella.
58 Los “pueblos” no sólo son incompetentes en tales asuntos: son poco confiables en todos los sentidos posibles, 59 y ayudarlos está absolutamente prohibido, 60 incluso si Dios mismo se alegra de su condena. 61 No es sorprendente que el mencionado ben – Lak – ish ordene tranquilamente matar a los mejores, y Simon ben – Jochai dijo que todos los “goyim” no son personas. 62 Estas durezas del fanatismo particularista se justifican por la severidad de la persecución, cuando el extremo es excusable, aunque no tenga firmeza objetiva. 63 Otros entienden que el segundo dicho significa que, en medio de los horrores de la guerra, era difícil evitar el contacto con cadáveres paganos, y en aras de mantener la pureza ritual, los enemigos son comparados con animales por necesidad objetiva, y no por principio. 64 Históricamente, estas hipótesis tal vez sean permisibles, pero no cubren el tema en todos sus rasgos característicos. No estamos hablando de casos reales y no nos limitamos en absoluto a su racionamiento.
La lógica rabínica ilumina lo singular y temporal con consideraciones dogmáticas, y proclama su opinión con una inocencia que no deja lugar a dudas sobre su valor o adaptabilidad real. En particular, aquí se revela claramente la convicción de la fe y, por lo tanto, no nos importa que tales sugerencias no hayan funcionado en la práctica y no hayan sido consolidadas por ella. Se trata nuevamente de una cuestión de circunstancias diferentes y de políticas oportunistas. Lo único que nos importa es que la misantropía se predica en nombre de la propia ley y esconde detrás de sí la inevitabilidad legalista de tal comportamiento en caso de complicaciones. Desde este punto de vista, una excelente solución la proporciona la fórmula rabínica de que el bien de los paganos es el mal 65 y no está disponible para ellos en su forma pura. Su resurgimiento sólo es posible mediante una renuncia irrevocable a su originalidad y una sumisión incondicional al mosaicismo rabínico.
El ideal de la catolicidad nomista se basa en la completa despersonalización de la humanidad y no se logrará hasta que “toda Palestina se vuelva igual a Jerusalén, y todas las tierras se vuelvan como Palestina”. 66
El acceso a los beneficios de la promesa para los gentiles sólo se consigue uniéndose a la raza elegida con la pérdida de toda individualidad. 67 Está claro que esta universalidad es relativa, y cualquier idea practicante con tendencias de absolutismo efímero puede reclamarla con igual derecho. La verdadera universalidad está por encima de las gradaciones cósmicas y, por tanto, no se ve retrasada por ellas. Consiste en que la espiritualidad encuentra en todas partes una respuesta correspondiente en la naturaleza humana, por lo que ésta la percibe naturalmente, la revitaliza y contribuye a su desarrollo típico mediante la encarnación del ideal en lo real. El rabinismo nomista rechazó todo esto con la orgullosa arrogancia de la arrogancia nacional y permitió concesiones sólo para sí mismo y para proteger sus normas y formas. 68
En este punto observan con éxito que los fariseos no entendían ni el significado ni el propósito de la ley, 69 y, en consecuencia, San Pablo no tomó prestada de ellos su visión universal. Esto lo confirma su ruptura irreconciliable con las autoridades judías, pero es indiscutible y teórico. Atribuyendo a los mandamientos del Sinaí un gran papel en la historia de la divina providencia, el Apóstol no los consideró la expresión final de la voluntad suprema y los comparó con el juicio de la bondad del Padre celestial. Aquí lo superior, basándose en lo inferior, lo suplantó inevitablemente. Por tanto, la importancia económica no tiene las propiedades de la inmutabilidad dogmática e incluso la elimina. En este caso, la ley, saludable en sus intenciones, no tuvo perfecta eficacia en su ámbito y fue simplemente un instrumento preparatorio. Es menos que nada eterno y su papel está cronológicamente cerrado. Por otra parte, en el proceso de construcción de una casa todo confluye con un gradualismo armonioso, y en ella lo nuevo se solidariza internamente con lo viejo.
Aquí no hay negación ni confrontación mutua, por lo que la abolición misma de la primera se logra mediante su percepción y fortalecimiento, incluso con el cese de la propia actividad. En este sentido, la supresión del legalismo fue su triunfo, coronando las esperanzas nomistas en su realización real. Sobre esta base, San Pablo pudo testificar con valentía que no destruye la ley, sino que la confirma (Rom. III, 31), de lo que se sigue un completo acuerdo con Cristo en esta cuestión. 70
Como resultado, encontramos que el antinomianismo apostólico no fue damnosa haereditas de la política misionera 71 y no surgió en absoluto a través del rechazo de principios restrictivos. Tal convicción precedió a la experiencia y, guiándola, debía distinguirse por un contenido positivo, y este último no coincide con el rabínico y no depende de él. Está claro que la riqueza del evangelio no se agotó en la herencia farisaica y contenía algo original, que provocó modificaciones peculiares en el dogma judío original.
Estamos ahora en el umbral de reconocer la revelación de lo divino en la enseñanza apostólica. Pero para la crítica, el Nuevo Testamento es un libro judío, 72 y si no todo lo que contiene se deriva del Antiguo, 73 entonces los elementos adicionales seguirán siendo estrictamente judíos. Y dado que se respetan los teoremas rabínicos, es necesario predeterminar que todas las innovaciones sean del mismo tipo. Así, los autores genéticos encuentran una feliz salida a su impotencia en la idea de fusionar diferentes elementos judíos con el “pavo real”. Esta interpretación parece tanto más fructífera y objetivamente impecable cuanto que no es difícil encontrar justificaciones históricas en hechos indiscutibles. En primer lugar, se afirma que el propio Apóstol procedía de la dispersión helénica, 74 y en ella el particularismo de los escribas palestinos había sido debilitado durante mucho tiempo por la inevitabilidad de la separación de los santuarios de Jerusalén y por el contacto con el paganismo. Esto suavizó el aislamiento y contribuyó al endeudamiento mutuo.
Fuera de las fronteras de la Tierra Prometida, Israel compensó ricamente la pérdida de la suya asimilar lo que era extraño y ponerlo al servicio de creencias nomistas. Ésa era la propiedad del fanático tarsiano, y luego fue fortalecida por las mismas condiciones del ministerio evangélico. Supuestamente Cristo ya actuó entre los judíos grecanizados, 75 y para el Apóstol ésta era su propia esfera de hazañas misioneras. Naturalmente, para asegurar el éxito fue necesario adaptarse al estado de ánimo del público y presentar los lados que le eran familiares. Oyentes y oradores estaban unidos en una misma inclinación hacia las tendencias helenísticas. San Pablo estaba fuertemente orientado hacia el desarrollo preferencial de esta última, razón por la cual la ruptura con la sinagoga generalmente surgía sólo del entusiasmo extremo del predicador. Piensan que toda la comunidad cristiana primitiva estaba compuesta por miembros helenísticos del judaísmo, 76 con la implicación del sectarismo, 77 de ahí la influencia del gnosticismo en su formación progresiva.
78 Pero el “paulinismo” fue el motor más importante de este proceso, por lo que debemos entenderlo en el sentido del máximo exponente de los principios del judaísmo helénico. Por lo tanto, toda la clave para entender el “Evangelio” apostólico reside en la determinación inmediata de si era judío-palestino o estrictamente helenístico. 79
Ahora nos enfrentamos a una segunda posibilidad, cuya aceptación se ve obstaculizada por consideraciones fundamentales. El rabinismo de Jerusalén siempre fue el árbitro y regulador supremo de la teología judía, y se permitía cualquier mezcla con su consentimiento y aprobación. Saúl era un colegial fariseo y la base de su enseñanza será la teología rabínica. 80 Todo lo demás está permitido aquí, no más de lo que permitía la ortodoxia palestina, 81 a través de la cual fue realmente adoptada. 82 Por este lado, se dice que el espíritu helenístico, dominante en el dogma católico, aún no se nota en los escritos del Nuevo Testamento 83 y tuvo poco impacto en la formulación del “paulinismo” 84 - debido a su independencia de estos movimientos. 85 Esta sentencia, a su vez, supone que los escribas palestinos eran ajenos a las influencias helenísticas. 86 Pero este punto está lejos de ser indiscutible y encontramos opiniones completamente contrarias. 87 Durante mucho tiempo, la cosmovisión griega invadió Palestina, 88 y sus ecos se escuchan incluso en la era de la reacción 89 y se sienten en la literatura misma.
90 Esto facilitó el intercambio del rabinismo con el judaísmo helénico. La primera siguió siendo normativa y, por ejemplo, quedó reflejada en la exégesis alejandrina, 91 como en la LXX. 92 Por supuesto, esto no es absolutamente fiable y a veces se comenta todo lo contrario. 93 Con todo esto, el terreno estaba preparado para la comunicación mutua, y ésta no podía pasar sin dejar rastro. Naturalmente, las corrientes alejandrinas penetraron en Jerusalén 94 y conllevaron las correspondientes modificaciones. 95 Suponen que el rabinato mismo se formó no sin referencia al helenismo, 96 que también es visible en las enseñanzas judías. 97 Esto es aún más fuerte para los midrashim palestinos 98 con los rasgos característicos del alejandrinismo, 99 y si Filón se guió por ellos, 100 entonces el desarrollo del dogma de la memra no se produjo sin su participación 101 y presión, 102 como también se acepta para la idea de shekinah. 103 Esto asegura la influencia de Alejandría en Palestina 104 en diversas esferas 105 y hasta tal punto que el filonismo se introduce en el rabinismo 106 con su teología especial.
107 Aquí, como es habitual, las similitudes se enfatizan con precisión, como si el predominio de los elementos alejandrinos en el fariseísmo fuera más concebible que lo contrario. 108 El extremo provoca no menos resistencia, 109 y esto justifica la teoría de que el helenismo siempre ha sido débil en los círculos palestinos, 110 y sus elementos alejandrinos no han sido probados. 111 Debemos estar de acuerdo en que los defensores de esto último a menudo caen en una exageración excesiva y van más allá de los límites de la plausibilidad histórica. Basta señalar al menos la cuestión de la traducción griega de la LXX, donde a veces se ven conceptos puramente filosóficos, que en realidad no lo son. 112 Sin embargo, no se puede negar la conexión viva de los hijos de Israel en todo el mundo, 113 y esto contribuyó a la difusión de la sabiduría egipcia en los estratos rabínicos. 114 La línea fronteriza entre el judaísmo palestino y el helenístico no era estable, 115 y los monumentos literarios no se distinguen estrictamente. 116 El judaísmo rabínico no era completamente puro y contenía un número suficiente de gérmenes extraños que permitían combinaciones libres.
Aquí todo dependía de una prudente prudencia y un cuidadoso equilibrio. Con moderación conservadora, no había que avergonzarse de iluminar racionalmente las esperanzas acariciadas, pero éstas se realizaban fácilmente y perdían su tipicidad en el procesamiento de pensamientos desenfrenados. Y si dentro del propio judaísmo se formaron tendencias sectarias y surgieron partidos heréticos, entonces ¿por qué el discípulo de Gamail no pudo ir más lejos de lo que debería sin sentirse avergonzado en su conciencia judía? Una vez admitido esto, no tendremos motivos para rechazar la posibilidad de que el fanático fariseo se transformara naturalmente en un evangelista pagano. Y cuando expresan que su “Evangelio” no es en absoluto rabínico-judío en su origen y esencia, 117 - la crítica responde, no sin dignidad, con una referencia a la omisión del factor más importante: el predominio helenístico. 118 El secreto del “paulinismo” reside precisamente en la extraordinaria composición del fariseísmo y del helenismo, 119 ya que ésta es la única vía legítima para su evaluación objetiva 120 mediante la disposición de combinaciones irreconciliables.
La dependencia del evangelio de San Pablo de la teosofía de Filón se afirma en relación con la revelación de la importancia histórica del judaísmo helenístico-alejandrino para el cristianismo, cuyo precursor es el teósofo egipcio, que supuestamente fue el prototipo productivo de la teología de Pablo. – La esencia de la pregunta es que si el apóstol no pudo conocer directamente las opiniones de Filón, como algunos admiten, entonces el paulinismo es un fenómeno de una época posterior. – La necesidad de comparación dativa de los sistemas comparados según el método de justificación y la naturaleza del contenido. – La técnica exegética de Filón y los supuestos sobre la relación de San con ella. Paul, que no tiene ningún modelo correspondiente en el rabinismo. – Este pensamiento es incorrecto, por eso el Apóstol no ve un reflejo directo de los principios metodológicos del filonismo - en ausencia de detalles menores en la Biblia (1 Cor. IX, 9 ꓿ Deut. XXV, 4) y en el significado especial de cada uno de ellos (Gal. III, 16). – Afirmaciones de extrema exageración del alegorismo filoniano en Gal. IV, 21 y sigs.
y su falacia, porque aquí no se trata de un argumentum ad hominem ni de una exhortación homilética, sino de una característica objetiva del nomismo basado no en historias, sino en hechos bíblicos, que eran alegóricos por su propia naturaleza, por qué las convergencias, sin violar la realidad histórica, se basan en el principio inherente de la unidad de todas las etapas de la divina providencia, mientras tanto Filón destruyó casi por completo la realidad histórica de los episodios sobre Agar y Sara, en su comentario en todas partes reveló logomaquia literal y - contrariamente a la libertad apostólica de la ley - proclamó un legalismo estricto. – Para toda la V.Z., la comprensión alegórico-tipológica de San Pablo se basaba en el reconocimiento consistente y de acuerdo con la voluntad de Dios en eventos realmente pasados, mientras que el teósofo socavó la historicidad de este último y quitó el significado directo de la Biblia, utilizando enteramente la traducción griega como un reemplazo inspirado del original, distorsionado nomísticamente y hizo a un lado a los profetas y permitió amplias reinterpretaciones en aras de atraer ideas helénicas.
– La diferencia de métodos va acompañada de una disparidad de puntos de vista, y en la fe abrahámica Filón ve sólo la etapa inicial y transitoria de la contemplación intelectualista, que recurre a la autoridad legalista para una influencia práctica, y el Apóstol la considera una fuerza activa de justificación y vida justa (Gal. III, 9, 5 - 7. Rom. IV, 13. 16. 18 - 22) en el espíritu cristiano de liberación. – De ahí la inevitable diferencia en el problema cristológico, donde para el Hijo de Dios preexistente el evangelista es llamado los conceptos filonianos de humanidad ideal o arriano -creó el prototipo de humanidad, pero en 1 Cor. XV, 45 pp. no se permite un prototipo intermedio para el Adán terrenal, y el segundo no se verifica debido a la comprensión teosófica de Gén.
I, 26, porque éste es Cristo en la existencia históricamente humana de la gesta redentora; para Él, las indicaciones “del cielo” y “celestial” no dan testimonio de la humanidad preencarnada y, por origen celestial, determinan la naturaleza vivificante del Resucitado y Exaltado como último fundador de la humanidad, cuyas gradaciones son eliminadas en el reino de la gracia (Gal. III, 28) en absoluto según la androginia del capítulo. – La superioridad divina de Cristo y su conexión con la logololia filoniana, propuesta en interpretaciones genéticas. Sin embargo, el Apóstol tiene la preexistencia divina preeterna del Señor en Col. I, 15 ss., Ef. y Felipe. II, 6 y sigs. está amparado por la hazaña histórica de la liberación divina en toda su realidad y en este punto, por supuesto, de acuerdo con todos los demás datos, porque en 1 Cor. X, 4. VIII. 6. 2 Cor. VIII, 9 predica categóricamente la existencia real premundana del Redentor, en 1 Cor. XV, 24 – 28 no señala su subordinación creada, contrariamente a Col. I, 16 – 17, si prevalece en todas partes la verdad general de que todo se dirige al Padre a través del Hijo, como verdadera “imagen de Dios” (2 Cor.
IV, 4), que se reveló en esta dignidad -después de la encarnación- en todo su ministerio histórico e imprimió su preexistencialidad de manera tan clara e irresistible que hunde sus raíces en la misma fe cristiana y deriva de ella. En Filón, esta idea se construye y desarrolla de manera diferente: sus premisas son el dualismo ontológico, suavizado por la implicación de una mediación reconciliadora de tipo platónico-estoico y con los rasgos débiles de la angelología judía; como máxima expresión de estas tendencias, el Logos fue formulado en aras de satisfacer las necesidades cosmológicas y en realidad fue absorbido por el mundo, y en la divinidad se disolvió en la idealidad de la mente de Dios. – Por tanto, en el Apóstol, Cristo, como potencia, presupone una personalidad divina eterna, que Filón rechaza, ya sea aboliendo la personalidad especial de su intercesor, ya sea rebajándolo a la “cosmicidad” creada.
– El concepto teosófico de la redención del mal por el bien sólo se parece externamente a la doctrina apostólica, pues todo allí se centra en la renuncia a la carnalidad y el triunfo original de las virtudes, donde no hay liberación sobrehumana ni un Redentor divino, que no son necesarios para la liberación sociopolítica de Israel. – Negación de la encarnación. – En Filón, la antropología metafísica-dualista se convierte en un dualismo psicológico-ético, no aceptado por el Apóstol, de ahí el contraste entre ellas en la amartología y en puntos individuales en la descripción de la humanidad en un estado natural previo a la gracia y en el período de la renovación cristiana, en particular en lo que respecta a una vida verdaderamente normal. – El carácter general del filonismo es la helenización forzada de la Biblia mediante alegorismo exegético artificial y su inevitable esterilidad en el judaísmo, dada la completa independencia del cristianismo, que preferiría ser negada por él, así como no tomó prestada de él la justificación material y doctrinal del evangelio de San Pedro.
Los descendientes de Abraham siempre han estado imbuidos de una convicción inquebrantable en la exclusividad de su superioridad religiosa y la única salvación de los pactos cumplidos. Es bastante natural por su parte querer demostrar su superioridad y atraer a todas las personas a su confesión. La tarea se redujo a una declaración convincente de que el judaísmo es superior al paganismo en aspiraciones religiosas. Es fácil ver que ahora ambas cantidades se situaban en el mismo nivel general, por lo que la argumentación se tomó prestada de la segunda y se aplicó a la primera, de modo que el resultado era indiscutible para el pensamiento pagano. Está claro que los objetivos proselitistas, alimentados por éxitos reales, inclinaban a su vez a la asimilación de principios filosóficos extranjeros. Así, poco a poco se fue formando en el judaísmo helenístico una visión religiosa única, que alcanzó un particular florecimiento en Egipto, a orillas del Nilo. Alejandría era un mercado mundial y sirvió como punto focal para la comunicación mutua de todo tipo de influencias, y luego se convirtió en el centro más importante de productividad mental del helenismo en decadencia.
Aquí el judaísmo ha constituido durante mucho tiempo una clase numerosa e imponente, con amplios privilegios y obligada por la fuerza de las cosas a participar en un trabajo intelectual conjunto. No es sorprendente que fue sobre esta base que se desarrolló la teosofía religiosa específicamente judía del mejor tipo. Imbuido de las propiedades señaladas y encarnándolas con precisión, fue una brillante defensa de las creencias nacionales y preparó la mente helénica hacia ellas. Su recomendación victoriosa, sellada con una convicción inquebrantable, era tanto más atractiva cuanto que el pagano encontraba esquemas familiares, enriquecidos con un contenido nuevo de brillantes esperanzas y de las ideas más profundas de la revelación de Dios.
En este sentido, el alejandrinismo judío fue un factor fructífero en el progreso religioso. Alarmó la apatía pagana de la fría indiferencia y abrió horizontes felices a la desesperación escéptica, y al inculcar el monoteísmo les enseñó a esperar y aceptar más revelaciones de la voluntad salvadora del Dios de Israel. La simpatía por los verbos proféticos fue una excelente propedéutica para la atención a la palabra del Hijo. Por lo tanto, piensan que fuera de Palestina el judaísmo fue un puente para su unificación con la Iglesia romana ya durante el período de expansión del cristianismo. 123 Pero Filón, 124 que nos sirve como representante de todo el judaísmo helenístico de la era cristiana primitiva, es "la gloria de la escuela judía alejandrina, 125 y si esta última preparó el camino para la predicación de la redención, 126 entonces esto es aún más cierto para su líder. La teología filoniana sirve como una transición de los "apócrifos" del Antiguo Testamento y ayuda a la comprensión objetiva del evangelio apostólico, 127 porque dejó huellas indelebles de su influencia en él.
128 De ello se deduce naturalmente que están mutuamente relacionados, y en el hecho proclamado de la liberación reside la realización de las ideas teosóficas. Desde este punto de vista, Filón y el cristianismo se equiparan sobre la misma base: con su correlación mutua, como atracción y plenitud, esperanza para el futuro y confianza en el presente. 129 El judío alejandrino resulta ser no sólo un maestro en Cristo, 130 sino también su precursor directo, razón por la cual algunos, con trivial rudeza, consideran el filonismo una introducción o obertura al himno cristiano de gracia. 131 Contiene todo el cristianismo futuro 132 en su surgimiento inicial y desarrollo posterior del dogma de la iglesia. 133 Estas opiniones circulan desde hace mucho tiempo en los círculos críticos 134 y no tardaron en centrarse en la personalidad de San Pablo. Fiel discípulo del Señor, continuó la misión de su Mentor y dio amplio alcance a los principios ocultos. El apóstol profesa los teoremas alejandrinos mucho más decisivamente que Juan, 135 y directa o indirectamente Filón 136 influyó en él más que la mayoría de los apócrifos.
137 La teología del místico egipcio será el prólogo del pavo real 138 y está impresa en él con todo relieve. 139 Hay una intimidad interna entre ellos, 140 y el evangelista, que ha dominado el lenguaje de su mentor alejandrino, 141 le debe todos los conceptos dogmáticos 142 tanto en lo secundario como en lo principal. Así, la antropología y la soteriología fueron sólo el resultado lógico de las premisas de Philonov; 143 de ellas están completamente explicadas y, tal vez, no requieren una base histórica para sí mismas en el hecho de la encarnación y el sufrimiento en la cruz del Hijo de Dios.
El pavo real se disuelve sin dejar rastro en el judaísmo helenístico y será simplemente su transformación original. Las hipótesis más extremas de este tipo todavía encuentran defensores enérgicos, 144 e incluso los moderados admiten la indudable copresencia de elementos helenísticos en el “evangelio” apostólico. 145 Pero entonces es necesario afirmar el vínculo histórico del acreedor con el prestamista para permitir la indiscutibilidad del favor. Ésta es la primera dificultad de la crítica, que, sin embargo, no se avergüenza en absoluto y utiliza todos los medios del ingenio virtuoso.
Filón (nacido alrededor del 20-10 a. C.) fue un contemporáneo mayor de San Pablo, 146 y las obras literarias del filósofo alejandrino apenas llegaron a ser ampliamente conocidas cuando comenzó la actividad misionera y antes de la publicación de las cartas del Apóstol. 147 En las condiciones de esa época, el intercambio de libros no era tan fácil y la rápida distribución de obras no se corresponde con las posibilidades reales. La crítica, aparentemente, se encuentra en una situación desesperada, lo que obliga a la abnegación. La capitulación es tanto más inevitable cuanto que los propios autores de la escuela genética agravan la cuestión al presentarla con demasiada dureza. No se contentan con analogías generales y tratan de fundamentar la idea de una correlación directa, ya que de lo contrario todas las similitudes se explicarán a partir del carácter y atmósfera espiritual de un período determinado, 148 y en este caso la idea de obligación se elimina por sí sola. Los observadores más sobrios dudan mucho sobre el punto que estamos considerando y exigen ilustraciones claras.
149 Es necesario admitir y defender una dependencia literaria directa, que en realidad se proclama en interés de la teoría. 150 Se seguirá además que "los escritos de Filón probablemente eran familiares para el Apóstol, 151 - y esto despeja el terreno para los experimentos genéticos. Toda la tarea ahora es encontrar un momento conveniente para tales actividades en la vida de Pavlova. Sus primeras etapas antes de la conversión no revelan la más mínima desviación de los celos zilóticos, que nuevamente se ven peligrosamente debilitados por la intrusión de tendencias liberales, sin perturbar el curso natural de la maduración farisaica y sin contradecir la El testimonio categórico del evangelista fue completamente capturado por el nomismo, y el celo rabínico excluyó todas las influencias extrañas, así como contenía todo el misterio del avivamiento. Por lo tanto, suponen que el Apóstol se dedicó a leer y estudiar los tratados de Filón durante su estancia en los países de Siria y Cilicia (Gal. I, 21) después de su partida a Arabia.
152 Otros atraen la participación del Apolos alejandrino, quien dotó a su iluminador de los tesoros de la sabiduría judía de Egipto. 153 Por lo tanto, “no se puede negar la posibilidad de que en la década entre 50 y 60, según R. Chr., cuando, según la opinión aceptada, surgieron los mensajes principales, algunas de las ideas y escritos de Filón resultaron ser accesibles al Apóstol”, 154 quien los utilizó directamente. 155
Pero ya a primera vista se nota la fatal inestabilidad de todas estas interpretaciones. No estamos hablando de que el ministerio sirio-cilicio coincida con el proceso de creatividad literaria del teósofo alejandrino, cuyas obras apenas se difundieron con tanta rapidez más allá de los círculos egipcios. Es mucho más significativo para nosotros que el estado de ánimo interior de San Pablo fuera el menos inclinado a tomar prestado de las reservas de la sofisticación humana. Independientemente de lo que se nos ocurra sobre el saludable punto de inflexión de la autoconvicción farisaica, siempre será indiscutible que esta crisis terminó en una renovación completa de la personalidad. Todo lo viejo parece haber desaparecido en ella, y el espíritu de bondad llama la atención hasta el punto de la insensibilidad hacia todo lo que la rodea. Después de su bautismo, Saulo no busca la ayuda de las autoridades “más famosas” y huye a Arabia para encerrarse en sí mismo. Además, no tiene prisa por ir “a la cabeza” a Jerusalén, aunque para él eran las “columnas” de la Iglesia y los primeros exponentes de la voluntad de Cristo, que tuvo misericordia del perseguidor. Hasta ahora su evangelio ha sido llevado según los hombres (Gál. I, 11).
Lo contrario es igualmente impensable después, porque es difícil encontrar un motivo satisfactorio para cambiar el tono anterior. Se refiere a una supuesta actividad misionera entre paganos antes de la era de los grandes viajes. 156 Pero, en primer lugar, esto no es un axioma en absoluto, y luego no causó tal metamorfosis en absoluto. El propio locutor, a través de la amarga experiencia de recuerdos indeleblemente dolorosos, estaba convencido de que la energía humana tiene más probabilidades de resolverse con resultados desastrosos y no da frutos antes de la más alta santificación. Aquí sería una anomalía extrema utilizar medios que no corresponden al objetivo y eliminar el único adecuado, probado personalmente con tanta gratitud. Si allí todo estaba en gracia de la salvación, entonces aquí debemos esperar una concentración total en ello. Y sabemos que durante estos catorce años las iglesias judías sólo escucharon acerca de la ardiente devoción del antiguo fanático a la fe perseguida y glorificaron a Dios por él (Gálatas I, 23-24), viendo en su predicación un testimonio equivalente a la verdad de Cristo.
De todo se desprende que la posibilidad que se analiza es casi rotundamente imposible. Y la dificultad se ve agravada por el hecho de que la predicación misionera ya presupone una convicción desarrollada y reflexiva, y todavía no hay lugar para que el filonismo participe en esto. Pero en este caso, la influencia de Apolos se ve socavada en su esencia misma. 157 San Pablo se reunió con él bastante tarde, casi al final de su ministerio evangelístico, antes de su arresto en Jerusalén. En el pasado tenemos dos viajes, un “concilio apostólico”, un “enfrentamiento” con Pedro en Antioquía y nada menos que tres epístolas, de las cuales Galacia se considera, con razón, la más típica para comprender las características personales del evangelio del escritor. Sus puntos de vista recibieron una gran claridad, sin permitir transformaciones radicales. Por tanto, el impacto de Apolos para el futuro es dudoso. La conclusión teórica se confirma de hecho con suficiente irresistibilidad.
La estancia en Corinto del estudiante (¿y ahijado?) de Aquila y Priscila no fue del todo exitosa y estuvo acompañada por el surgimiento de un partido especial con tendencia al énfasis cismático (1 Cor. I, 12. III, 4). El propio Apolos no fue culpable de esto (cf. I Cor. XVI, 12), no menos que Pablo, pero nos interesa descubrir las razones de su preferencia sobre el maestro entre los aqueos. Las siguientes observaciones son importantes a este respecto. En su primera visita a los corintios, el Apóstol no logró un éxito brillante entre los judíos: al principio su predicación se limitó a un marco estrecho y luego se extendió más a los prosélitos y a los griegos (Hechos XVIII, 4-6). Por el contrario, las hazañas de Apolos se vieron coronadas por victorias decisivas, si no atrajeron a muchos admiradores (XVIII, 27). Y lo más notable es que ambos defendieron la misma tesis de que "Jesús es el Cristo" (XVIII, 5 y 28), sólo que en el primero condujo a la oposición y la blasfemia con una brecha irreconciliable, mientras que el segundo refutó enérgicamente a sus oponentes y triunfó públicamente sobre ellos. La solución a este misterio reside en las propiedades del propio problema.
El mesianismo del Sufriente del Calvario tuvo que ser confirmado por la palabra bíblica escrita, donde la ortodoxia judía vio en su libertador sólo el resplandor deslumbrante de un héroe glorioso, un triunfante. Para un ojo prejuicioso, esto parecía incompatible, y se necesitaba el arte sutil de la dialéctica experimentada para obligar a una persona a ver lo que no quiere. El Apóstol se limitó al testimonio (XVIII, 5) y a la interpretación de un hecho que a los judíos les pareció específicamente vergonzoso, y es natural que adquirieran legalidad externa por calumnias y terquedades desastrosas. Pero Apolos era hombre elocuente y conocedor de las Escrituras (XVIII, 24). El famoso ingenio de la exégesis alejandrina le prestó un excelente servicio y superó fácilmente todas las dificultades, tanto en la polémica como en la apologética. Tanto su acusación como su justificación fueron igualmente indestructibles. El resultado fue que Apolos superó a Pablo, 158 y los novicios cristianos entre los miembros influyentes del proselitismo ilustrado subordinaron la dignidad de la verdad al efecto de su argumentación.
De ahí la especial tendencia partidista en Corinto con tintes de exaltación filosófica. ¿Pero esto afectó siquiera ligeramente las simpatías del Apóstol? Las esperanzas en este sentido sufren una decepción absoluta, y el evangelista condena categóricamente la sabiduría autoinfligida: en el pasado, la sentencia fatal "destruiré" y "rechazaré", en el presente y en el futuro existe un peligro terrible, de modo que la cruz de Cristo no será abolida por ella, por lo que la predicación de la gracia no es en palabras convincentes, sino exclusivamente en la manifestación del espíritu y el poder (1 Cor. I, 17 ss.). Este estado de ánimo liberó fundamentalmente y para siempre a San Pablo de las seducciones teosóficas del alejandrinismo y no le dio a Apolos apoyo para las influencias filónicas. 159
Así, todos los caminos están cerrados para la penetración de los conceptos de Philonov en la esfera de la contemplación mental y religiosa del misionero helénico, y aquí el contacto directo es históricamente increíble. Este resultado, con su indiscutibilidad, conquista todo pensamiento razonable y es aceptado por autores de los más variados matices. Afirman que ninguno de los escritores del Nuevo Testamento leyó las obras de Filón, aunque mucho se explica de él, 160 y para San Pablo esto es casi indemostrable 161 debido a la imposibilidad fáctica. 162 La crítica queda despojada de toda justificación. Sin embargo, esto aún no es una derrota definitiva, y ella misma está de buen grado de acuerdo con la tesis formulada, por lo que todos sus recursos se han agotado y sus intenciones genéticas están suficientemente aseguradas. Una breve cita bastará para iluminar la cuestión. Dice: "si - presumiblemente - la vida de Filón terminó alrededor de los 50 - 60 años. Según R.
Chr., luego se requirió un cierto período para la difusión de sus ideas y obras en todo el mundo judeo-griego, y la naturaleza y el método de su uso en el Nuevo Testamento testifica más bien que entonces ya habían estado en vigor durante mucho tiempo y penetraron en las mentes. Por lo tanto, el hecho señalado sólo será comprensible si no sólo los escritos de Juan, las epístolas a los Hebreos y la posterior Paulina, sino también los principales documentos paulinos, son comentados como monumentos de una época muy alejada del Pablo histórico. 163 Esto significa que - debido a la falta de conexiones directas con Filón entre el Apóstol de las Lenguas - toda la literatura de este último debe ser inauténtica en su totalidad. La conclusión es lógicamente inevitable y encuentra muchos partidarios firmes en las personas de Bruno Bauer, Rudolf Steck y Carl Hesedamm. Y la escuela holandesa, a instancias del padre de la teología independiente, 164 Scholten, aplicó este principio con toda su audacia. La principal objeción a Hebreos es su (exagerado) sabor filónico.
165 Sin embargo, en otros libros del Nuevo Testamento, el elemento helenístico es supuestamente innegable, 166 y por eso los holandeses se atreven a eliminar por completo la existencia misma del cristianismo primitivo. Para ellos, "Cristo y Pablo son creaciones del siglo II; la historia del cristianismo comienza entre el siglo I y el segundo, cuando, sobre la base de búsquedas mesiánicas, este fenómeno peculiar crece en el judaísmo enterrado. Esta época produjo a "Jesucristo" de la misma manera que los filósofos religiosos griegos posteriores crearon a sus salvadores (por ejemplo, Apolonio); la iglesia de Marción dio a luz a "Pablo", y en la emergente Iglesia católica se convirtió en una figura distinta". 167 El éxito de la apologética resulta ilusorio y se convierte en una destrucción total de sus objetivos. Se ve necesariamente obligado a actuar con moderación en la argumentación histórica, para no correr grandes peligros y no perder su último activo. Una victoria así sería verdaderamente una derrota irreparable, porque con ello se despeja todo el campo para la convergencia genética, sin limitación de espacio ni de tiempo.
Liberados de obstáculos fácticos y de criterios históricos, no sorprende escuchar que “en los escritos de Pablo y Juan de Apolos y en la epístola a los Hebreos hay mucha más inspiración del judeoalejandrianismo que del Espíritu Santo” en relación con la teología e incluso con la religión cristiana misma. 168 El nuevo elemento para la formación del cristianismo fue tomado de Filón, 169 y él es el primero de los Padres de la Iglesia 170 y su cabeza. 171
Vemos que todo el asunto está escapando al control histórico y con esta formulación adquiere una intensidad especial. La cuestión ahora no concierne a detalles, sino que afecta a la dignidad de todo el canon del Nuevo Testamento con un ataque a su fundamento fáctico en la realización de la redención por el Hijo de Dios encarnado. Los intereses de la verdadera hermenéutica se fusionan con los dogmáticos y son santificados por ellos en su significado vital más profundo. Esto establece la tarea de considerar cuidadosamente los puntos señalados en cada detalle.
Vemos que todo el asunto está escapando al control histórico y con esta formulación adquiere una intensidad especial. La cuestión ahora no concierne a detalles, sino que afecta a la dignidad de todo el canon del Nuevo Testamento con un ataque a su fundamento fáctico en la realización de la redención por el Hijo de Dios encarnado. Los intereses de la verdadera hermenéutica se fusionan con los dogmáticos y son santificados por ellos en su significado vital más profundo. Esto establece la tarea de considerar cuidadosamente los puntos señalados en cada detalle.
El remedio natural para resolver este problema es, por supuesto, una confluencia detallada, y su curso está determinado por la esencia del propio sistema de Filón. “Un judío típico es un helenista y un ecléctico alejandrino típico”, 172 buscó unir la teología del Antiguo Testamento con los conceptos de los pensadores griegos 173 transfiriéndolos a su propia esfera. 174 Pero no hace falta decir que todo esto se emprendió para la gloria de la fe de Israel y con el fin de proteger y promover sus ideales entre el paganismo educado. El apoyo y la medida de todos los impulsos teosóficos siguieron siendo los libros bíblicos, cuyo contenido fue revelado por los métodos científicos de la mente griega y comparado con los mejores productos de esfuerzos centenarios. La Palabra de Dios se acercó al habla humana y, en toda su superioridad, la abrazó por completo, siendo el desarrollo más elevado y perfecto. Esto inevitablemente estableció su afinidad material con la obligación de deducir lógicamente uno del otro.
Si la base del filonismo era la Biblia, entonces, en primer lugar, era necesario darle un aspecto griego y encontrar en ella la sabiduría helénica. A su vez, este último fue apoyado por éste en su autoridad y obligado a una justificación bíblica. Filón se inclinaba por todos lados hacia el método de construcción ecético, y sus propiedades estaban determinadas por las cualidades del objeto. En él llamó inmediatamente la atención la aparición radical de la contemplación bíblica a partir de conceptos filosóficos. El acervo de conceptos, su contenido, formulación externa y encarnación literaria: todo esto estaba imbuido de un espíritu especial de una combinación inimitable de sublimidad y realismo, separación del mundo y adaptabilidad humana. La disimilitud material era visible en todas partes y hacía difícil cualquier comparación con el helenismo, pero en ellos reside el nervio mismo de las tendencias de Filonov. No se salvaron de otra manera que por la convicción de que gran parte de la Biblia no dice correctamente y no puede interpretarse literalmente, sino que, por el contrario, debe explicarse en relación con las ideas griegas.
El significado inmediato fue eliminado en gran medida y se transformó en simples imágenes de acomodación pedagógica. De ahí que en los escritos de Filón reine la alegoría continua sin límite, con todos sus giros sutiles y la abolición de casi toda la historia. Ésta era la necesidad interna de la tarea asumida, que se llevó a cabo sólo de manera alegórica. 175 Por ello, está estrictamente desarrollado y justificado en su uso lógico, por lo que toda la acción estaba asegurada por él. En la larga experiencia de reconciliación mutua, el judaísmo gradualmente abrió caminos convenientes y propuso métodos adecuados de interpretación bíblica-helenística. Filón aprovechó las reservas extraídas y las refinó hasta la sutileza y precisión de una escala infalible, por lo que a menudo menciona las reglas de la alegoría. 176
Está claro que en su filosofía religiosa ésta era un factor animador y poseía toda la plenitud de la completa madurez. Y si notamos hechos similares en otros, involuntariamente comenzamos a sospechar una derrota. Esto es tanto más cierto cuando el autor moderno no tiene en sus intenciones una compulsión tan fundamental y todo se agota en la dignidad de una ayuda accidental. La exageración no debería contar, porque la copia no sistemática siempre va acompañada de extremos de perversión y exageración. Pero, como si esta fuera precisamente la actitud de Filón y San Pablo, por eso el segundo alegoriza esporádicamente y no revela una normatividad regulada. Piensan que esto demuestra claramente su dependencia real, que se ve respaldada por todas las demás consideraciones. Es cierto que el Apóstol se crió en una escuela rabínica, y en ella el alegorismo floreció durante mucho tiempo y a menudo alcanzó un virtuosismo asombroso. A veces se decía categóricamente que el intérprete era literalmente un mentiroso.
178 No sólo debemos olvidar que la fuente y el criterio más cercano a tal comprensión era la vida misma. Siendo un reflejo del crecimiento progresivo del pueblo elegido, avanzando constantemente hacia la comisión obligatoria del Reino de Dios, esta vida no pudo dejar de imprimir verdades reveladas y fue un comentario fáctico para ellos. En este sentido, todos los principios establecidos de la conciencia religiosa y la práctica piadosa fueron considerados bíblicos de antemano, aunque no coincidieran completamente entre sí. Naturalmente, entonces incluso diferentes interpretaciones fueron declaradas igualmente valiosas, 179 veces basadas en costumbres sólidas, arraigadas en la realidad. Resulta que la alegoría rabínico-palestina en realidad consolidó lo que estaba disponible y, menos aún, fue un instrumento para la expansión y el desarrollo de los puntos de vista religiosos judíos. En cualquier caso, esto siempre fue sólo una aplicación secundaria de su papel principal en las innovaciones que se habían establecido antes y además de la argumentación exegética que les daba solidaridad teológica.
Todas estas cualidades constituyen una negación tajante de la esencia misma de la exégesis de Filón, y si extrajo mucho contenido de la halajá farisaica 180 y de la hagadá palestina, difícilmente tomó prestado su método de ellas, 181 porque este último, al ser similar al rabínico-midráshico, 182 fue su medio para la formación de su propio y original sistema teosófico, en gran medida ajeno tanto a la fe como a la piedad. 183 Este servicio es especialmente cierto para San Pablo, por eso su teología está demasiado alejada de la de los fariseos, así como rompió vínculos con los maestros de Israel. 184 Lo dicho también perfila otro rasgo típico del alegorismo rabínico. Teniendo su base y apoyo en conceptos desarrollados, por supuesto fue apoyado y santificado por ellos, pero inmediatamente encontró una limitación imperativa. Su influencia se limitó al ámbito de las solicitudes reales y no se extendió más allá de la respuesta requerida. Por lo tanto, en la Biblia ni un solo yodo es en vano y contiene un cierto matiz, pero el significado de las Escrituras no debe destacarse por las letras, que, en primer lugar, están sujetas a análisis.
185 Naturalmente, la técnica alegórica del rabinismo se distingue por una escrupulosidad simplemente literal, y en ella todo el asombroso arte de colgar de un hilo montañas enteras de leyes no debilita en lo más mínimo la impresión de falta de alma mercantil y mezquindad mortal. La energía de la mente se ve atrapada en el círculo vicioso de los esquemas tradicionales y, encadenada por ellos, se socava a sí misma con raro celo. Aquí, cuanto mayor es el éxito, más insignificante es el resultado, y el efecto externo del ingenio dialéctico va inevitablemente acompañado de un conservadurismo insensible y un fanatismo deslumbrante de la adhesión a la tradición, con una amargura furiosa por todos los impulsos del futuro. Con tales tendencias, la alegoría fue privada de sus propiedades biogénicas y a menudo descendió al nivel de un acto de equilibrio mecánico. Pero esto era una necesidad dogmática, y cualquier intento posterior implicaba una severa prohibición por parte de la ortodoxia judía, que veía en ellos un liberalismo pecaminoso y lo anatematizaba.
187 No es sorprendente que en Palestina protestaran categóricamente contra el alegorismo, 188 y éste sólo encontró refugio en partidos sectarios. Nuevamente no hay suficiente margen para su desarrollo en el judaísmo. 189
Así que volvemos a Filón, por lo que sólo para él el método en cuestión era a la vez un método y un órgano de pensamiento productivo en su deseo de refrescar y fertilizar la cosmovisión primordial. Su acercamiento al Apóstol adquiere la fuerza de la inevitabilidad, y ante él, incluso la conclusión trivial de que el evangelista tiene una alegoría pierde su extrañeza, pues se encuentra en el teósofo alejandrino, 190 que fue el exponente de las tendencias alegóricas predominantes, como un hijo de su tiempo. 191 Aquí la similitud mutua es impensable sin una dependencia causal y, según todos los indicios, el deudor era San Pablo. Siendo un “alegorista audaz”, 192 siguió las costumbres de su época, 193 y en el punto analizado reinó el filonismo. Por tanto la alegorización apostólica será puramente alejandrina. 194 Dada la inclinación epidémica de la época hacia la interpretación simbólica, 195 - esta necesidad buscaba un modelo satisfactorio 196 y lo encontró precisamente en Filón, 197 con quien el Apóstol está en contacto interno en la exégesis.
198 Al tratar de encontrar los fundamentos de su fe en el Antiguo Testamento, 199 tuvo que recurrir a argumentaciones forzadas, pero en estos casos la alegoría fue siempre una compañera inseparable del desarrollo de una nueva religión a partir de la antigua, 200 a través de la transformación de las ideas helenísticas. 201 Los hábitos rabínicos 202 Los alumnos de Gamaliel recibieron ricos alimentos en el laboratorio alejandrino, y de allí tomaron prestada la hermenéutica de Pavlov 203 en todas las técnicas técnicas. 204 El evangelista interpreta la Biblia como el judío alejandrino 205 y es casi igual a Filón en ingenio virtuoso, y los caprichos de sus interpretaciones hacen que incluso sus admiradores lamenten tan triste caída del genio. 206 La alegoría escolar, 207 pulida en Tarso, 208 alcanza la intensidad de la violencia antinatural 209 a través de una obstinada falta de atención al significado literal, en el espíritu de los escritores judíos 210 con sus trucos midráshicos. 211 Por tanto, los autores más moderados ven en la exegética artificialidad de San Pablo 212 y lo acercan a Filón 213 por la similitud con su técnica. 214
La decisión de las frases anteriores se basa en la idea de la identidad esencial de cantidades paralelas, y esto se explica por la dependencia de la copia. Esto significa que el segundo debe reflejar claramente las propiedades típicas del primero, al menos con pérdida de la individualidad vital de la fuente. Según observaciones genéticas, este fue efectivamente el caso. San Pablo hace alegorizaciones a menudo, pero - como neumático - era incapaz de un sistema consistente y no pudo crear uno, 215 aunque los hábitos rabínicos escolares lo obligaron a buscar reglas firmes. 216 Sin embargo, advierte algunas normas regulativas de aplicación alegórica, y estamos obligados a convenir en que no son propias, sino tomadas de donde hay terreno adecuado para ellas. Desde este lado, los ecos filónicos son aparentemente innegables, porque de ellos emana el espíritu del creador alejandrino. Este último se centró en recomendar la Biblia a la corte ilustrada del helenismo inteligente y no podía permitir nada bajo para la mente filosófica.
Por lo tanto, el principio fundamental de Filón establece que en los libros del Antiguo Testamento no hay indicios que sean intelectualmente indignos de Dios, y el Apóstol, no menos categóricamente, enfatiza que en el mandamiento sobre la voluntad de trillar (Deut. XXV, 4) el Señor no se preocupa en absoluto por la voluntad (1 Cor. IX, 9). 217 Pero para el teósofo egipcio, tales tendencias surgían del espíritu mismo de sus planes y puntos de vista, mientras que el evangelista no los compartía y no sentía una necesidad tan fatal de guardar celosamente la gloria de Dios en la historia de Israel y en la revelación nomística. Está claro que la adaptación no tuvo éxito y careció tanto de valor objetivo como de justificación teórica. 218
Esta conclusión sería inquebrantable si fuera cierta, pero existen considerables dudas al respecto. Hemos visto que el evangelista no elimina en absoluto el mandato y conserva toda su importancia. 219 Por supuesto, según él, la definición que estamos discutiendo fue escrita para nosotros, los cristianos, para que podamos aprender de ella las lecciones apropiadas. En el caso particular de la tacañería corintia, esto inculca la obligación moral de asistencia material a los predicadores según la ley más simple de retribución mutua, ya que el trabajo honesto se emprende por el fruto y se paga por él: “porque quien ara debe arar con la esperanza (de la cosecha), y quien trilla debe trillar con la esperanza de obtener lo que espera” (1 Kona hace analogías con el trabajo del buey y en él extrae su persuasividad. Como un animal trillador utiliza el estómago para reforzarse, así cada hablante toma prestado el contenido de sus hijos espirituales. Esta lógica se basa en el acuerdo general de que el fundamentum comparais es un hecho indiscutible y autorizado, que permite una adaptación más amplia de igual irresistibilidad.
Aquí la más mínima sospecha sobre su verdad histórica sería contraria a todas las esperanzas de la apología y sólo es confirmada por ella en su verdadera existencia y en su significado ideológico interno. Es claro que el Apóstol no niega en absoluto esto último, sino que lo afirma en todas las cualidades de una norma santificada. La referencia a la práctica pagana del sacerdocio (Cor. IX, 13) indica a su vez que no se puede hablar de eliminar la historia, porque ello rayaría en una lucha contra la evidencia universal. Si es así, entonces debemos juzgar la visión del evangelista sobre una prescripción particular por la naturaleza de la aplicación moral en la que se da su propia evaluación. Desde este punto de vista, la cuestión misma de la fiabilidad fáctica del punto de partida es bastante indiferente. Dado que todo el asunto se reduce a un contenido ideológico, lo más importante aquí es determinar la relación exacta del resultado con las premisas según las intenciones del comentarista.
Aquí sólo se permiten dos posibilidades: o lo inmediato es directamente suprimido por lo lejano y pisoteado en su bajeza, o lo segundo es extraído de lo primero y sanciona su fundamento. Pero la vacilación a la hora de elegir entre estas potencialidades es difícilmente aceptable. Que la frase apostólica diga que Moisés escribió sobre la voluntad de la trilla sólo para nosotros, para que aprendamos a cumplir impecablemente las exigencias éticas. De esto se sigue inevitablemente que estos últimos se basan fundamentalmente en la fórmula legalista y simplemente se derivan de ella. Aquí está la conexión entre la verdad oculta y la revelada: con su continuidad e integridad material, por qué es igualmente digna y divina en todas partes. Por tanto, el comentario se resuelve con elogios y traslada a su inicio toda la energía moral de la continuación. Coincidiendo entre sí, se abordan también en su significado, asimilado por el autor en el desenlace final. Desde este lado la grandeza de la aplicación alegórica se extenderá a todos los precedentes. Pero San
Pablo declara categóricamente que “lo mismo dice la ley” (1 Cor. IX, 8) sobre sus sugerencias, y en ellas se reproduce el mandato inquebrantable del Señor (1 Cor. IX, 14). Así, la alianza de Moisés está protegida por la gracia de Cristo y sellada por ella en su fuerza, ajena a cualquier sombra de tristeza humana (1 Cor. IX, 8). La luz del resplandor divino en el Hijo vierte sus rayos en la niebla de la filiación nomista y le imparte su pureza vivificante, eliminando todo pensamiento de su maldad intelectual. Por lo tanto, lo viejo no es menos que lo nuevo, por lo que se fortalece en su eterna idoneidad para el ordenamiento moral de los renacidos. Actualmente no puede haber un debate serio sobre la naturaleza despectiva de los dichos de la Torá. Sólo es apropiado dudar de la fuerza objetiva de la argumentación apostólica. A menudo se expresan reproches por la arbitrariedad y la falta de fundamento de la construcción. Sin embargo, todo esto no tiene la más mínima relación con su tema especial, porque para él sólo es valioso comprender el verdadero juicio del escritor sobre la palabra del Antiguo Testamento.
Y en este punto se revela claramente el profundo respeto del Apóstol por la letra del Pentateuco, con la asimilación del deber cristiano a ella, ya que ésta es la voluntad de Dios. 220 Parece innecesario añadir que todo esto es diametralmente opuesto a las aspiraciones de Filón, quien -antes del helenismo inteligente- se avergonzaba terriblemente de los monumentos sagrados de su fe y trataba de oscurecer artificialmente lagunas imaginarias. En tales condiciones, la adicción será un vano mito de tensión genética. El fundamento y punto de partida de ambos son dispares hasta el punto de la negación. Naturalmente, entonces el desarrollo técnico de la idea tomada será original. Para el Apóstol todo se basa en la conclusión de lo menor a lo mayor, donde muchas veces lo inquebrantable es aún más firme en su acción como factor moral. Esta lógica se basa en las propiedades naturales de la mente humana y no requiere ayuda externa en absoluto. Por lo tanto, para San Pablo no era necesario que Filón leyera la Biblia, la entendiera y explicara cosas tan sencillas a los corintios. 221
El rasgo que notamos en el teósofo alejandrino era inseparable de la esencia misma de su sistema, y la diferencia declarada atestigua la irreconciliabilidad dogmática con el evangelista. Por tanto, es natural que otros detalles similares del método exegético sean ilusorios. No es difícil adivinarlos. Si no hay nada en las Escrituras que sea indigno de Dios, entonces cada detalle en ellas no es accidental y contiene su propia idea profunda. 222 Así, en Filón, todos los matices numéricos de las expresiones bíblicas adquieren especial importancia y sirven de apoyo a generalizaciones teóricas. Por ejemplo, en Gen. XVII, 16 cantan. Se utiliza, y esto dice que la belleza no está en la variedad de las formas, sino en la fuerza que las une. 223 Asimismo, el Apóstol se centra sólo en el número, cuando (en Gal. III, 16) la promesa a Abraham se limita sólo a Cristo según la forma. El carácter filónico de este argumento es tanto más sorprendente cuanto que olvida el texto original, que está lejos de ser tan conveniente para tales operaciones, 224 y todo se basa en la letra griega. 225
De hecho, este enlace tiene todos los datos de persuasión externa. Es cierto, hasta el punto de ser evidente, que el adversario del judaísmo resalta claramente el matiz numérico y pone en él todo el énfasis, que extrae de ello su conclusión final y condiciona a ello toda su apología. Pero toda la cuestión es cómo se obtiene el resultado deseado: ¿es un resultado exegético directo de la interpretación, o sólo está justificado y respaldado por ella? Filón tiene el primero, ya que el último pensamiento de sus consideraciones sirve como corona natural de los experimentos exegéticos. Pensamos que el Apóstol no tiene esto y debería ser clasificado en la segunda categoría. Supongamos que el contrato testamentario se redacta en un espíritu de estricta singularidad y elimina toda dualidad. Todos los bienes pertenecen a una persona y a nadie más. No hace falta decir que con esto se logró poco éxito evangelístico. A continuación, era necesario definir la individualidad deseada y asegurarle los preciados privilegios.
En este punto, solo una observación general era confiable para todos de que este es el Mesías divino, porque la posesión de toda la tierra está asociada con el descubrimiento de la voluntad salvadora del Altísimo en el triunfo de Israel, y esto es imposible sin la asistencia deliberada de Jehová con la asistencia de un intercesor extraordinario. Este resultado es lógicamente legítimo y, tal vez, aceptable incluso para los propios judíos. Pero el evangelista no se detiene en esta fórmula impersonal e introduce en ella la realidad vital del sujeto histórico. Para él, “uno” era el Señor Redentor según Su hazaña salvadora de liberación y gracia. Aquí en el silogismo hay un innegable salto lógico en la identificación silenciosa de que el Mesías profetizado se encarnó en Cristo, quien recibe todos sus beneficios. 226 En esta identificación se agota toda la energía de la convicción apostólica, pero de ninguna manera se revela ni se prueba.
Esto significa que el tema esencial del discurso no está fundamentado en absoluto exegéticamente y, por lo tanto, no es creado por guía bíblica. Es absolutamente innegable antes y al margen de cualquier razonamiento y simplemente queda iluminado por él. Por esta razón, el Apóstol defiende sólo el acercamiento de dos hechos, independientes entre sí en dignidad ideológica y existencia histórica. Cristo es el divino reconciliador, porque realmente abolió el juramento y revivió a la humanidad, por lo que todo lo prescrito sobre este gran sacramento se relaciona directa y enteramente con Él. Por eso también es inviolable la aplicación inversa: que Él corresponda exactamente a la palabra del Antiguo Testamento y perciba la autoridad divina de la sagrada promesa. Y vemos que el evangelista se limita a enunciar el paralelismo esbozado y no subordina su serie a la conexión lógica de causa y efecto.
Su tesis final expresa que Cristo Salvador es tal como debe ser el Mesías de Israel, y coincide con él en todos los derechos como único heredero y dueño incontrolado de todos los tesoros prometidos. Está claro que la posición más importante del discurso no está determinada en modo alguno por el arte exegético y él mismo lo recompensa con su contenido, porque la verdad en realidad precede a cualquier interpretación. En este sentido, el análisis textual está absolutamente garantizado desde el punto de vista histórico. Las complicaciones gálatas no fueron en principio anticristianas en absoluto, aunque inevitablemente condujeron a ello. Los espías judíos no negaron abiertamente el ministerio del Señor ni eliminaron el beneficio de la gracia. Sólo defendieron la inviolabilidad dogmática de la ley y quisieron conservar su antiguo papel de medio justificativo. Por lo tanto, en Galacia todavía no hubo una apostasía completa, y todo estaba limitado por las inclinaciones nomistas de la práctica ritual. El evangelista no tenía necesidad de defender lo indiscutible y su tarea era abolir el legalismo.
Esto se logra afirmando el pensamiento de la dignidad inherente de la institución del Sinaí en el movimiento de la divina providencia, porque la herencia individual ha pasado enteramente a Cristo y ahora no necesita beneficios suplementarios.
Nuevamente encontramos que la escala apostólica está tomada de la personalidad real del Dios-hombre como Redentor histórico. Está claro que esta verdad no es secundaria: no es fruto de la interpretación y la precede. Este es un contrato decisivo para Filón, quien generalmente establece todo en los matices formales de una frase y les exprime tal o cual idea. Todo lo contrario lo encontramos en el texto apostólico, donde la analogía bíblica está en toda su obligación dogmática para la razón y la voluntad. Esta adversatividad no debe verse debilitada por diversos trucos. Es indiscutible que el teósofo alejandrino leyó en la carta lo que no contenía en absoluto y extrajo el contenido incrustado de su imaginación. Su exégesis equivalía a una imposición alegórica de pensamientos ajenos a ella sobre la Biblia, 227 y en este aspecto parece recordar un poco el método de San Pablo, que asimila a través de la profecía la verdad real de la historia llena de gracia de la economía del cristianismo y el dogma de su contemplación religiosa. Sin embargo, incluso aquí la similitud es superficial y la disparidad interna se esconde detrás de la similitud externa.
Filón expresa en todas partes que el significado que se le da está incluido en la palabra bíblica misma y es inherente a ella desde el principio. En este caso, la forma gramatical resultó ser portadora de teoremas filónicos como único contenido, que es revelado a los demás por el arte del intérprete. Este no es en absoluto el caso del Apóstol, y ni siquiera insinúa aquí que el secreto de la liberación llena de gracia en Cristo fue revelado a Abraham. San Pablo sólo afirma que la palabra de Dios al antepasado judío se realizó en la persona del Señor Salvador y encuentra en Él el cumplimiento de su propio destino. Aquí el remoto bíblico se aplica a lo que ha sucedido históricamente, aunque este último en su originalidad puede ser mucho más rico y de mayor alcance. Esto es nuevamente contrario a la manera de Filón, porque -a diferencia de él- los conceptos bíblicos están integrados en el dogma cristiano, y no las ideas de la teoría desarrollada se limitan a los escritos mosaicos. No hay aquí creatividad exegética, que cree y fundamente un pensamiento conocido.
Todo termina en una simple convergencia de dos cantidades, y la más importante de ellas se considera un axioma y no necesita apoyo lógico. Entonces, ¿es lícito seguir preguntando sólo cómo se determina el otro? ¿Hay en esto una extensión filónica de la arbitrariedad expresada que no se nota? La crítica genética en este punto, aparentemente, tiene razón hasta el punto de ser irresistible, ya que el evangelista enfatiza la propiedad numérica de la alianza y se concentra enteramente en ella, olvidando todo lo demás. Sin embargo, en realidad vemos una simple nota sobre un rasgo gramaticalmente innegable de la edición bíblica. Utiliza una forma singular y es más aplicable a un tema individual. Esto es inquebrantable para todos, y surge la disputa sobre si este detalle corresponde a la verdadera dignidad de toda la predicción. Con esta formulación volvemos a obtener una dualidad con la energía de la comparación, que se inclina hacia la identificación debido a la naturaleza característica de la cualidad tomada para el objeto en su conjunto.
La verdad de esta decisión no queda inmediatamente clara y se logra mediante otras consideraciones. Para ellos es necesario ponerse de acuerdo de antemano sobre cuál es la fuerza real de la promesa divina. Predice la posesión de la tierra por parte de Abraham en su descendencia o en la futura descendencia de los triunfantes hijos de Israel. Cuando hereden la tierra, la profecía divina se hará realidad. El beneficio real de este último está diseñado para el cumplimiento histórico y está asociado con la grandiosa victoria de toda la verdad de la revelación del Antiguo Testamento. Sólo esto requiere la encarnación viva de toda la economía filial de Dios antes de recibir los tesoros testamentarios, que son un elemento concomitante. 228 De esta forma presuponen necesariamente un propietario absoluto que recompensa a cada uno según el derecho de libertad del propietario. Con esta única condición, el mismo Abraham participará de la alegría de sus hijos a través de su doble, que ha aceptado todos sus privilegios. Resulta que el cumplimiento del voto se refiere forzosamente a una persona individual y se extiende a los demás sólo a través de él.
Lo mismo se desprende de las propiedades del don, que fue la promesa divina, porque no fue causada por motivos humanos y es un acto de la bondad soberana de Jehová. Por esta razón, la consolidación real debe ser, por supuesto, la misma y presuponer un dispensador generoso, igual a la inmensidad e inagotabilidad de la bendición hablada de Dios. El antitipo de Abraham se representa ahora como el representante del Altísimo, y a los ojos de todos los judíos era el Mesías, incluso sin las prerrogativas trascendentales de la filiación natural con Dios.
De todos lados es irrefutable que en su interpretación el Apóstol se basa únicamente en el contenido de la promesa del Antiguo Testamento, por lo que la fórmula gramatical sólo la consolida en toda su tipicidad y no sirve de base para la argumentación. 229 Naturalmente, al final guarda absoluto silencio al respecto, lo que aporta muchísimo más. Lógicamente se seguiría que hay un Cristo y es el Jesús histórico, pero San Pablo testifica en él como heredero absoluto y administrador autorizado. Para esto, la mera singularidad es demasiado poca, y sabemos que la conclusión apostólica se basa en la identificación de los hechos, eliminando todas las expectativas y esperanzas vanas. Aquí surge involuntariamente la conjetura de que el rasgo analizado se presenta en interés de la adaptación pedagógica y es de naturaleza condicional. Esto, a su vez, es inquebrantable en el contexto del discurso apostólico. Explica que los pactos de Dios con el antepasado de Israel alcanzan eficacia real sólo a través de Cristo y en Él se extienden a los paganos junto con los judíos.
Sería incluso más exacto decir que estos últimos disfrutan de los dones sólo porque están disponibles para los primeros, o después de que el aislamiento de la apropiación nacional ha sido absorbido en el universalismo de la gracia de la salvación universal (Gal. III, 14). En este sentido, todos son indiferentes, y el Apóstol, como “hermano” por renacimiento del Señor, se fusiona con los lectores. Combinándose con ellos, entra en una solidaridad interior y se adapta al nivel de los conceptos dominantes con la convicción aprobatoria de que su pensamiento será asimilado exactamente como un eco de un estado de ánimo similar. Por tanto, el evangelista habla según los hombres (Gal. III, 15), de manera similar a las normas cotidianas aceptadas. 230 En ellos, lo más parecido a la cuestión considerada era la voluntad, que para los gálatas era una institución de innegable importancia. Sin embargo, se trata de una institución humana, y su dignidad es aún más inquebrantable para la palabra divina; por supuesto, con la certeza de una semejanza suficiente, y esto es evidente.
Pero según su afirmación jurídica, cualquier definición testamentaria es absolutamente irrevocable y no permite las más mínimas adiciones. Es legal en todos sus matices, e incluso se requieren matices gramaticales de fraseología. Desde este punto de vista, el uso singular en la profecía divina tiene la obligatoriedad legal de una indicación intencional, que vincula de antemano la libertad de interpretaciones egoístamente arbitrarias. 231
Según la estructura de todo el argumento, es inquebrantable que el matiz que estamos discutiendo se introduce en aras de una adaptación pedagógica y toda su importancia está subordinada a los propósitos exhortativos de la edificación misionera. Por tanto, no se puede pensar que para el Apóstol él fuera el fundamento del desarrollo teórico del Evangelio de Cristo. Cualquier inclinación en esta dirección será una falsa tendenciosidad. Además resulta que la propiedad señalada está asociada con el pasaje bíblico analizado de manera acomodaticia y no agota toda su profundidad. De esto se deduce que, a los ojos del evangelista, la promesa no estaba completamente cubierta por la frase escrita y no depende de ella en su significado original. En este sentido, la concentración de toda la atención en la singularidad numérica inevitablemente amenazaba con ser unilateral y sometía la conclusión misma a fluctuaciones fatales. Por lo tanto, el rasgo numérico sólo sirve para revelar que el heredero debe ser una persona individual y no colectiva, pero esto ya está tomado de toda la esencia de la promesa de Dios.
Un análisis detallado de dos ejemplos no confirma en absoluto las esperanzas genéticas. En el primero, a partir de una prescripción privada, el Apóstol se eleva a la ley moral general y, con su importancia, protege el mandamiento mosaico, sin considerarlo en lo más mínimo despectivo para Dios. En el segundo, el método de argumentación se elige sólo por las razones especiales del anuncio y se asemeja a una ilustración bíblica de por qué la tesis defendida no depende lógicamente de él y se basa en el contenido mismo de la promesa divina, y no en la connotación gramatical de la palabra del Antiguo Testamento. En todo esto se puede ver más bien un vivo contraste con Filón que una imitación mecánica. Pero este último es siempre inferior a su original y suele ir acompañado de una exageración antinatural. Todo método de construcción está normalizado por el pensamiento productivo, obtiene de él su fuerza y está limitado en su uso adecuado.
Transferido a suelo extraño, se le priva de su esencia espiritual, se convierte en un esquema muerto y degenera en una copia mecánica, donde no hay necesidad ideológica ni prudencia subjetiva. Sumisión hermenéutica a San Pablo, la teósofa alejandrina no pudo escapar a este destino, y su crítico ve una triste prueba de ello en la famosa alegoría sobre la relación de las dos alianzas, comentada sobre el destino de los descendientes de Agar y Sara (Gál. IV, 21 - 31). La originalidad de las consideraciones sorprende inmediatamente a todos, y casi todos los nuevos intérpretes, con rara unanimidad, coinciden en la dura evaluación de que se trata de un juego arbitrario de destreza dialéctica. 232 Los autores más bien intencionados encuentran aquí una lamentable excepción con una traición al sano principio de la exégesis 233 y sólo intentan excusarla con conjeturas más o menos plausibles. Otros escuchan directamente los ecos de la educación rabínica, 234 que se refleja aquí en giros puramente cabalísticos 235 y trucos agádicos.
236 Sin embargo, la tendencia de este pasaje es marcadamente antijudaica y, por lo tanto, se considera una perversión de las interpretaciones agádicas. 237 Esta es “una curiosa pieza de alegorización rabínica”, 238 y su estilo es completamente arbitrario. 239 Pero tan pronto como la aplicación se hace contraria al prototipo judío, surge la necesidad de una ayuda secundaria, que naturalmente se presenta en el filonismo. En las tradiciones exegéticas, el Apóstol parecía estar generalmente sujeto a la influencia de las sinagogas de la dispersión 240 y en el caso que nos ocupa se mostró como un antiguo fanático debido a su extrema pasión por las costumbres del alejandrismo. 241 Según algunos, es simplemente un “lugar extraño”, 242 y sus tramos exegéticos no tienen la más mínima significación. Y cuando se permite una analogía con las técnicas filónicas, 243, esto allana el camino para la crítica, que aquí es una profanación decisiva de la historia 244 con violencia despótica contra el texto bíblico. 245 La adopción del método alegórico moderno de aplicación inversa no podía quedar impune. 246 Aboliendo la letra con su penetración neumática, 247 St.
Paul cae en un subjetivismo que carece incluso de un mínimo de convencimiento. 248 Un juego alegórico sin motivación racional ni dignidad lógica se basa en una fantasía vacía y va en contra del Antiguo Testamento. Y si Lutero la declara completamente débil, ahora encuentran casi descabellados los intentos de justificación. 249 No hay el más mínimo indicio de ideas apostólicas en el original, 250 y todos los argumentos son, por supuesto, fantásticos. 251 Su única explicación es su admiración por las tendencias de la escuela alejandrina, 252 porque el evangelista era hijo de su época y debería ser clasificado a la par de Filón por el talante intelectual de la época. 253
Así, dos fenómenos se acercan en carácter, y la imitación marca su afinidad en origen con la primacía de aquello que está impreso por el espíritu de todo el sistema. Con tal afirmación, lo secundario será un crecimiento doloroso que no se parece a un producto normal de un proceso orgánico. Este es el apoyo más cercano a las críticas a favor de la idea del endeudamiento externo, por lo que partiremos de este punto. Respecto a él, los apologistas suelen coincidir en que la alegoría de Agar y Sara no tiene importancia objetiva para el Apóstol. Все дело яко бы в случайных осложнениях галатийской смуты. Sus autores, en aras de la propaganda nomista, apelaron a las Escrituras del Antiguo Testamento y, con su autoridad, intentaron subyugar a los cristianos gálatas. San Pablo buscó paralizar el encanto judaísta y, para debilitarlo, tuvo que construir sobre terreno común.
Nos vemos obligados a pensar que los falsos hermanos utilizaron el episodio bíblico a su favor y probablemente les ilustraron su doctrina de la accesibilidad de la promesa de Abraham sólo a través de una fusión natural con el antepasado en la ley, por la cual todo Israel se une en una familia unida de los hijos directos del patriarca. La expulsión de Ismael sirvió como una conveniente advertencia contra eludir las condiciones legales de la herencia. Así, el evangelista, por la fuerza de las cosas, se vio obligado a operar sobre material ya preparado, que no eligió voluntariamente y comentó a pesar de las sugerencias de sus oponentes. 254 Al respecto, se renueva la conjetura, 255 como si la argumentación judía hubiera sido comunicada al Apóstol en una carta especial 256 y, por supuesto, con el objetivo de obtener de él una opinión adecuada. De esta forma, todo el mandamiento pierde su carácter independiente de valor dogmático y resulta ser una ilustración acomodaticia de la verdad del Evangelio de Cristo. 257 Este es un argumentum ad hominem 258 y por lo tanto no arroja sombra sobre la identidad evangélica.
Con tal restricción, la libertad de ataques hipotéticos al contenido del sermón apostólico se reduce hasta sus límites extremos, y esta es la fuerza atractiva de la comprensión presentada. Sin embargo, hay que reconocer que el éxito de la apologética está lejos de ser decisivo. Aquí no sólo no se niega, sino que más bien se proclama categóricamente el carácter ilusorio subjetivo de la alegoría de Pavlova y, con ello, se subraya su cercanía genética al filonismo. Los autores conservadores echan una mano a los críticos y así los apoyan en futuras comparaciones de las propiedades que desean. Una disculpa se convierte en una concesión, lo que garantiza de antemano la probabilidad externa de conclusiones tendenciosas. Por otra parte, la suficiente plausibilidad histórica de la explicación analizada no indica en absoluto su certeza fáctica. Supongamos que la materia fuera el objetivo de los enemigos y que su abuso determinara la dirección del pensamiento apostólico. Pero esto no determina en absoluto la opinión del santo.
Pavel, como si estuviera mirando el objeto a través de los ojos de otra persona, aunque veía los suyos propios. En este sentido, los verdaderos motivos de la alegoría y sus antípodas judías no afectan en absoluto a la cuestión de revelar una visión personal de la obra del propio evangelista. ¿Qué encontramos en el texto para lograr este cometido?
El Apóstol pregunta a los Gálatas (IV, 21) si “no escuchan la ley”. Esta frase suele referirse a las lecturas de la sinagoga de cada sábado (Hechos XV, 21), cuando -con la ayuda de edificaciones homiléticas- se revelaba a todos la conveniencia de asimilar el contenido de la palabra escrita del Antiguo Testamento. De hecho, esto tal vez sea indiscutible, y además sólo hace falta aclarar la propia fuerza del llamamiento apostólico. Se entiende en el mismo sentido que simplemente llama la atención de los cristianos gálatas sobre la historia bíblica que conocen, para iluminarla desde un nuevo punto de vista. En este caso, el discurso posterior será una interpretación homilética, 259 sin pretender ser objetivamente válido. Ésta es una metáfora pedagógica libre, y en ella se permite el libre alegorismo de tipo rabínico o alejandrino. La dignidad de todo el departamento se reduce al nivel de una parábola amonestadora, para la cual la verdadera verdad de los libros de Moisés es absolutamente indiferente.
Sólo la intención inmediata es clara, y por eso el escritor no se preocupa por la carta, en parte la olvida y en su mayor parte la suprime en sus pensamientos abstractos.
Esta idea queda claramente subrayada por todo el tono del llamamiento. En él el evangelista se dirige a los que “desean estar bajo la ley”. Estas personas no eran contemplativos puros; ellos mismos buscaban un factor determinante para su estructura moral y se guiaban por motivos volitivos. Naturalmente, su deseo, que no fue forzado, termina con la subordinación significativa del objeto encontrado a la regla, con la concesión del mando supremo. El resultado fue una humillación servil con la renuncia a cualquier iniciativa personal. Entonces es inevitable e irreductible que el gobernante electo, libre de protestas e inercia, comience a funcionar con una independencia excepcional y cree todas las formas por sí mismo. Entonces la aparición fenoménica será una huella exacta de su agente y quedará privada de su propia independencia. Aquí no hay originalidad y toda existencia es enteramente creada por el inspirador dominante.
En estas condiciones, la vida religiosa y moral de los gálatas adquiere el carácter de un reflejo mecánico de esquemas nomistas con su escrupulosa consolidación en la práctica. Si es así, entonces la elusividad del resultado sólo podría residir en la inadecuación del regulador despótico, ya que todo se deriva de él con necesidad. A su vez, esto se basa en una exageración excesiva al definir un rol inadecuado, y la incapacidad natural conlleva fatalmente anomalías dolorosas. La curación sólo es posible mediante una evaluación correcta y una aplicación adecuada. El error de los gálatas tenía su raíz en una comprensión incorrecta de la ley, que se reveló fea, contraria a su esencia. En este caso, era imperativo aclarar esta niebla de engaño insidioso e iluminar el objeto en todos sus verdaderos contornos, para que pudiera producir sus frutos característicos.
De aquí se desprende, en primer lugar, que la cuestión es sobre la influencia práctica del legalismo en la esfera del crecimiento moral cristiano y no se aborda según los intereses teóricos de la exégesis dialéctica. Por esta razón, no se puede pensar que el Apóstol nos da sólo una muestra de comentario parenético, que no tiene intenciones objetivas de verdadera interpretación y que en su significado se limita a un propósito de predicación privada. Más bien será cierto lo contrario, ya que se perfila el contraste entre lo sonoro y lo falso, con el único significado del primero. 262 En virtud de esto, la justificación debe ser principista, basada en las cualidades más importantes de toda la institución, y no en los elementos secundarios de su devenir histórico o perversión humana. Y vemos que San Pablo penetra en lo más profundo de la institución nomista del Antiguo Testamento para encontrar un apoyo inquebrantable a una actitud normal hacia ella en la vida de renacimiento lleno de gracia.
Esto predetermina que al evangelista no le importe la letra escrita, ya que todo se reduce a la acción misma, y ésta siempre está condicionada por el contenido de la palabra del libro. Y es fácil ver esta idea en el diseño mismo de la conversión apostólica. Compara estar bajo presión legalista con obedecerla. Pero es notable que con un nuevo miembro esto ocurra sólo durante su mención secundaria para darle especial énfasis. Al mismo tiempo, la frase enfatiza claramente que la ley recomendada es precisamente aquella cuyo yugo ya ha amenazado a los lectores con su carga. 263 Pero está claro para todos que el despotismo práctico no se crea mediante simples fórmulas y está condicionado por la energía activa del culpable que las inspira. En este sentido, el Apóstol apela también, por supuesto, a los méritos objetivos y revela sus dimensiones reales.
Como resultado, ahora resulta que el evangelista está interpretando la esencia misma de la ley y su discurso no debe tomarse como una ilustración exegética libre, donde están permitidos todo tipo de formas artificiales de edificación homilética. 264 Estamos obligados a creer que tiene intenciones igualmente serias - dogmáticamente - exhortadoras y recursos materiales y medios hermenéuticos, cuando el episodio en discusión debe corresponder necesariamente a la grandeza del objetivo perseguido y contribuir a su consecución convincente. Pero estamos hablando de la importancia fundamental del legalismo, de por qué la argumentación, a su vez, tiene la persuasión de su definición característica. El mensaje sobre Agar adquiere las propiedades de una escala inquebrantable para todo el nomismo. Desde este lado, todos los motivos externos son completamente indiferentes y en vano participan en la solución del problema. Es posible que los judaizantes ya estuvieran tratando de utilizar la historia bíblica y obligaron a San Pablo a detenerse allí.
Sin embargo, el oponente no simplemente recoge un hecho ya hecho para utilizarlo a su manera y repeler un golpe formidable. La polémica y la autodefensa pasan a un segundo plano y son reemplazadas poderosamente por una interpretación constructiva del tema controvertido. Aquí el apoyo es positivo y objetivo, que, según el escritor, tiene sus raíces en la propia existencia existente. 265 Debe expresarse con toda exactitud.
Estas consideraciones indican que en el futuro se presentará primero el hecho comentado, que luego será sometido a un análisis riguroso. Por lo tanto, la referencia (Gál. IV, 22) a lo escrito (en Gén. XVI, 15. XXI, 3) señala sólo la fuente de la que se toma prestada la noticia, y no dice en lo más mínimo que la atención se centre en el relato bíblico. 266 No tiene más valor que el de servir como garante autorizado de la verdad de un acontecimiento, y más allá de eso carece por completo de importancia. Y, en efecto, San Pablo sólo recuerda brevemente su contenido y se limita a extraer lo más importante. Todo se agota con una nota categórica de que Abraham tuvo dos hijos: uno de una concubina esclava y el otro de una esposa libre o de pleno derecho. Luego da su propia explicación de que el primero nació “según la carne” y el segundo “según la promesa”. Desde el punto de vista físico, esta adición es en parte una llana banalidad o una extrañeza incomprensible, pues en ambos casos se supone el mismo acto carnal en todas las etapas de concepción, fructificación y resolución.
No podemos aceptar la negación absurda de la experiencia universal y nos dirigimos inevitablemente hacia algo especial, que supera la prosa táctil de origen humano. Es en todas partes similar y sin cambios en su flujo real; la diferencia sólo es permisible en relación con el factor dominante que determina este fenómeno común. Ésta es precisamente la tipicidad del destino de Ismael e Isaac. La apelación del antepasado al esclavo estaba motivada únicamente por el deseo de la descendencia y iba acompañada del éxito, gracias a las capacidades físicas (Gén. XVI, 1 – 5). Aquí todo reposa sobre la carnosidad, surge de ella y se corona con ella. No es en absoluto lo mismo en relación con lo gratuito. Aquí todas las potencialidades físicas del organismo corporal eliminaron todos los pensamientos de niños, si Agar se sintiera atraída primero. Es obvio que en el ejemplo que estamos considerando la carne no jugó un papel activo y no fue la fuerza creativa del proceso natural. Él fue llamado además de ella y a pesar de todos los obstáculos de hecho.
En consecuencia, el efecto de la carnosidad era secundario y estaba determinado por la participación determinante de un principio superior, que hace funcionar los lomos muertos y reaviva su energía con fecundidad. Esta fue la promesa de Dios, porque Isaac nació sólo para su cumplimiento. El aspecto físico se desvanece por completo ante esta supremacía de la invasión omnipotente, trayendo consigo todos sus medios que los cónyuges no tenían. Toda la característica de un evento radica en el predominio de varios factores y su especial combinación con las partes interesadas. En este punto es sumamente significativo que el universalismo del principio carnal esté asociado a la esclavitud natural, y la promesa pertenezca enteramente a la libertad. Esto explica todo el incidente histórico y luego toda su especificidad, por lo que ella presta toda la atención.
Después de todo, el centro de gravedad de todo el incidente está indicado en el embrague marcado. Entonces no hay duda de que este rasgo será examinado en el futuro, y esta observación ayuda a una comprensión inequívoca de las palabras apostólicas. Comienzan (en Gálatas iv. 23) con una fórmula categórica con la advertencia de que a los detalles fácticos se les da ahora una interpretación espiritual. Pero destacan de antemano un punto especial que merece una consideración excepcional. Esto delinea con precisión el volumen de materia y al mismo tiempo resalta el ángulo de visión correspondiente. Todo el discurso se reduce al nacimiento de dos hijos de Abraham en relación con esta esclavitud carnal y la libertad prometida. Sólo este elemento, y únicamente en esta formulación, será objeto de consideración. Aquí también está predeterminada la propiedad de este último, calificada con el amplio epíteto de “alegoría”. Entonces, los helenos en Kronos personificaron el tiempo (Plutarco. De Isid. et Osir. § 32, p. 363), y Moisés expresa bastantes verdades no directamente, sino a través de sugerencias y bajo imágenes (Jos. Fl. Antiqu. proem. 4).
Como vemos en los antropomorfismos bíblicos sobre Dios, 267 en usos de este tipo, la visibilidad directa sirve como una simple cobertura para un contenido completamente diferente, para descubrirlo se necesita la propia comprensión y, por lo tanto, “interpretar en sentido figurado” además del significado verbal directo. En este espíritu, los terapeutas - según Filón 268 - en las Sagradas Escrituras buscan la filosofía rusa con interpretaciones alegóricas, entendiendo dichos literales como símbolos de las cosas misteriosas que se esconden en ellos. La legalidad de tal método está arraigada en la esencia misma del hecho: no posee las cualidades que se le asimilan y resulta en sí mismo alegórico, desprovisto de dignidad original, razón por la cual se alegoriza (Ciem. Al. Strom. V, 11. Protrept. 11). Por este lado se opone (en Porphyr. Vit. Pythag., Cantabr. 1655, p. 185).
Según estas referencias, resulta que el carácter principal de la alegoría es la ausencia de una realidad objetivamente correspondiente en los objetos condenados según las intenciones del monumento más comentado donde se encuentran. Cuando se aplica al pasaje analizado, esto indicará que San Pablo no vio valor histórico en la historia del escritor cotidiano y dispone de ella libremente de acuerdo con su percepción personal. Para él, toda la narración es casi una parábola, y los materiales alegóricos convergen con una simple metáfora. 269 El acontecimiento histórico se resuelve en una pura parábola de dos alianzas, pero su significado comparativo se revela en el cumplimiento y, por tanto, sólo se comprende a la luz de una iluminación llena de gracia. 270 Un comentario alegórico será una introducción arbitraria de ideas cristianas, en paralelo con la imposición filónica de conceptos filosóficos ajenos a la Biblia. Según sus premisas lógicas, esta conclusión es impecable, y entonces toda la cuestión es su idoneidad para el texto apostólico. En este punto surge ante nosotros una dificultad insuperable.
En primer lugar, el evangelista apela a las Escrituras como autoridad indiscutible, y aquí cualquier suposición sobre sus propiedades tropicales era directamente inapropiada. Entonces, todo se centra sólo en las condiciones del origen de los dos hijos de Abraham, y la palabra sólo está permitida cuando hay una base real para ello. No hace falta agregar que de lo contrario San Pablo se condenó a la burla despiadada, ya que la existencia de Ismael e Isaac era un axioma para todos.
Por ello, es necesario convenir en que el episodio conserva toda su certeza histórica en todo su rigor. 271 Se le atribuye el alcance del conocimiento superior, 272 - y debemos determinar el sustento exegético. Es importante señalar aquí que si se permite la verdad fáctica, entonces también se protege la dignidad de la historia que habla del suceso. Desde este punto de vista, las noticias del Antiguo Testamento son inevitablemente un registro crónico del presente sin ninguna sabiduría secundaria. Provienen del comentarista y no son su responsabilidad. En consecuencia, se trata de una adición propia más allá de lo dado o de una reinterpretación subjetiva. De ahí surge una nueva hipótesis de que el Apóstol exagera tendenciosamente la energía de las palabras bíblicas y las viola en su propio beneficio. Cuanto mayor era su respeto por Moisés, menos legítima era su arbitrariedad hermenéutica.
Esta interpretación se basa en el supuesto de que se trata de una comprensión especial de la narración, 273 y la fórmula de la Epístola a los Gálatas establece que la carta bíblica debe interpretarse alegóricamente 274 o en sentido figurado, 275 transformándola en edificación dogmática. 276
Sin embargo, no hay la más mínima cita en todo el argumento, y se basa en breve información fáctica necesaria para comprobar la realidad del suceso. A su vez, su punto principal no está tomado del libro del Génesis, sino que se presenta a los lectores enfatizando deliberadamente los detalles históricos, que el nacimiento carnal está asociado con la esclavitud, eliminando la promesa que pertenece por completo al origen libre. No hay ningún indicio de que se trate de un documento escrito y todo se concentra en los detalles fácticos, que en él se exponen simplemente con el sereno objetivismo del observador. Por tanto, es imposible e injusto pensar que, en aras de sus propios objetivos, el evangelista elimina su propio juicio sobre su fuente literaria y, con intención consciente, presenta de otra manera un asunto que le resulta directamente inaccesible. Si al mismo tiempo se asimila un significado superior a todo el incidente, se deduce que él mismo permitió tal aplicación, que contiene presagios especiales. Luego tenemos que en la realidad misma había algo más elevado.
Y esto no anula en absoluto la fuerza histórica real, puesto que es precisamente sobre ella donde descansa toda la estructura. 277 Por estas razones debemos estar de acuerdo en que - según la visión apostólica - en el fenómeno real del pasado separado había un elemento alegórico, que expresaba otra verdad más allá de su efecto ordinario. No se trata tanto de una comprensión diferente como de una verdadera definición de la esencia de los datos indudables por la energía incrustada en ellos. La interpretación resulta alegórica porque no se centra en la realidad prosaica y busca en ella nuevos contenidos, pero esto se debe únicamente a que en este ejemplo excepcional se le asoció algo especial y lo penetró, además de los hechos ordinarios y los resultados táctiles. No hay aquí arbitrariedad ni perversión, sino sólo una valoración única del fenómeno.
Ahora el único misterio es si tal aplicación fue la causa impulsora exclusiva del evento y la condición de su existencia misma. Si la respuesta es afirmativa, resulta que lo ocurrido no tuvo una base original y fue provocado en aras de la edificación pedagógica, de la que sirve como clara ilustración. La diferencia con su propia alegoría será pequeña: el efecto instructivo se ve agravado por la inviolabilidad real del símbolo, pero este último es completamente aceptado por él y conserva su importancia no más allá del logro del objetivo expresado. La lección absorbe la historia sin dejar rastro, similar a su destrucción filónica en los levantamientos teosóficos. No menos desfavorable resulta la conclusión de que todo lo que sucedió y pasó debido a la naturaleza ilusoria del fenómeno mismo.
Un análisis preciso también rechaza esta conjetura. San Pablo no toca todos los detalles ni siquiera los recuerda. No le interesa en absoluto la puntualidad fáctica e inmediatamente le toma un lado ideológico. Para él el camino es una combinación históricamente descubierta de carnalidad y esclavitud, promesa y libertad. Este momento del acto exterior le confiere todas sus características específicas y es objeto de análisis. De ahí la unificación de todos los detalles realistas bajo un signo común y a través de él dirige la atención del lector al significado profundo del fenómeno. 278 No es el acontecimiento lo que es alegórico, sino el principio que atestigua. ya que el episodio del Apóstol es típico, pero no un tipo carente de estabilidad individual en su existencia histórica. 279 Es indiscutible y autosuficiente, como cualquier otro incidente en la vida de Israel. La importancia se refiere a su relación con las normas incorporadas relativas a la adquisición de la posesión libre y la sumisión al despotismo servil. En los descendientes de Abraham, estas propiedades estaban determinadas por su origen y eran naturalmente recibidas de sus madres.
Es natural que en casos nuevos haya reflejos iguales si hay suficiente similitud con los anteriores.
Está claro que el alegorismo o la tipicidad se extiende sólo a tal acercamiento y no excede estas dimensiones. Por tanto, el caballero (Gál. IV, 25), revela la alegoría, esboza la razón misma, pues todo lo señalado es alegórico porque - en contenido ideológico - se refleja fielmente en otra serie y recibe en ella un refuerzo independiente. Y dado que allí aparecieron esposas, los paralelos aquí se aplican específicamente a ellas. Y no fue difícil encontrar el material correspondiente, ya que se sugería con necesidad e involuntariamente atraía el pensamiento con prudencia. Teníamos dos caminos hacia la herencia de Abraham, ¿por qué deberíamos seguir hablando de ellos? Y para ello existen dos pactos: el legalismo natural y la adopción libre por gracia. La comparación se da por sí sola y el evangelista la advierte sin reservas. Pero toda su fuerza reside en el parentesco ideológico y no requiere identificación. Por lo tanto, Agar y Sara son dos pactos sólo en la medida en que son alegóricos hasta ahora, después del cese de su existencia real en nuestro mundo.
En consecuencia, esto no indica en lo más mínimo que fueran simples personificaciones e incluso en su tiempo presagiaran las verdades apostólicas. Estos últimos se parecen fundamentalmente a ellos en un rasgo esencial: y las esposas de Abraham representan dos pactos, sólo que también son de la misma naturaleza. Esta idea supone que ambos contienen los mismos principios creativos, que, por supuesto, irán acompañados de idénticos resultados. A continuación debemos hacer la agrupación correcta, y en el pasado tendremos una predicción real sobre el destino del presente.
Vemos que mientras San Pablo se basa en las cualidades reales del tema tomado y no lo reinterpreta en absoluto. Extrae la idea dominante y basa en ella sus conexiones. Entonces las comparaciones deben descansar sobre un fundamento real en los predicados del segundo grupo. El evangelista comienza con una caracterización objetiva de la alianza mística. Él “es del monte Sinaí” y de él extrae su existencia histórica: al mismo tiempo, para él todo “nace en esclavitud”, lo cual es inseparable del acto mismo y se adquiere inevitablemente: cada descendiente cae inmediatamente en la esfera de la esclavitud a pesar de su propia culpa y contra su voluntad. Esto significa que esta institución es enteramente esclava, y esto es lo que Agar es, como una esclava, incapaz de producir hijos libres. Una vez más, resulta irresistible que la concubina no sea considerada en absoluto un prototipo histórico del nomismo con una connotación, como si ella fuera y sea la alianza misma al encarnar sus características. El texto dice lo contrario, que sus cualidades están impresas en la institución del Sinaí y le son asignadas.
Por lo tanto, encontramos que en el futuro es necesaria una explicación causal del carácter servil de la ley del Antiguo Testamento desde su esencia misma. Esto facilita de antemano la comprensión objetiva de la interpretación apostólica. Se suele leer en esta edición (Gal. IV, 25). Todo el énfasis se concentra en el nombre de la madre Izmailova, y el comentario de San Pablo pende de un hilo de apego artificial a un término gramatical. 280 Está claro que esta construcción exegética no es natural ni siquiera para la crítica, y entonces la única justificación será la predilección moderna por la letra con la convicción de la alta importancia de la onomatología bíblica. Éste es el filonismo más puro de un aferramiento sofisticado a cada gancho de la expresión escrita. Pero aquí nos sorprende mucho la extrañeza de por qué trata a Agar, mientras que era necesario hablar sólo del pacto desde el punto de vista de su proximidad genética con ella. Esto sería una inconsistencia flagrante, imposible para la lógica normal. Más allá de un grado menor es difícil de comprender.
Desde la antigüedad patrística hasta nuestros días, el enigma se ha resuelto con la hipótesis de que el evangelista utiliza orientación filológica, y su fórmula afirma que “el nombre Agar significa (por uso) en Arabia el Monte Sinaí”, que es llamado con esta palabra entre los habitantes locales. No nos preocupan los inconvenientes gramaticales de este intento; También guardamos silencio sobre el hecho de que todo esto nos es históricamente desconocido y es una invención posterior; No enfatizaremos la inutilidad de tal sugerencia, que es difícilmente accesible para los lectores directos del mensaje, incluso si coinciden con los habitantes del distrito de Pisidia-Licaonia y tienen un gran conocimiento del dialecto hebreo. Supongamos que el Apóstol supiera todo esto y lo aplicara al caso con plena confianza en la exactitud gramatical de su interpretación. La verdadera motivación para él es la suposición de que el Sinaí, debido a su aparente rocosidad, fue apodado por los árabes con un término que sonaba como la concubina de Abraham, en nuestra opinión "piedra". Pero esto es un completo absurdo filológico.
El equivalente árabe de este último es "Hajar", y en el original es un fugitivo, que corresponde al árabe "Gijra", adoptado para el año inicial (622 d. C.) de la era musulmana desde el momento de la huida de Mahoma, de La Meca a Medina. 281 En lugar de la armonía esperada, se obtiene una terrible disonancia, que no pudo escapar al oído sofisticado del semita. 282 Estamos ante dos incongruencias, y a ellas se suma una tercera. Es fácil de entender a primera vista, porque es evidente que el título aleatorio de nómadas no merecería gran atención en cuestiones de principios dogmáticos. Para cosas serias, tales trivialidades son demasiado peligrosas para imponerlas a una persona que ha pasado por una escuela rabínica. 283 Desde todos los lados, el aumento parece una cuña que corta el sistema lógico de forma completamente inapropiada. 284 Y la tradición textual, sin favorecerla, ayuda a penetrar en la génesis de todas las variaciones. Con tal dualidad, la unión resulta innecesaria (en Lat. D, E y en parte en pseudo-Hilary), aunque por razones naturales todos los matices se conservaron posteriormente.
A partir de aquí creció la composición textual. La simplicidad y la probabilidad histórica de tal proceso no están sujetas a discusión y sirven como ejemplos objetivos en su contra. 285 Y como no corresponde a los postulados racionales de la argumentación ideológica, su eliminación será inevitable en todos los sentidos posibles. 286
El nombre desaparece y el pensamiento adquiere la progresividad del movimiento hacia adelante. Anteriormente, se observó la similitud entre la ley y la madre de Izmailova en términos de la detección real de influencia mutua, que predeterminó la igualdad del factor condicionante en la esclavitud inherente a ambas. Pero según su origen real, el nomismo parece fusionarse con el Sinaí y de él toma prestada su cualidad. Y no hay duda de que se trata de una montaña situada en Arabia. Se considera característica aquí la ubicación topográfica y, por supuesto, porque la parte siempre guarda las características del todo. A estas alturas, es indudable que éste era el país de los descendientes de Ismael, donde eran a la vez habitantes y dueños. 287 Esto significa que se trataba de un territorio estrictamente ismaelita o específicamente esclavista. Cuando se aplica al pacto del Sinaí, esto indica que se origina en la esfera de los esclavos y está naturalmente imbuido de sus elementos, que producen frutos adecuados.
Hay que admitir que este juicio huele a cierta artificialidad, pero está plenamente justificado por la propia convergencia, previamente formulada a partir de análogos eficaces. Entonces, de dos cantidades, la otra debe tener el mismo valor que la primera. Agar dio a luz a una esclava según la carne, ya que ella misma era esclava. A su vez, su cualidad despectiva era involuntaria y estaba arraigada en la sumisión externa a la dominación opresiva. Desde este punto de vista, la institución nomista es efectivamente paralela al mercenario de Abraham, porque surge del ambiente esclavista que impregna la roca de la legislación. Aquí lo inusual de la justificación radica en la esencia misma de la pregunta y no viola la armonía real del tema tomado, matizando sus características reales. Pero es especialmente importante recordar que todo el argumento se centra en el momento del origen de la ley de la montaña. En este caso, su conexión topográfica es indiscutible, y para el fenómeno considerado también será la definición cronológica del primero.
Si los mandamientos de Moisés provienen del Sinaí, entonces su existencia real en el mundo comienza sólo con su publicación en las cimas del Sinaí. Está claro que en su origen resulta ser un fenómeno temporal de orden cósmico y, por tanto, está sujeto a él en su curso posterior. De esta forma, las fórmulas nomistas son normas necesariamente transitorias que no tienen originalidad y por tanto no pueden dar independencia. De aquí se sigue directa e inevitablemente la convención cósmica del legalismo, cuando se le priva de su propia estabilidad y se le imbuye naturalmente de la propiedad de la servidumbre servil.
Considerando todos los resultados, tenemos dos series similares. El estado servil por naturaleza se revela ahora en ellos. Además, se obtendrá la misma uniformidad en los hallazgos, lo cual es necesario si la causa activa está relacionada. Así el Apóstol confirma directamente su fórmula de que la alianza del Sinaí es aquella que da origen a la esclavitud, puesto que es esclava. De esta forma, toda la comparación adquiere la energía de la persuasión matemática: dos términos idénticos dan una suma idéntica. Se guarda silencio al respecto por ahora, porque es necesario determinar de antemano los descendientes de la ley del Sinaí. Hasta ahora, el evangelista se basaba en detalles reales de los acontecimientos, señalando en ellos signos similares. Por lo tanto, esperamos que este tono se mantenga sin cambios. Esto hace más clara la “aplicación a la Jerusalén actual”. A menudo se interpreta según gamatria en dos exégetas judíos, que utilizaron el número numérico de nombres en interés de la relación de los objetos mismos. Entonces San Pablo sería más un rabínico que un fanático de la hermenéutica alejandrina.
288 Por ejemplo, se proyecta la siguiente ecuación: “la madre del monte Sinaí, dando a luz a la esclavitud”, que –según el sistema digital– da (11+16+245+130+450+117=) 999; este número está contenido en otro dicho “Agar es el monte de Arabia” = (208+205+574 = 999) y equivale a “Jerusalén actual” = (586+413 = 999). Por el contrario, la frase “Sara es nuestra madre” se expresa mediante un total numérico de (510+97 =)607, que también se obtiene decodificando numéricamente (586+21 = 607) (esa futura Jerusalén). 289 De aquí tenemos que el pacto del Sinaí es esclavo de Agarán y está encarnado en el nomismo práctico del tipo judío de Jerusalén, mientras que Sara libre se reproduce sólo en la ciudad de lo alto e imparte sus privilegios sólo a sus miembros.
Apreciamos fácilmente el ingenio talmúdico de esta hipótesis, pero no tenemos derecho a ocultar que se trata de un juego subjetivo de fantasía tendenciosa. Por este motivo, se componen máximas textuales de forma arbitraria, donde la propia letra se viola claramente. Sin embargo, es difícil y bastante inútil discutir sobre las posibilidades. Para nosotros es mucho más significativo que una técnica tan sofisticada sea fundamentalmente increíble. 290 En un discurso serio y didáctico era extremadamente difícil esperarlo y sería necesario recordárselo expresivamente. Esto era aún más urgente porque era necesario adivinar los sonidos hebreos bajo la capa griega, y los gálatas difícilmente eran capaces de hacerlo. 291 Por tanto, en aras de su propio éxito, el Apóstol debe apoyarse en la lengua griega y resaltar con claridad sus peculiaridades. De hecho, todo va contra el orden natural y parece tener como objetivo deliberadamente confundir a los lectores y oscurecer la idea que se está desarrollando. Está verdaderamente distorsionado en el lecho de Procusto de la gamatria judía.
Según él, se nos instruye a pensar que el monte Sinaí proviene de Agar, quien será su madre. No hay necesidad de decir que esto es simplemente descabellado tanto en el sentido literal como metafórico, porque nadie se ha decidido todavía a defender el absurdo históricamente dramático de que la ley divinamente revelada del Sinaí se origina en el siervo de Abraham.
El evangelista no insinúa de una sola vez un completo absurdo. Él da testimonio de algo completamente diferente: que la alianza mosaica surge del monte Sinaí, que, si se quiere, realmente mantiene con él una relación maternal. Luego se asigna a esta afirmación la propiedad de la productividad esclava, de lo que se concluye sobre la analogía con Agar, quien descubrió esta cualidad en la esfera carnal. A su vez, la similitud en los efectos postula la igualdad de las causas naturales, y esto se ilustra con la referencia al hecho de la esclavitud natural en ambas fuentes, porque la concubina era una esclava y el Sinaí estaba bajo las influencias serviles de su entorno de Agarán. Aquí no hay identidad y todo se limita a una convergencia objetiva sobre la base de predicados característicos de las cosas mismas. Son mutuamente cercanos tanto en naturaleza como en adecuación. Por tanto, es inevitable que el destino del prototipo se repita en el antitipo. Y ahora toda la tarea es encontrar este sucesor.
Y aquí es indiscutible de todas las formas posibles que el Sinaí conserva su significado real en la actual Jerusalén, razón por la cual tienen una conexión interna de continuidad y simpatía. Esto es imposible sin un factor dominante especial que uniera dos cantidades topográficas. Pero el Monte Sinaí no es interesante en sí mismo y fue presentado anteriormente sólo como un punto histórico del cual surge el pacto. Por lo tanto, también se piensa en la ciudad santa en relación con el principio que estamos considerando. Si es así, entonces el argumento aquí era completamente innecesario. Todos entendieron bien y confesaron firmemente que Jerusalén era la sede del nomismo, su bastión real, su garantía dogmática y su difusora religiosamente autorizado.
Ambos sujetos están unidos en su dignidad legalista, donde el segundo percibe el pleno papel jurídico del primero. Desde este punto de vista son estrictamente coherentes. Esto elimina directamente la increíble interpretación patriótica (de San I. Crisóstomo) en el sentido de contigüidad, y el verbo adquiere la energía característica de inclusión en una clase general, así como los soldados se distribuyen en filas, principios opuestos (entre los pitagóricos) - según el contenido ético-natural, las letras del alfabeto - según los órganos del habla o según la producción indígena. 292 Como todo esto, el Sinaí y Jerusalén se fusionan en una categoría de su expresión legalista característica. Y dado esto, sin duda, de aquí se seguirán más similitudes, que ya se pueden adivinar fácilmente a partir de la anterior. Teníamos una analogía entre el Sinaí y Agar en la calidad de la esclavitud natural que funciona en la productividad de los esclavos. Es un producto inevitable y en condiciones paralelas es un compañero inseparable en todas partes. Por lo tanto, se le debería esperar en Jerusalén.
Desde este punto de vista, el Apóstol requirió no tanto una justificación causal como una declaración ilustrativa del presente. Esto es más adecuado debido a la esencia misma del asunto. Por supuesto, por supuesto, la subordinación exterior del pueblo judío al despotismo de Roma. La humillación política de Israel fue un duro golpe a su orgullo religioso mundano, pero estuvo lejos de ser fatalmente aplastante para la dialéctica rabínica. 293 Donde el poder estatal cayó incontrolablemente y toda originalidad se disipó en una ficción artificial, un fantasma fugaz, los guardianes de una teocracia en ruinas intentaron crear un reino inquebrantable del prometido estado de derecho. Bajo la amenaza de una catástrofe inminente, el fariseísmo se inflama aún más por la complacencia nomista y rechaza con jactanciosa insolencia la llamada benéfica del Salvador: Soy simiente de Abraham, y obra de nadie (Juan VIII, 33). Ante esta terquedad fanática, el exilio de San Pablo habría sido un grito vano en el desierto del engaño cegador.
Tampoco resultaría suficientemente conveniente en términos de progresión lógica, ya que Jerusalén aparece aquí como una fortaleza legalista y debería ser evaluada mediante descubrimientos nomistas. En esta combinación, fue especialmente importante señalar la esclavitud política, como evidencia real de la influencia esclavizadora del legalismo. Implica necesariamente esclavitud por su carácter agariano, ya que no imparte libertad de independencia de las presiones cósmicas y, al abrirles espacio, sirve como una base real. 294 En esta forma, la opresión real era sólo una impresión visual y un signo impresionante de esclavitud natural, certificaba su existencia e iluminaba su innata inerradicabilidad. Los judaístas se vieron privados del apoyo a las excusas sofistas, porque su último refugio se convirtió para ellos en un abismo fatal. Jerusalén está esclavizada, y esto no es accidental, aunque haya sido fugaz.
Se somete sumisamente al gobernante pagano precisamente debido a su asociación genética con el Sinaí y - por lo tanto - siempre lo será hasta que renuncie a esta herencia. Corresponde al Monte Sinaí, pero para ello está esclavizado por la necesidad de su presagio común en una esclava: una concubina. Por tanto, tal condición se extiende fatalmente a todos los niños que están sujetos a ella por su mismo origen y con continuidad cronológica desde este acto. Los descendientes sufren precisamente porque son producto de la Jerusalén nomista y soportan su yugo.
La institución del Antiguo Testamento ha encontrado ahora su analogía prototípica. Luego, el segundo o el nuevo inevitablemente recibió lo que quedaba, porque no había otros contendientes para ello. Las convicciones detalladas eran superfluas porque eran innecesarias, y el evangelista enfatiza brevemente las conclusiones lógicas en sus fórmulas apodícticas. Si la Jerusalén actual está esclavizada, entonces, por el contrario, la que está en lo alto será libre (Gál. IV, 26). Pero la primera es la adoptada por su posición en el marco nomista moderno, encarnado en todo el sistema judío. Por lo tanto, se ve al Supremo desde el lado constructivo, superando estas condiciones y obteniendo su fuerza de otras fuentes de dignidad superior. El epíteto no significa en absoluto que no pueda existir en el entorno cósmico de nuestro universo. No, esto sólo indica que ésta no determina ni el comienzo ni las funciones de la ciudad suprema, que es absolutamente autónoma y crea ella misma sus propias formas en la esfera terrenal. Su existencia es cierta tanto como la antípoda, 295 desde la cual su influencia real es innegable.
296 Allí se construyó sobre el principio implantado del legalismo sinaítico, que se estableció en la actual Jerusalén. Esto significa que el Altísimo será el portador de la energía inversa, dotándolo de libertad, y esta es la fe que da origen a los cristianos. Está claro que nuestra madre no es la Jerusalén de las alturas, que sirve de modelo ideal para la realización real de los privilegios libres y que en realidad está compuesta por la totalidad de sus poseedores. Por su misma adversatividad, deben estar fuera de la esclavitud legalista y surgir de elementos opuestos, en los que sólo podemos pensar en la fe. 297 Resultó ser diametralmente opuesto al nomismo y, sólo, no se involucrará en su sorvilismo, por eso es libre y da origen a otros libres. En este sentido coincide internamente con la Jerusalén más alta, ya que ésta es libre en su espíritu esencial. La fe es exactamente como él, refleja todas las propiedades y va acompañada de resultados iguales. 298 Una prueba indeleble de esto se encuentra en la existencia actual de la creciente familia cristiana.
Es obvio que Vera disfruta libremente de todos los derechos materiales de la libre comunicación con su marido y desplaza a su rival. Es cierto que sus poderes legales estuvieron ocultos durante mucho tiempo y ahora se manifiestan más en el paganismo rechazado, pero esto es bastante normal según la divina providencia. Aquí se cumplió la majestuosa palabra profética (Isa. LIV, I) sobre el gozo arrebatador de una esposa temporalmente abandonada, ya que sus muchos hijos hablan en voz alta de la adquisición de todas las diferencias matrimoniales, mostrando al mismo tiempo que la infertilidad anterior no era un defecto incorregible (Gal. IV, 27). Entonces es indiscutible que los cristianos, siendo hermanos por nacimiento desde la fe, son herederos de las cualidades de Isaac, pues provienen de la libertad. Desde este punto de vista no habrá ninguna objeción a una referencia a la excepción anterior, que privó a los paganos del contacto carnal con la simiente de Abraham. De esto se sigue más bien que son creados por la promesa (IV, 28) y se identifican nuevamente con el hijo de Sara. Por tanto, su destino debería ser el mismo. Por supuesto, el cristianismo todavía es aparentemente débil y limitado, pero sabemos (Gén.
XXI, 10 ss.), que el “perseguido” Isaac prevaleció, e Ismael fue retirado de la herencia incluso bajo condiciones de compatibilidad limitada (Gal. IV, 29 – 30). Es irresistible que la humillación real de los hijos de la fe no afecte en lo más mínimo sus ventajas, confirme su dignidad y les inspire brillantes esperanzas para el futuro, cuando los enemigos que ahora luchan mediante la abnegación se fusionen con ellos para lograr los beneficios legados. Se revela nuevamente que los cristianos, como hermanos, están emparentados con una mujer libre y no son hijos de una esclava (IV, 31), y -por tanto- gozarán de supremacía social y política.
El apóstol alcanzó el objetivo deseado: aseguró la libertad cristiana y estableció en ella las prerrogativas prometidas de los bienaventurados, derribando las pretensiones del nomismo judaísta. La alegoría se ve reforzada por el dogma y apunta a la edificación moral sobre el verdadero uso de los obsequios. El pensamiento posterior (Gálatas V, 1 y ss.) se desarrolla con una correspondencia no menos armoniosa con el anterior y se deriva directamente de él. Hasta ahora se ha establecido que los derechos carnales implican esclavitud. En este caso, es natural que la libertad se expresara prácticamente en la renuncia a la carnalidad con la supresión de su influencia reguladora en la esfera moral. Esta visión es tan lógicamente inevitable como vitalmente real. Ilumina todo lo que fue antes, con un indicio de la naturaleza objetiva de la argumentación alegórica. En este sentido, debemos evaluarlo en relación con todas las observaciones formuladas para determinar su consistencia teórica.
Estamos hablando, en primer lugar, de la ley. Como institución del Sinaí, se equipara con Agar y adquiere la propiedad de esclavitud natural. Semejante juicio fue la mayor ofensa para el judaísmo, que no puede olvidar ni perdonar este reproche y, con impotente ira, silencia el nombre de San Pablo o lo marca con la vergüenza del renegado enemigo. 299 Y exteriormente, tal sentencia apostólica suscita involuntariamente desconcierto sobre su idoneidad para la manifestación de la pedagogía salvadora de la divina providencia. Esta crítica tiene apoyo externo para acusar al evangelista de exageraciones tendenciosas, cercanas a los experimentos de Filón sobre el texto bíblico. Sin embargo, en el Apóstol todo se basa en la similitud real de ambas cantidades en su existencia histórica. El primer rasgo es el servilismo natural, pero, indudable para el mercenario Abraham por su estatus social, también lo es para la ley por su origen en el Sinaí, que se encontraba en un ambiente de esclavitud y percibía sus elementos.
A su vez, esto determinó fatalmente la servidumbre de la descendencia con la separación de la herencia paterna, y para Agar esto se confirma con la expulsión de Ismael, y para el nomismo se evidencia con la esclavitud de la actual Jerusalén con sus hijos y precisamente como resultado de una conexión legalista. Aquí sólo había una simple huella de una fuerza en funcionamiento y todo se basa únicamente en ella. Por lo tanto, todo el centro de gravedad recae en la clarificación de la naturaleza interior con la convicción de su inherente energía servil. Esto se logra atribuyendo el legalismo a su fuente histórica en el Monte Sinaí, cuando la alianza entró en el mundo y se convirtió en un factor activo en la vida religiosa y moral de los hijos de Israel. De ahí que la tesis cardinal dirá que la ley es un principio esclavo, ya sea sinaítico o en la fuerza y forma de su descubrimiento histórico como motor real del progreso humano.
En el pasaje analizado se caracteriza sólo desde este lado, donde no hay absolutamente ningún indicio de una justificación superior con su negación, porque no se habló en lo más mínimo de ello. Todo se centra en el contraste de la gracia que realmente actúa entre las personas según la percepción del juego. Éste es el verdadero principio del sistema existente, por lo que su antípoda será la misma. Esto significa que el Apóstol no toca en absoluto la cuestión del culpable principal y de ningún modo admite que pertenezca a la esfera de la cosmicidad servil. Esto no se menciona, y cualquier conjetura aquí será una reinterpretación subjetiva si se impone al evangelista la idea de que la ley es una institución angelical 300 y no proviene de Dios. 301 La analogía más bien da lo contrario, ya que la esclavitud de Agar en sus descendientes proviene de su unión con un amo libre. Esta imagen también explica mejor el servilismo real del nomismo en su expresión histórica. Tenga en cuenta que todos los pensamientos se dirigen constantemente hacia este último.
Primero, la alianza se fusiona con el Monte Sinaí, como con su madre, y luego se identifica con el esclavo de la Jerusalén actual, que está enteramente representado en sus hijos: los esclavos. De esta forma, la ley queda agotada por el modo de vida del sistema teocrático judío y no se degrada en absoluto en su esencia. Sólo se analiza su impacto real. Pero nuevamente, esto también sirve como un eco exacto de las cualidades del nacimiento mismo, donde las propiedades de la fuente simplemente se conservan sin cambios. Nos vemos obligados a pensar en ellos por los arroyos que de allí brotan, siempre embarrados por la contaminación de su manantial. Entonces la ley histórica se encarnará en el pueblo judío, y Agar usará esta ley a través del Sinaí. En este caso, la esclavitud nomista será paralela a la agariana. Pero la segunda estuvo condicionada por la comunicación entre el hombre libre y el esclavo, adaptándose a su nivel. Aquí lo inferior se lleva lo superior y oscurece su pureza natural. Por tanto, en el antitipo se supone necesariamente una propiedad diferente con la misma relación.
Así, obtenemos que el pacto del Sinaí en su aplicación real resultó ser servil debido a la combinación de su principio supremo con una pasividad degradada, encadenándolo con cadenas de cosmicidad no original. Como resultado, tenemos que la ley está arraigada en el libre albedrío del Padre Celestial, pero no es una radiación adecuada de la gloria de Dios, porque se refracta en el entorno de percepción y está coloreada por sus tonos. De esta forma, el Apóstol vuelve claramente a su posición anterior de que la institución nómica no era fruto enteramente de la actividad del único Dios (Gal. III, 20) 302 y se distingue por su carácter acomodativo. 303 A esto se añade ahora que esta mascota, que evocaba condescendencia pedagógica, era Israel, y su imperfección carnal conducía a la espontaneidad servil de la norma misma. Ella no es culpable de esto y es ajena a las sombras de la debilidad o la pobreza, ya que el carácter real no dependía de ella, sino de otro co-agente. Fundamentalmente, el legalismo es sublime, porque, sufriendo el contacto con el mundo, debe superarlo con naturalidad. En este St.
Pablo estuvo de acuerdo con los judaizantes y su apoyo inquebrantable fue la palabra autorizada de las Escrituras. 304 Cualquier reproche aquí es escrito y sin sentido, o se protege el carácter dogmático del legalismo incluso en su desfavorable consolidación. Por tanto, la valoración de este último será no menos imparcialmente objetiva. Se basa en la esencia del nomismo, como pacto contractual, en el que la bilateralidad implica necesariamente una mediocridad reconciliadora. Esto se explica por sí mismo y garantiza la fuerza de todo el argumento apostólico sobre su base real en la dignidad esencial de toda la institución.
Al considerar el legalismo, el evangelista siempre se basa en datos genuinos, y el método alegórico sólo dirige todo el curso del razonamiento por un camino determinado, sin influir en absoluto en su material. No hay aquí ninguna reinterpretación tendenciosa y no se requiere ninguna reinterpretación tendenciosa. Pero la visión de la fe está predeterminada por premisas nomistas y se limita a una declaración positiva de sus cualidades, que son lógicamente inevitables por todo lo contrario de lo que se discutió anteriormente. Por esta razón, se espera la misma divulgación de hechos en este análisis. Una investigación cuidadosa confirma inquebrantablemente esta verdad. La cuestión es que la gracia recompensa con la libertad de herencia, por lo que naturalmente posee todos los derechos sobre el tesoro preciado con el privilegio de acceso sin obstáculos y uso incontrolado. Por el contrario, el legalismo conduce a la esclavitud y, con la misma naturalidad, nos elimina de los beneficios prometidos. Desde este punto de vista, los nomistas judaizantes serán agareos y los cristianos nacidos de nuevo serán como Isaac.
Esta tesis no suena menos aguda que la grosera disonancia en la armonía de la pedagogía filial, que se encerró en la simiente de Abraham y le impartió las ventajas de ser hijos naturales de Dios. Es como si tuviéramos ante nosotros una nueva perversión del orden natural de las cosas, y la crítica se apresurara a utilizarla para sus propios fines para presentar a San Pablo como un alegorista desenfrenado, muy superior a Filón en la tensión artificial de los experimentos exegéticos. "El apóstol (aparentemente) ignora por completo lo poco que toda la historia posterior de los dos hijos de Abraham se ajusta a la interpretación alegórica que él les asimila. Ismael es el representante de la ley, mientras tanto, toda la legislación mosaica no se aplica en absoluto a los hijos de Ismael: están completamente libres de la ley.
Por el contrario, este último fue dado únicamente para los descendientes de Isaac, representando el pacto (cristiano) de libertad, la promesa relativa a Isaac, según la cual se le presenta como el prototipo de los cristianos, debería haberse obtenido sólo a través de la circuncisión, la ley de Moisés y todo lo relacionado con ella, teocráticamente - la estructura religiosa. Todo lo que el Apóstol quiere deducir aquí exegéticamente y de forma alegórica del V.Z. no sólo no tiene una base objetivamente verdadera en la V.Z. en sí mismo, pero está en directa contradicción con él. 305 Entonces todo el "argumento (si merece este nombre) será fantástico y quedará desvirtuado por los hechos tomados, porque el padre de los judíos era realmente Isaac, y la ley proviene de él, y no de los descendientes de Ismael. Por otra parte, Ismael, siendo el fundador de una parte del paganismo, podría muy convenientemente ser venerado como modelo de toda la misa. 306 Para el evangelista, el orden está invertido y exteriormente no corresponde a la historia real 307 Pero en realidad no se comenta y es simple, se utiliza para caracterizar relaciones superiores.
Pero a estas consideraciones se suele responder que cualquier comparación no va más allá de las instrucciones generales y no requiere una comparación detallada, por lo que en el caso que nos ocupa desempeña el papel de una ilustración aproximada. Sin embargo, tal punto de vista no está justificado por el texto, donde todo el discurso está imbuido de la seriedad dogmática de la revelación bíblica real en el sentido de la Escritura misma. Entonces, el curso de la aplicación acomodativa resulta también incomprensible, resolviendo una extraña inconsistencia, aunque era fácil evitarla manteniendo la narración del Antiguo Testamento en su totalidad. Para las intenciones de la Epístola a los Gálatas, bastaba con limitarnos a comprobar que los isaacitas-nomistas están en esclavitud y, por tanto, no pueden ser objeto de imitación, ya que todos luchan por la libertad. Por último, es extremadamente confuso, ya que no es adecuado para el asunto y lo oscurece aún más. Según todos los indicios, no hay duda de que las personas bíblicas en su existencia real no significaban de ninguna manera dos pactos y no eran tipos reales, como se indicó anteriormente.
308 Por esta razón, su importancia didáctica no reside en sí mismos, sino en lo que encarnaron.
Desde este punto de vista, ya no es difícil determinar las propiedades inmediatas que son de interés exclusivo en Ismael e Isaac y que son necesarias para propósitos apostólicos. Toda la complicación del alborotador judaico se basaba en unas pocas premisas fundamentales. Sus líderes no negaron directamente los méritos de la gracia cristiana y sólo intentaron preservar la ley bajo ella en su influencia soteriológica. Junto a esto, se presentó una convicción motivadora de que la redención llena de gracia es, ante todo, el cumplimiento de la promesa de Abraham. Dejemos que lo nuevo sea superior a lo viejo y desarrolle el bien heredado en un proceso posterior de acumulación progresiva. Con todo esto, esto es sólo una continuación y un fortalecimiento, que son imposibles sin su comienzo real en la preciada justificación. Entonces toda la tarea estará en las condiciones de obtener este último, pero aquí es indiscutible que era propiedad patrimonial del patriarca y se adquiere por derecho de consanguinidad.
El sello legal de esta conexión y su principal garantía era la ley, que aseguraba la participación carnal en la simiente de Abraham con autoridad legal sobre sus tesoros. Por tanto, el nomismo es necesario para la estabilidad de la existencia del cristianismo mismo y es absolutamente obligatorio para los paganos si, en su salvación, desean ser partícipes de la herencia de Dios en Israel. Está claro que el judaísmo presenta el legalismo como un medio necesario y universal para la comunicación natural con los hijos de Abraham, y esta unión se considera el único camino hacia la herencia divina del gran antepasado. Este es todo el centro de gravedad de la lógica judaísta, que defiende la continuidad de la industria suprema en las antiguas y nuevas dispensaciones, afirma categóricamente que la promesa se obtiene sobre la base de prerrogativas carnales concedidas por la ley. A partir de aquí se formula naturalmente la pregunta: ¿es cierta una combinación tan inseparable de estos dos momentos hasta tal punto que cada uno de ellos es prácticamente impensable sin el otro, y la ausencia de uno elimina la existencia real del segundo?
Si la respuesta es positiva, deberíamos esperar la presencia del vínculo señalado en la propia familia de Abraham con la predicción de su acción en las generaciones futuras a través de la institución nomista. Esto demuestra una vez más que el episodio histórico preocupa al Apóstol no por motivos aleatorios de polémica o apologética y es analizado desde el punto de vista ideológico. En este sentido particular, un acontecimiento particular del pasado es prototípicamente característico. Tuvo lugar en el círculo de actividad directa del destinatario principal y fuente garante de la bendición de Dios y, por lo tanto, describe formas objetivas de adquirirla. Todo proviene de Abraham y, por tanto, todo está predeterminado por él, cumplido en su espíritu y según su ejemplo. ¿Qué vemos con él? Aquí, en primer lugar, aparece la carne con la infatigable autocracia del factor dominante. Sirve como el principal impulso para la empresa y la garantía real del éxito final. Sus esfuerzos no resultan infructuosos, pero el problema es que este resultado no es original y lleva las propiedades de su fabricante. Calle.
Pablo enfatiza con enérgico énfasis lógico que sólo “el que es de esclavo nace según la carne”, con su influencia predominante. Esto significa que la densidad pura es indisoluble de la esclavitud y es la menos capaz de crear autoridad legal en el campo de la herencia. Por el contrario, Isaac aparece en el mundo en virtud de una promesa que reaviva el organismo decrépito, y este hijo proviene de una esposa de pleno derecho y asimila sus prerrogativas a la propiedad de su marido. Y el Apóstol vuelve a subrayar con énfasis que el prometido también debe ser libre. De ahí la tesis contradictoria de que los privilegios de una herencia libre y sin trabas se conceden sólo mediante promesa. Entendido en el sentido jurídico (el derecho a una cosa) y en el sentido material (o el objeto mismo), combina ambos en el descubrimiento práctico, cuando el condicionamiento garantiza la consecución de lo condicionado.
En esta dignidad, la promesa misma se adquiere por la promesa, por su calidad jurídica, y no depende de la carne, que va acompañada de una incompetencia servil, mientras que se requiere necesariamente una autoridad libre. Entonces: la densidad esclavizante elimina los bienes legados, y éstos serán propiedad de la libertad prometida.
Está claro que la teoría judaica es absolutamente inaplicable a la fuente misma y, por lo tanto, no está confirmada por la continuación. Esto es precisamente lo que se considera que es la ley del Antiguo Testamento, ya que da origen y respalda derechos legales. Pero aquí es importante determinar con precisión las cualidades de este último según la escala encontrada. En este punto, el evangelista estaba de acuerdo con sus oponentes y no necesitaba ingenio subjetivo. Afirmaron categóricamente que tenían derechos nomísticos debido a su conexión sanguínea con Abraham. La ley era para ellos el sello santificado e indiscutible del parentesco carnal, que sustenta plenamente toda herencia. Lo legal se fusionó con lo carnal y se agotó en ello. Por lo tanto, la subordinación nomista de los paganos debería en realidad introducirlos en una (ficticia) unión natural con Israel, para poder derivar de él derechos reales. El momento jurídico es secundario y se basa en el hecho de las ventajas carnales.
Ahora no hay duda de que a los ojos de los judíos la ley era una institución de provisión carnal y estaba imbuida de carnalidad. Entonces su parecido con Agar era evidente sin ninguna justificación. El Apóstol sólo tuvo que iluminar este aspecto de acuerdo con los objetivos de todo el argumento y según las exigencias de la analogía. Hay dos características inquebrantables en él: 1) la carnosidad discreta se expresa en la esclavitud y 2) presupone un esclavo natural. Estas consideraciones dirigieron la consideración de la ley sobre su esencia y efecto. Pero en el primer aspecto, todos reconocen que toma su origen histórico en el Monte Sinaí y aparece con él con la vitalidad activa de una convicción pedagógica correspondiente al nivel del pueblo de carne cósmica de Israel. Tal como fue dada desde el Sinaí o en un descubrimiento externo como institución nacional de la economía del Antiguo Testamento, la ley de Moisés en sus funciones resulta débil y, siendo santa, justa y buena en su idea divina, es en realidad una fuerza esclavizante del pecado.
Ahora la semejanza prototípica llama inmediatamente la atención y autoriza a una conclusión similar. En el hijo de una concubina, su destino fue creado por la supremacía carnal, por lo que en la imagen lo más importante será la carnalidad, degradando la pureza original. A este respecto es igualmente indiscutible (Rom. VIII, 3) que la debilidad actual de la ley estaba condicionada por la carne, como instrumento, por la causa mediadora. Aquí se nos revela la base interna de la esclavitud numística en armoniosa correspondencia con el lejano presagio de la historia de Abraham. Como resultado, tenemos una fórmula concesiva de que el legalismo, en efecto, crea parentesco carnal, pero es agariano, porque inevitablemente implica esclavitud. Para la herencia esta es una autoridad completamente negativa, y Ismael es testigo de su carga fatal, ya que fue expulsado de su hogar y privado de cualquier participación en la propiedad de su antepasado.
En consecuencia, el parentesco consanguíneo no garantiza en modo alguno la recepción de una herencia y -a pesar de su exclusividad- la elimina decisivamente de ella: no todos los que existen son de Israel, estos son Israel; ni son simiente, ni todos son hijos (Rom. IX, 6-7).
Las afirmaciones de los judaizantes se desmoronan y se vuelven contra ellos mismos. Su orgullo carnal conduce a la profanación agariana y se les despoja de lo que creen que lograrán para su uso irrevocable. Sin embargo, este resultado no se obtiene en absoluto mediante su identificación con los ismaelitas. El apóstol dirige su discurso alegórico en un tono diametralmente opuesto. Admite firmemente que los judíos tienen una conexión carnal directa con Abraham. A esto añade un nuevo fortalecimiento carnal en la ley carnal, adaptada para los hijos de Israel y funcionando entre ellos. Se podría decir que se trata de una relación doble o puramente carnal, siendo a la vez una cualidad natural y un privilegio legal. Aquí, aparentemente, estaba contenido todo lo necesario para la herencia, si el derecho de consanguinidad se corporativizaba legalmente. Sin embargo, el segundo en esencia simplemente certifica al primero y finalmente se reduce a la carnosidad, que imprime (en la circuncisión) o crea ficticiamente (mediante el proselitismo).
En todas partes el elemento dominante es la carne, y la cuestión de los modos de adquirir la promesa se reduce a determinar su papel en la obtención de la herencia paterna. En este sentido, la historia de Ismael atestigua con su triste advertencia que la carnalidad va acompañada sólo de la salida del techo paterno, razón por la cual esto es inevitable para el nomismo carnal. Esto significa que el hijo de un esclavo es un prototipo del legalismo judío y del judaísmo nomístico sólo en términos de la provisión legal de herencia. No es la ley en sí misma ni en su verdadera dignidad teleológica, sino sólo en el sentido de la institución judío-soteriológica a la que está destinada en Ismael, con quien aquí coincide exactamente. El legalismo se caracteriza por su grado de éxito en la entrega de los beneficios de la promesa. Este último equivale a la herencia y requiere una combinación adecuada de elementos necesarios para la validez de los derechos legales.
En el ámbito nomista, tales son la carnalidad agarita y la esclavitud ismaelita, y es precisamente esta combinación la que se encuentra en la descendencia inmediata de Abraham en pleno desarrollo. Naturalmente, ambas series se están acercando y en los anales de una leemos una verdadera profecía sobre la otra.
Está claro que la comparación es, por supuesto, natural y de ninguna manera viola la originalidad real de los hechos tomados. Están genéticamente relacionados no por identidad material, sino sólo en la medida en que en ellos dominan fuerzas iguales con el correspondiente efecto final. Entonces la ley se vuelve similar simplemente en su debilidad justificadora, y ésta es la amarga experiencia de la época apostólica y la evidencia irresistible de todo su curso posterior hasta el día de hoy. Encontrar una perversión en esto sólo es permisible debido a la ceguera judaísta que a menudo aflige a la crítica, que debería suponer que la apostasía judía es normal y que los descendientes de Abraham aún conservan los derechos de Isaac. Para el Apóstol y para todo observador imparcial, es indudable, hasta la dolorosa irresistibilidad, que históricamente los han perdido y sólo pueden recuperarlos mediante la abnegación nomista. Los israelitas, siendo isaacitas de sangre, en realidad resultaron ser agareos y, por supuesto, porque no imitaron a su antepasado libre, sino a su rival esclavo.
La noble cuna ha sido pisoteada por ellos y se ha convertido en su enemigo destructivo en sus mismas ventajas legales. Estaban garantizados por la ley, y era una señal de libre herencia por descendencia de Sara. Para él era obligatoria una asimilación detallada de las energías ancestrales del ancestro, donde todo dependía de una promesa. Mientras tanto, el judaísmo nomista intentó fundamentar todo en la carne pura y degradó la institución del Sinaí, convirtiéndola en la fuente todo suficiente y exclusiva de posesión de bienes. La afiliación consanguínea a la familia hereditaria se fusionó por la fuerza con la recepción legalmente indiscutible de la riqueza ancestral. Esto no es en absoluto lo mismo que el motivo por el cual el Código del Sinaí perdió su eficacia propedéutica y, mediante una exageración artificial, adquirió la fatal propiedad de eliminar beneficios debido a su inadecuación jurídica para otorgar todas las prerrogativas acordadas. De ahí el fatal dilema: si la herencia es de la ley, no es de la promesa; A Abraham se le dio la promesa de Dios (Gál. III, 18).
En consecuencia, es culpa del propio Israel que se vea privado del gozo de Israel y, persiguiendo la ley de justicia, no comprenda la ley de justicia (Rom. IX, 31). Por tanto, la debilidad nomística es el resultado del uso incorrecto de herramientas para fines inapropiados, donde se necesitaba la libertad prometida proporcionada por el permiso legalista en Cristo (Rom. X, 4). Entonces la ley será de magnitud pasiva y - contrariamente a su intención - estará imbuida de los elementos agarianos de la incapacidad carnal. Aquí reproduce a Ismael en sí mismo debido a su inutilidad soteriológica, que le impone la nubosidad judía de la autocomplacencia carnal y la exaltación sangrienta. La perversidad del orden divinamente establecido recae enteramente en el judaísmo y en absoluto en el Apóstol. El evangelista simplemente relata la triste experiencia del hagarianismo destructivo en el nomismo, pero enfatiza que esto no sacude los planes divinos no menos que en la ley misma, que apareció por el poder del pecado debido a su intencionada “aplicación” (Gál. III, 19).
Principalmente en ese caso, el judaísmo, para su desgracia, sólo repitió la historia de Ismael, a quien se parecía criminalmente. Tal identidad fue creada por el presente y ella misma requirió un parentesco desagradable en el pasado oscuro, aunque, como se refleja en la copia, este último no la preparó en absoluto con su existencia. No era un tipo, sino que sólo se reproduce típicamente en el presente, para lo cual, por supuesto, es un modelo previo. El legalismo agariano de los escribas y fariseos de Jerusalén no es inventado por San Pablo, no es atraído artificialmente, pues está contenido con toda realidad en el hecho del nomismo agárico, que aceptó la carnalidad y esclavitud de Ismael. El hijo de la sierva está prefigurado en el presente y por lo tanto lo prefigura, pero sólo en este abuso judaísta de la alianza del Sinaí.
Fue el maestro el que adquirió competencia jurídica por la promesa de Isaac, y el judaísmo le quitó naturalmente la capacidad pedagógica, y de hecho resultó innegable la terrible anomalía de que en su aplicación la ley del Sinaí va acompañada del rechazo de Hagarán. El evangelista afirma esta triste realidad, sin añadir el más mínimo matiz a la revelación alegórica. Por lo tanto, no se le puede acusar de profanar tendenciosamente la verdad histórica si tiene pruebas de lo que está ante los ojos de todos, como está demostrando Israel en su degeneración mística.
Vemos ahora que el Apóstol se acerca a un fenómeno que en realidad se acerca al episodio del Antiguo Testamento en su dignidad interna, en su contenido ideológico fundamental. Su estrecha relación no se basa en analogías externas ni en la continuidad histórica de la secuencia genética, sino en los principios que animan la existencia real. 309 En este caso, Ismael fue también un prototipo del legalismo y del judaísmo, no en absoluto en su personalidad ordinaria, sino debido a los factores superiores descubiertos en él para la dispensación de la salvación prometida. En este sentido, en verdad, fue y sigue siendo alegórico, un presagio, ya que encarnaba las normas inmutables de la divina providencia. Es imposible dudar de esto debido a la esencia del evento bíblico. Basta recordar algunos detalles. La falta de hijos lleva a Abraham a la decepcionante convicción de que el miembro de la familia continuará la familia. El Señor rechaza esto con firmeza decidida, diciendo que un descendiente directo de los lomos del patriarca será el dueño de la tierra en su simiente innumerable (Gén. XV, 2 ss.).
Luego, siguiendo el consejo de Sara, Agar es tomada y concibe. Parecería que el futuro bebé debía heredar de su padre, pero sucedió algo diferente: el esclavo es sacado de la casa y aceptado nuevamente sólo con especial indulgencia (Gen. XVI, 6 y ss.). Esto indicó claramente que la posición de la madre estaba lejos de ser segura. Es cierto que Ismael es reconocido como hijo de Abraham (XVI, 15), pero Dios vuelve a asegurar que, contrariamente a todos los cálculos humanos, Sara dará fruto (XVII, 16 y ss.). Entonces era aceptable que uno nacido de una concubina recibiera al menos una parte junto con el primogénito de la esposa legítima. De nuevo, completa decepción: Ismael es expulsado para siempre con la eliminación de la participación mínima en la herencia, porque es propiedad exclusiva de Isaac (XXI, 10. 12). Todos los detalles se desarrollaron aquí de tal manera que el Hagarene parecía ser el portador más cercano e indiscutible de la promesa, aunque en un papel subordinado. A pesar de todo esto, estas expectativas se han convertido en polvo, y se deduce necesariamente que para su realización no había datos necesarios, y el dinero no cumplía con las condiciones.
Está claro, por tanto, que aquellos que llamaron a Ismael y los principios consagrados en él, en realidad no son aptos para heredar. Pero esto último estaba asociado a la promesa y es inevitablemente característico de ella. Dado que todo esto fue dispuesto por voluntad divina, significa que esto no es un simple accidente cotidiano, y estamos obligados a ver en esto un reflejo exacto de los planes inquebrantables de la dirección celestial, idéntica a ella misma en todas las modificaciones históricas. En ellos, el momento inicial necesariamente presagia todos los posteriores, donde se produce una combinación igual de elementos anteriores. Dado que se notan en el nomismo judío, éste será similar a su precedente bíblico en Ismael. Su correspondencia típica tiene sus raíces en la esencia ideal según su unidad en la fuente divina.
El resultado que obtuvimos es nuevamente confirmado e iluminado desde el lado dogmático. Tendremos una comparación de dos fenómenos basados en la comunidad de fundamentos creativos y motivos impulsores. Antes de ellos, todas las variaciones son sólo repeticiones mecánicas. Ni que decir tiene que la realidad de las copias secundarias garantiza tal propiedad en todas las anteriores, y la original será una especie de original. Esto inevitablemente asegura que la historia de Ismael sea un evento genuino del pasado y sea importante precisamente por su certeza para comprender los caminos de Dios revelados en ella. Pero en su evaluación del legalismo de Jerusalén, el Apóstol se basó en observaciones fácticas, y su alegoría será una conclusión de un hecho a otro. Por supuesto, están separados tanto cronológicamente como según características individuales externas, como dos objetos estrictamente definidos de un tiempo determinado en el espacio que ocupan. Por tanto, están unidos por la fuerza de la solidaridad interna según los elementos esenciales escondidos bajo la capa exterior de una tactilidad incompatible.
Detrás de ello encontramos la misma combinación de factores reguladores y, en base a lo sucedido, nos vemos obligados a juzgar lo que está sucediendo en lo que se refleja. El primero resulta ser al mismo tiempo el precursor real y el presagio profético del segundo. En todo esto, Ismael, sin duda, fue el prototipo del pacto del Sinaí, encarnado en el nomismo de Jerusalén.
La tipicidad alegórica del Hagarene pierde en adelante su extrañeza imaginaria y adquiere el carácter de inmutabilidad en la inmutabilidad de la divina providencia. Esto predetermina la interpretación correspondiente para Isaac. He aquí, en realidad, el resultado inverso de las observaciones anteriores, y con él se garantiza de antemano su verdadero mérito. En consecuencia, este episodio no es menos fiable y está igualmente imbuido de importancia interna. Y es fácil de adivinar. Ismael testificó negativamente sobre su incapacidad, que para las promesas de capacidad jurídica es necesario suprimir sus cualidades por el contrario. La pregunta es: ¿estaban en Isaac cuando consideramos el destino histórico? Y en este punto, la respuesta positiva es inquebrantable en todos los sentidos posibles sin una argumentación deliberada, ya que Sarrin, el hijo de Abraham, en realidad lo sucedió. Por lo tanto, inevitablemente nos vemos obligados a considerar sus ventajas por razones condicionales. Pero es evidente que Isaac nació en contra de las potencialidades orgánicas de los esposos o además de la supremacía de la carne.
Si, después de todo, el acto se cumplió, fue únicamente en cumplimiento de la promesa y según su plena energía. A su vez, esto llevó al hecho de que, habiéndose convertido en heredero de la propiedad de Abraham, Isaac también resultó ser el sucesor de la familia de su padre. En este sentido, fue el creador de la descendencia predestinada y es el destinatario de la promesa de la semilla. Como resultado, tenemos que la promesa se da y se recibe sólo según la promesa, como un regalo. Todo ello se refiere a un gestor libre que, sin estar obligado en sus deberes, recompensa autónomamente con sus bienes los mismos derechos de libre uso y uso sin trabas. De hecho, Isaac estaba libre de carnalidad por nacimiento, libre de la influencia dominante. Esto significa que la promesa de Dios se realiza por sí misma, elimina la dependencia carnal y funciona en el ámbito de la libertad. Esto contrasta directamente con Ismael. Pero está impreso en el nomismo, por lo que debemos buscar los rasgos de un rival en el oponente de este último. Éste es el pacto de fe en la economía cristiana.
Pensémoslo detenidamente y encontraremos una similitud suficiente. En primer lugar, no existe un absolutismo de la intimidad carnal, y entre sus pocos representantes de la época apostólica fue destruido por el rechazo de la autoridad legalista debido a su fundamental inadecuación en la herencia. Esta privación carnal es inseparable de su inseparable compañera en el sometimiento de la esclavitud, razón por la cual los cristianos no la padecen. Por supuesto, no todos ellos eran ciudadanos libres con prerrogativas sociopolíticas y durante mucho tiempo compartieron el destino del judaísmo quejoso, pero no estamos hablando de eso en absoluto. Se trata de la adversatividad de la esclavitud nomista, y se basaba en la carnalidad legalista, donde el apego a la alianza del Sinaí no permitía la reconciliación debido a la inmensidad de pretensiones orgullosas, mientras que la norma divina era menospreciada en ellos por la debilidad humana y no aseguraba el éxito. Como resultado, las reivindicaciones son fatalmente incumplidas, irritan a los poderosos y conducen a la sumisión a ellos.
Por este lado, el cristianismo es libre precisamente porque no se basa en los privilegios carnales del legalismo y no está limitado por ellos en sus relaciones con todo lo cósmico, triunfando sobre él por simple disparidad. La libertad cristiana no es sólo la negación del nomismo ni la profanación de la carne. Todo esto es secundario y derivativo. Lo fundamental en él será siempre la libertad en Cristo o la libertad de la ley de Cristo con el reflejo más fiel del modelo en copias. 310 San Pablo aún no toca esta cuestión, pero argumenta según el tema real. En él, la esclavitud resultaba de la carnalidad, que era sancionada por sugerencias legalistas. Según esta conexión, es indiscutible para todos que si no hay causa, no habrá eco natural. Pero el principio carnal del parentesco genético y nomista está completamente ausente en el cristianismo y, por tanto, es esencialmente libre, a pesar de los conflictos externos y las dificultades cotidianas.
Lo que es querido por el Apóstol es precisamente la propiedad negativa de que la nueva alianza no es carnal y, al no contener los obstáculos de la antigua, debe ser una institución de libre competencia. A continuación, era necesario fundamentar efectivamente este aspecto, que era idealmente necesario. Para ello, el evangelista apela a la experiencia vivida. En él se delinea claramente ante nosotros el creciente poder de la creciente familia cristiana. Por consiguiente, la fe no es una potencia muerta y funciona activamente, pues tiene descendencia. Es madre de una indudable hermandad cristiana y, al parecer, ahora goza de plenos poderes matrimoniales. Sin embargo, el momento carnal es rechazado de antemano, y estamos convencidos de que todo esto está dispuesto según la voluntad suprema y en aras de descubrir sus intenciones. En este sentido, la incorporeidad anterior será exactamente paralela a la falta de hijos de Sara y se refiere a una energía similar que determina una productividad similar. Y en la esposa de Abraham todo se cumplió según la promesa, por eso esto es indiscutible para la fe que reaviva el paganismo.
Aquí es importante la palabra profética, que augura una multitud estéril de hijos para la Iglesia pagana, cuando todavía estaba “vacía”, carente de eficacia. Y si ahora lo encontramos en existencia con un aumento progresivo de las articulaciones, entonces está claro que todo sucedió según la inmutabilidad de la palabra de Dios. De aquí la conclusión directa es que los cristianos nacen por fe únicamente por promesa. Y ésta no es una deducción teórica de un razonamiento abstracto. Se basa en el hecho de que el cristianismo es carnal y no nomista; el comentario está dado por una autoridad bíblica inquebrantable. La cita profética no es una ilustración aleatoria del recuerdo escolar, sino que fue evocada durante todo el discurso y es parte integral de él. Refuerza categóricamente la similitud asumida por la unidad del factor que penetra ambos fenómenos y los reúne en igual dominio sobre todo lo externo, cósmicamente superior. Por tanto, entre los cristianos es necesaria su supremacía absoluta, eliminando todo lo individual: las diferencias raciales y fusionándolo en una masa continua de valores idénticos.
De esta manera los hermanos obtienen su significado y nombre especiales (en Gal. IV, 28), porque se evidencian en el mismo estatus de todos según el absolutismo de la madre que reina sobre ellos. Ella es ajena al contacto carnal y da a luz por el poder de Dios. Naturalmente, sus hijos serán hijos de la promesa en estricta conformidad con Isaac. Como resultado, los cristianos se encuentran con dos cualidades de este último: la falta de carnalidad y la promesa, que también eran esenciales en el antepasado bíblico, de las cuales no se puede negar su prototipicidad en este sentido. Las similitudes en otros aspectos ya se explican por sí solas. En el episodio del Antiguo Testamento, la promesa estaba asociada con la libertad de nacimiento y herencia. Lo primero se confirma por la no implicación de la carnalidad servil, y lo segundo, en apariencia, parece refutado por la indignidad de los humildes y pobres hijos de la gracia. Sin embargo, se trata de una justificación más bien categórica, porque Isaac también alcanzó la ilimitación sólo después de haber sido limitado por su oponente.
Por eso, incluso la persecución de los cristianos convence de que son los únicos herederos y, como hermanos en la promesa de la fe, no son hijos de esclavos, sino de una mujer libre, a la que legalmente se les concede la capacidad jurídica para la posesión real. El fin corona el comienzo, ya que, siendo similares a Isaac en las condiciones de nacimiento, los cristianos son similares a él en el origen de su ser en una madre que recuerda a Sara.
En este concepto de interpretación apostólica se distingue claramente el punto principal de la comparación alegórica. El pensamiento parte del presente y analiza según los elementos principales. El más cercano de ellos es la independencia de los creyentes de la carnalidad nomista, incluso si fueran judíos de sangre, porque su identidad cristiana está en todas partes y siempre creada al margen de la ley y sin parentesco genético con Abraham o más allá de ella. Esto es aceptado por todos y, a su vez, requiere un principio biogénico especial, contrario al anterior y ajeno a las estratificaciones carnales. Y aquí resulta obvio para todos que esto es exactamente la fe. Luego todo el razonamiento del evangelista se concentra en una breve tesis de que los miembros de la familia cristiana están en el mundo no según la carne de pretensión legalista, sino según el espíritu de una fe humilde. No hace falta decir que éste es un hecho real de la realidad cristiana. Y sabemos que el episodio bíblico es considerado un acontecimiento histórico indudable - y tendremos el resultado, argumentado anteriormente, de que en su alegoría San Pedro
Pablo va de un hecho a otro. Esto protege directamente la inviolabilidad real de ambos en su totalidad. Desde este lado, Isaac es sólo una de las figuras del majestuoso panorama del Antiguo Testamento y ocupa en él su lugar limitado, sin hablar individualmente más allá de sus límites. Debido a estas propiedades, él no es en absoluto el tipo de nadie, siendo solo un anillo de una larga cadena israelí. Aquí su presencia es tan indiscutible como cualquier otro vínculo. Naturalmente, el Apóstol no niega en absoluto la dignidad real de Isaac como sucesor de la descendencia de Abraham. No tiene ni idea del loco absurdo de que los judíos nomistas no estuvieran relacionados por sangre con el hijo de Sara. Toda la importancia es que esta comunicación se basa exclusivamente en la carnalidad, mientras que en el mismo Isaac era secundaria y secundaria. El judaísmo convirtió este accesorio en primario y, naturalmente, no utiliza las prerrogativas de su antepasado, omitiendo y pisoteando todo lo que aseguraba sus ventajas hereditarias.
Por supuesto, van a parar a aquellos que cumplen con los requisitos apropiados plasmados en el precedente bíblico. Representa ante nosotros la supresión de la carnalidad por la invasión entrante del poder de Dios, y estas características se encuentran irresistiblemente en los cristianos, ya que esta es literalmente una “nueva creación” (2 Cor. V, 17. Gal. VI, 15) de la gracia divina, que crea su existencia donde no hay una base real en la sucesión de sangre, ni derechos legales en la santificación del pacto del Sinaí. En este sentido, los creyentes están internamente relacionados con Isaac y necesariamente asimilan todos sus privilegios. 311 Está claro que también en este caso todo se basa en pruebas fácticas con la revelación de su esencia. Esto tiene sus raíces en la promesa del nacimiento cristiano, que es competente para la herencia del antepasado porque Dios le dio la promesa a Abraham (Gal. III, 18). Con esta posesión se completa y prácticamente garantiza el paralelo entre el hijo libre y los hermanos de la unión cristiana. Los segundos son similares a los primeros en herencia igualmente real.
Aquí nuevamente se justifica la aplicación inversa del Apóstol, de que no son los hijos de la carne los que son el infierno de Dios, sino los hijos de la promesa los que se cuentan entre la descendencia (Rom. IX, 8). Todo está garantizado únicamente por el hecho de la gracia cristiana con la percepción de los tesoros de la Alianza Abrahámica. Por tanto, no se trata de una distorsión de la historia, sino de su veredicto nada hipócrita e irresistible. Y quien discuta esta verdad se verá obligado a admitir que la salvación cristiana no trae los beneficios de la revelación del Antiguo Testamento con su confirmación y desarrollo inagotable. No creemos que este absurdo sea conveniente o incluso adecuado para la crítica. También ella debe estar de acuerdo en que, según el entendimiento apostólico, Isaac se convirtió en el prototipo de los herederos cristianos en su recompensa real con todos los tesoros preciados de la unidad con Dios en el Señor Libertador. Por lo tanto, era un presagio sólo para las condiciones hereditarias que generan propiedad. Su tipicidad no está arraigada en su propia individualidad, sino en lo que está por encima de ella y descansa en el poder de Dios.
312 Entonces otros momentos no deben ser menos reales, estando en una conexión real entre sí. Esto es igualmente obvio. Todos admiten firmemente que el pacto de la ley se origina en el Sinaí y funciona enteramente en la nomista Jerusalén, y que los cristianos -en su independencia del legalismo- son (en las sociedades paulinas) hijos del principio opuesto en la fe. En tales condiciones de factibilidad mutua, sólo es permisible una relación fáctica basada en datos reales. En Agar se expresan por la esclavitud de su descendencia debido a su esclavitud natural. Para la institución nomista, esto lo confirma la posición esclavista de la fuente histórica o Monte Sinaí en la Arabia esclava de Agarán y la esclavización de los judíos como hijos de Jerusalén debido a su legalismo, legalmente exigente e irritante para el mundo entero, pero internamente débil y carnalmente elemental.
Por el contrario, se deduce que el nuevo pacto es esencialmente libre, ya que los cristianos, ajenos a la opresión legalista, son libres ahora y para siempre, como Sara e Isaac. Ambas series son veneradas y representadas en toda su inviolabilidad real. Están separados individualmente y su similitud hasta ahora habla de una simple analogía. Requiere una justificación correspondiente de naturaleza real, si el evangelista no se limita a una simple exposición del rasgo señalado y ve en él un significado especial. Pero ya en los propios acercamientos, este último se perfila por los factores dominantes, que se revelan en los resultados idénticos de su actividad. En este caso, la continuidad histórica no es necesaria en absoluto, porque ese es el punto central, y de ninguna manera explicaría la reciprocidad cualitativa, así como la alternancia directa del día y la noche no excluye su completa adversatividad. El elemento conector es superior a las realidades reales, y ellas mismas están unidas en él, ya que lo encarnaron objetivamente.
Luego queda por examinar la cuestión de si esta huella es genuina en ellos, y el problema estará resuelto, sin duda. Sobre este tema, la Biblia afirma claramente que Ismael nació bajo el dominio de la carne y - debido a la incompetencia de su descendencia de un esclavo - no recibió las promesas mediante la herencia de los bienes y prerrogativas de su padre carnal; Isaac resultó ser el sucesor de la simiente y el destinatario del pacto abrahámico, porque era el hijo prometido de una esposa libre. Pero es igualmente cierto que el legalismo judío se reduce a la nobleza de sangre y se basa en afirmaciones carnales, y el cristianismo pagano está desprovisto de diferencias nomistas de parentesco genético con el antepasado de Israel y surge aparte de los agentes carnales. Esto garantiza suficientemente la comparación apostólica en su fuerza real, siempre que sus fundamentos se extraigan de detalles reales. Sin embargo, estos detalles individuales no son significativos en sí mismos: son importantes sólo por su significado, la energía revelada en ellos.
Por tanto, todos los hechos se presuponen según la unidad de su principio definitorio y fuera de él se separan hasta la incompatibilidad. Desde este punto de vista, Agar e Ismael, Sara e Isaac no eran en realidad tipos figurativos, debido a sus acontecimientos futuros, que tampoco parecen reproducir sus precedentes e incluso son contrarios al curso natural-físico del movimiento mundial. De esto se deduce que el centro de la fusión será el motor creativo, inalterado en todas partes y logrando sus objetivos en todas partes. Al hacer la promesa misma, expresó en realidad las condiciones que le eran obligatorias y ahora premia su cumplimiento efectivo. Así, el pasado mismo encuentra su comentario en el presente y de él se ilumina por qué ambos están cerca uno del otro en cuanto al contenido divino incrustado en ellos, pero sin ellos, ya que viene de arriba y se desarrolla según la voluntad suprema. Por supuesto, en él todas las etapas son sólidas y mutuamente confirmadas. 313
En este sentido, una alegoría es, de hecho, una alegoría, porque sus hablantes sugieren algo diferente en comparación con su claridad externa, que habla sólo al oído ordinario. 314 Dirigen nuestra mente a la voz de Dios que habla en ellos y son enviados a sus transmisiones. Las figuras bíblicas marcan el camino de la divina providencia y ya indirectamente predicen en él todos sus futuros sucesores. Por lo tanto, su conexión con el pasado sólo es posible en la implementación real de acuerdo con el mismo mandato divino. Aquí la explicación alegórica equivale a la certificación fáctica del Dios salvador. 315 No hace falta decir que tal exégesis será objetivamente objetiva y dogmáticamente verdadera. 316 No puede considerarse ni artificial ni personal si está dado por la historia misma y subyuga la curiosidad humana en su copia exacta. Cualquier influencia lateral aquí es innecesaria y no está permitida. Esta interpretación ni siquiera es propia de Pablo, pues el Apóstol afirma y no inventa. 317 Por lo tanto, es obvio que puede ser aún menos filónico.
Al final, se nos presenta la inadmisibilidad fundamental de que un evangelista tome prestado del teósofo alejandrino. En este caso, nos basta observar los juicios de Filón 318 sobre el episodio bíblico en cuestión, 319 para que la diferencia en la técnica exegética se revele con toda su agudeza, y la ilustración visual sea un refuerzo negativo de la conclusión positiva. Todo el estudio sigue un curso natural y debería convencer con igual firmeza de que lo impensable por parte de San Pablo en relación con la figura principal de la hermenéutica judía egipcia es igualmente increíble en la dirección opuesta. La combinación de dos imposibilidades en todas partes y siempre elimina cualquier convergencia de cantidades mutuamente excluyentes.
Filón analiza detalladamente todos los detalles de la narración bíblica. Según él, la larga esterilidad de Sara atestigua que la producción y el desarrollo de la virtud no requieren una fuerza mental pasiva (femenina), sino activa (masculina), refinada mediante un largo ejercicio. Con la esposa de Abraham había también un mercenario (Gen. XVI, I). Pero Agar significa la venida y es sierva de una naturaleza más perfecta, siendo naturalmente egipcia, pues el estudio de las ciencias encíclicas, esforzándose por alcanzar el conocimiento en su plenitud, sirve todavía como esclava de la virtud, porque sólo es útil cuando está subordinada a esta última, así como el cuerpo, simbolizado por el nombre de Egipto, está subordinado al alma. Desde este punto de vista, la pedagogía encíclica se llama con razón egipcia, ya que necesita asistencia física y, al ser un sofisma, es algo extraño en comparación con la sabiduría nativa, que está mediada por la sabiduría extranjera y su amante. Sara, citando su falta de hijos, aconseja a su marido que se lleve a Agar (Gén. XVI, 2).
Esto expresa que las personas que aún no son capaces de dar el fruto de la virtud deben primero adquirir experiencia en la maternidad a partir de estudios encíclicos intermedios y preparatorios. Con todo esto, Sara sigue siendo “la esposa de Abraham”, convencida de que la unión iniciada con la sabiduría es indisoluble y sólo se fortalece con beneficios auxiliares, que - por lo tanto - también están calificados, en Agar, por el título de esposa (Gen. XVI, 3): la disciplina encíclica es como una concubina, pero - debido a su papel propedéutico - se equipara a la propietaria legal de todos los derechos conyugales. Luego, después de la concepción de la esclava, su ama fue reprochada ante ella (Gén. XVI, 4). Con esta peculiar frase de St., el escritor libera a ambas mujeres de culpa e inculca la idea de que el éxito en el bienestar externo suele ir acompañado del desprecio por la esterilidad en el mal y la productividad intelectual intangible.
La información encíclica sólo es valiosa por su valor educativo y no debe ir más allá de estos límites; de lo contrario, el arte sofista del multiconocimiento tomará la supremacía y, con su seducción, se volverá peligroso para la sabiduría. Por eso Sara se queja y pide el juicio de Dios (Gén. XVI, 5), instándonos a separar lo probable de lo verdadero, lo secundario de lo primario. Abraham entrega a la doncella "en manos" de su esposa (Gén. XVI, 6), porque el conocimiento sofístico externo vive bajo el dominio de la sabiduría y se enriquece únicamente con la comunicación con ella, y por lo tanto, cuando se desvía, causa "opresión" disciplinaria. Pero para las almas viles estas restricciones “salvadoras y bienaventuradas” son desagradables, y luego prefieren retirarse a un aislamiento egoísta; – Agar huye del rostro de su amante. Es encontrada por el Ángel del Señor en el desierto y en un manantial de agua en el camino al Sur (Gen. XVI, 7).
Al parecer, una mente entrenada encíclicamente no comprende por sí sola toda la belleza de su ama, ni siquiera con todas sus disposiciones y esfuerzos; para él es necesaria una participación superior para que, habiéndose lavado de la inmundicia de la depravación, avance firmemente hacia el bien, al que ahora regresa, recordando la superioridad abandonada. Sin embargo, esto fue en realidad por temor a su grandeza, y una inclinación tan significativa sirve como garantía de humildad ante la sabiduría con la inevitable coronación de su vitalidad productiva (Gén. XVI, 8 - 10). Sin embargo, incluso ahora los frutos de la erudición secular son imperfectos: no son completos, no tienen una identidad autónoma y están imbuidos de tendencias sofistas de enemistad orgullosa. Por tanto, el hijo de Agar es Ismael o “oído” secundario - de Dios en comparación con la visión, 320 - un hombre salvaje y pretencioso con sus hermanos (Gén. XVI, 11 - 12). Esto también se nota porque el fugitivo confundió al ángel con Dios, un reflejo de la luz misma, aunque ella ya conocía su verdadera fuente y, habiendo dado a luz a un hijo de Abraham, testificó que todo proviene de la sabiduría y le pertenece (Génesis XVI, 13-15). 321
Este es el esquema general de las aplicaciones filónicas, y en él se desarrollan patrones más sutiles. El Escritor de la Vida describe la relación de Abraham con sus esposas y su destino junto con su descendencia. Sara significa "mi dominio", es decir, la supremacía natural inherente a la virtud. Ella no tiene hijos en el mal, es abundante en todas las cosas buenas y está disponible para aquellos perfeccionados en el matrimonio preliminar. Hasta entonces, Sara dio frutos sólo para ella y no para mí, mientras que la descendencia virtuosa es ilegítima y engendrada por opiniones falsas. Somos padres de los frutos de la virtud sólo mediante la unión con su sierva o después de asimilar toda la gama de información científica indicada por Agar, como la gramática, la geometría, la astronomía, la retórica, la “música” y otros órganos de la contemplación racional. Naturalmente, Sara dirige a Abraham a Agar, a una educación intermedia en el conocimiento de la encíclica, para entablar una fuerte unión de comunicación productiva con su depositante, a quien estamos cerca a través de sus subordinados.
La relatividad de la educación encíclica queda ilustrada tanto por el origen como por el nombre del mercenario del patriarca. Ella es egipcia y necesita conocimiento externo a través del “cuerpo egipcio” terrenal, que sirve como Egipto o un recipiente para el alma. Pero Agar significa errar, peregrinar. Por lo tanto, la ciudadanía plena pertenece sólo a la sabiduría y todas las demás disciplinas serán intrusas, hijas ilegales de una concubina, que - en forma de erudición secular - no se rechaza por completo si una persona se esfuerza por comprender a través del aprendizaje. Para él, se necesitan muchas ayudas, mientras que el valor del verdadero conocimiento, personificado en Isaac, nacido de una amante, naturalmente no se mezcla y no tolera artes servilmente impuras junto a él. La misma apelación a ellos debería ser normalizada por la autoridad de la virtud, y "Abraham escuchó las palabras de Sara", siguió la inspiración de la sabiduría y comenzó a escuchar las lecciones de la enseñanza. La sabiduría continúa y debe ser controladora, porque la misma Sara le da a su marido su sirvienta y no pierde la dignidad de esposa.
Esto fue después de diez años de estancia de Abraham en la tierra de Canaán (Gén. XVI, 3); de aquí concluimos que la mente es capaz de una pedagogía encíclica fructífera sólo a través de la sofisticación en la lucha contra las pasiones (=Egipto) y la maldad (=Canaán), volviéndose endurecida y persistente (=10). Los estudios encíclicos finalmente son fecundados en la filosofía, que es superior a las ciencias privadas, aunque puede conducir fácilmente a la exaltación; Para eliminarlo, necesita dudar de su autonomía mediante una adaptación de servicio a la férula castigadora de la sabiduría, que con calma y desapasionamiento elimine nuestro ascenso a su cima. 322
Así: la combinación de figuras bíblicas en Filón recibe el significado de que la disposición virtuosa del alma (=Abraham) sólo después del ejercicio preliminar (unión con Agar) asimila la virtud misma (=Sara), y su admiración inesperada resulta engañosa, así como el Faraón confundió a la esposa del patriarca con su hermana (Gen. XII, 13 ss.). 323 "Hay dos clases de matrimonios opuestos entre sí: en el cuerpo el principio masculino es activo, y el femenino es pasivo: pero en la unión del alma, la virtud, tomando el lugar de la esposa, siembra buenos consejos, pensamientos prudentes y dogmas vitalmente útiles, mientras que la mente, equiparada al marido, recibe estos gérmenes sagrados y divinos. 324 Y cuando una persona aspira a un segundo matrimonio, involuntariamente se siente tímida debido a su intelectual imperfección y se vuelve como Agar, que inicialmente huyó por vergüenza 325 y al nombrar un ángel por Dios demostró que aún no era capaz de comprender la “razón más antigua” de todo, ser egipcia de nacimiento.
326 "Sara es la gobernante de la virtud; y el sabio Abraham escuchó sus consejos sobre lo que debía hacer. Porque antes, cuando no era perfecto y su nombre no fue cambiado (de Abram a Abraham: Gén. XVII, 5), el patriarca se entregó a la especulación astrológica. Sabiendo que en este momento Abram no podía dar a luz de la virtud perfecta, Sara le recomendó que tuviera hijos de una sirvienta, es decir, recurrir a la enseñanza encíclica, ya que Agar significa peregrinación. Esto se debe a que el que piensa asentarse en la virtud perfecta – antes de inscribirse entre sus ciudadanos – se instala en las ciencias encíclicas, para a través de ellas establecerse en la virtud perfecta como miembro libre (y llegado a ser perfecto y capaz de ser padre), Abram, aunque estaba imbuido de gratitud hacia las ciencias que lo criaron para la virtud, y le fue difícil abandonarlas, ahora obedece el mandato de la inspiración de Dios: “en todo lo que Sara os diga, obedeced su voz” (Gén. XXI, 12).
Que esto sea una ley para cada uno de nosotros en relación con la virtud, ya que obedeciendo todas sus advertencias seremos felices”. 327 Por este lado, la unión prematura es ilegal y se resuelve mediante disolución total. “Podemos juzgar sobre la educación intermedia en el conocimiento encíclico de Agar, quien dos veces se alejó de la virtud dominante - Sara, pero la primera vez regresó por el mismo camino: luego se escapó y no fue expulsada, se encontró con un ángel o el divino Logos y regresó a la casa de sus amos, pero la segunda vez fue expulsada para siempre e irrevocablemente. Debemos entender las razones tanto de la huida inicial como del exilio permanente secundario. Antes de cambiar los nombres de ambos (Abram y Sara), es decir.
antes de una transformación mental significativa para mejor, uno era Abram, como un padre exaltado, apegado a contemplaciones sublimes (astrológicas) de lo que sucede en el aire y de lo que sucede en el cielo, y esta es la forma matemática más elevada de la filosofía natural; la otra se llamaba Sara: ella es símbolo de mis superiores (pues significa “mis superiores”), virtud inmutable por raza (-pues la raza es imperecedera-) y comprendida por las propiedades particulares de detección; ella era prudencia, moderación, coraje y justicia en sí misma, (pero en sus manifestaciones) estas cualidades son transitorias, como el contenedor o sujeto pensante que las percibe. Agar está marcada por una enseñanza intermedia y encíclica; aunque con él una persona intenta escapar de la vida dura y estricta de los amantes de la virtud, vuelve a ella nuevamente, sin poder alcanzar virtudes productivas e inmortales y percibiendo solo parcialmente: lo específico, el promedio en lugar del límite más alto (de dos opuestos: el bien y el mal).
Cuando Abram, de filósofo natural, se convirtió en sabio y amante de Dios y pasó a llamarse Abraham, es decir, el padre elegido del sonido (para los sonidos de la palabra hablada, cuyo padre es la mente que ha dominado el conocimiento), Sara de "mis superiores" se convierte en Sara - "la vocación dominante", que equivale al cambio de especie y virtud perecedera a genérica e incorruptible; entonces brillará la raza bendita: Isaac, que da a luz después del cese de "lo habitual entre las mujeres" y después de la mortificación de las concupiscencias sensuales y persigue diligentemente no actividades infantiles, sino divinas. Por tanto, los conocimientos propedéuticos de Agar y de su hijo, un sofista apodado Ismael, quedan excluidos. Y están condenados al exilio eterno, ya que Dios sanciona su remoción, ordenando al sabio obedecer las palabras de Sara, y ella dice directamente (Gén. XXI, 10): “Echa fuera a esta esclava y a su hijo”.
Es maravilloso obedecer a la virtud, especialmente si enseña verdades como que las naturalezas más perfectas están muy lejos de las disposiciones intermedias y que la sabiduría, a través de la reflexión sobre lo verdadero, trae gran beneficio a la mente en el conocimiento del Logos correcto. ¿Es de extrañar que Adán, esta mente inextricable infectada con una enfermedad no curada, fuera completamente expulsado por Dios del reino de las virtudes, de modo que ya no pudiera regresar allí? Por eso Él siempre aleja y ahuyenta de la sabiduría y de los sabios a todo sofista y a su madre, o enseñanza propedéutica, llamados por Él Abraham y Sara. 328
Hemos agotado el contenido esencial de la interpretación alegórica de Filón y ahora podemos hacer comparaciones adecuadas con la explicación de San Pablo. Para cualquier persona imparcial, a primera vista, se revela una diferencia tan profunda que en este abismo los rasgos de similitud desaparecen por completo, y un análisis cuidadoso les quita la apariencia misma de similitud. No hablaremos del contenido de las aplicaciones bíblicas y nos centraremos por ahora en la técnica exegética. Para ambos autores el punto de partida es un episodio bíblico, pero para el Apóstol fue, ante todo, un acontecimiento real. ¿Es esto igualmente cierto para Filón? Exteriormente, parecería que hay que responder afirmativamente, porque tiene en cuenta los detalles más sutiles de la narración bíblica y a cada detalle se le da un significado especial. Toda la cuestión estará en relación con estas pequeñas cosas. Lo que llama especialmente la atención aquí es la observación de que todos se ajustan diligentemente a su idea favorita y, en sus desbordes, la iluminan por todos lados.
Es como un rayo de sol refractado en un prisma, conservando en todas partes su propia tipicidad y revelándonos sus cualidades naturales. Se sobreentiende que tal propiedad tiene su apoyo indudable en la unidad de la fuente primaria, que siempre permanece idéntica en sus funciones. Desde este punto de vista, Filón necesitaba primero argumentar firmemente y convencer irresistiblemente de que las figuras bíblicas eran la encarnación completa de una verdad conocida, razón por la cual la expresan invariablemente en todas sus modificaciones y variaciones. Las investigaciones más cuidadosas muestran que este punto tan importante no se aborda ni siquiera con una breve mención. Por esta razón, todos los desarrollos filosóficos están privados de una base objetiva en una realidad histórica indiscutible y, por lo tanto, no requieren en lo más mínimo su reconocimiento. Por tanto, es natural que la autenticidad del acontecimiento resulte indiferente, y todo dependerá de su significado, y esto suprime decisivamente la presencia histórica.
Este resultado surge con absoluta irreductibilidad, y el comentarista alejandrino lo admite categóricamente. Estamos ahí con él. leemos: "Cuando escuches que Sara reprochó a Agar (Gen. XVI, 6), no asumas nada fuera de la envidia femenina ordinaria, porque no estamos hablando de mujeres, sino de la doble dirección de la mente: practicar estudios propedéuticos y dedicarse a las hazañas de la virtud. 329
En este caso, todo el material se limitará únicamente a los matices verbales de la historia y, al contrario de San Pablo, obtendremos una interpretación de una carta, no un hecho. Entonces la frase misma será un portador independiente de riqueza ideológica, y el pensamiento se apegará servilmente a sus matices externos, impartiendo a todas las consideraciones el carácter de trucos puramente verbales. Junto con esto, la palabra bíblica, desprovista de individualidad real, pierde la coercitividad real de su dignidad objetiva y se convierte en un juguete elástico de ingenio exegético. Ahora resulta obvio que tal interpretación tiende irresistiblemente a una logomaquia arbitraria y se expresa en vana elucubración. Filón tiene una gran abundancia de ejemplos ilustrativos sobre el tema que estamos considerando. Así, para Madre Isaacova se señala enérgicamente el motivo de su nombre. El nombre Sara, según el teósofo egipcio, significa “mis superiores” 330 y, por tanto, determina el predominio de la verdad en sí misma.
Este es el momento de su autosuficiencia en la etapa de reposo, y sólo con el título de Sara se toma la virtud como una virtud que funciona activamente, donde pasa de lo específico a lo genérico. 331 Es cierto, "algunos tontos se ríen de la adición de una letra (p), que en griego es igual al número cien, esto simplemente habla de su incapacidad para profundizar en las cosas y seguir los pasos de la verdad. Esta p es la culpable de toda armonía, convirtiendo lo pequeño en grande, lo particular en general, lo mortal en inmortal, porque Sara es interpretada como "mi superior", Sara es "la amante"... Pero la sabiduría, la moderación, la justicia y el coraje, mientras son en mí, tienen sólo una fuerza dominante aproximada y son mortales, por eso mueren conmigo. Sin embargo, esta sabiduría, la justicia y todas las demás son dominantes no sólo en mí, sino también en ellos mismos, como monja y dominio eternos, ¿no queda entonces clara la grandeza del don con este ligero cambio Dios transforma la parte en el todo, la especie en la especie, lo corruptible en lo incorruptible?
Según Filón, la sabiduría autónoma es vital sólo después de su fertilización en la mente humana iluminada, cuando la idea del bien se realiza en los fenómenos intelectuales y morales. Por tanto, la profecía a Abraham sobre un hijo se entiende prolépticamente. Pero el texto bíblico atestigua categóricamente la gran cantidad de descendientes de los pobres, y esto sacude enormemente la visión esbozada. Aquí el teósofo presenta un nuevo giro. "Es extremadamente extraño", escribe, 333, "que Moisés la llame (a Sara, como un tipo de virtud autocrática) estéril y al mismo tiempo prolífica, prometiendo que de ella surgirá la más numerosa de las naciones. Esto se debe a que en su esencia la virtud es estéril para todo lo malo y prolífica para todo lo bueno, sin la participación del arte de la partera, pues lo impide con el nacimiento. Los animales y las plantas, después de un período de tiempo más largo, producen sus frutos característicos una vez o, en el mejor de los casos, dos veces al año, de acuerdo con las leyes de su naturaleza y en las épocas apropiadas.
Pero la virtud siempre produce continuamente y sin interrupción; no hijos, por supuesto, sino pensamientos nobles, consejos impecables y obras loables”. “Según la profecía, la estéril Sara será madre. Surge la pregunta: ¿puede una mujer estéril dar a luz? A esto debemos responder que una mujer estéril generalmente no da a luz en absoluto, así como un ciego no ve y un sordo no oye; una sola alma, estéril para todo lo malo e improductiva para las pasiones y los vicios desmesurados, da a luz felizmente al más digno de amor, marcado por el número siete en el inspirado cántico de Anás (1 Samuel II, 5): estériles han dado a luz siete, y muchos en el desmayo. Ella (Anna) llama al pensamiento que está abrumado por consideraciones discordantes y después de muchas agitaciones da origen al mal; la estéril es la que no acepta semilla mortal en su proceso biogénico, evita la comunicación destructiva con el mal y se dedica al septenario pacificador, por eso carga con él y se llama madre”. 334
Como resultado, resulta que la virtud es una fuerza inmediata y autosuficiente. Ella crea a partir de sí misma y elimina naturalmente todo tipo de efectos secundarios. Desde este punto de vista, el episodio bíblico del siervo de Abraham resulta ser un ejemplo negativo de conceptos filónicos y no encuentra una solución exitosa. El soñador alejandrino sostiene firmemente su posición de que Agar es una extranjera, algo intermedio, fugaz y fantasmal. Aunque en este papel fuera una herramienta auxiliar útil, en realidad ni siquiera lo es. La Doncella, siendo una enseñanza encíclica, 336 sigue siendo invariablemente "la facultad interpretativa de las percepciones sensoriales y la productora mental de sofismas. 337 De este lado todas las tensiones son en vano. Es cierto que, habiendo obedecido la orden del Ángel de regresar a la casa de Abraham, Agar descubrió "la hermosa humildad de los pensamientos irracionales". (Y ahora se le inculca) que tranquilamente darás a luz a un niño llamado Ismael, sabio por escuchar a lo divino, pues Ismael se interpreta como “el oído de Dios”.
(Sin embargo) el oír es secundario a la vista, que es herencia del legítimo y primogénito Israel, que significa “el que ve a Dios”. También es común escuchar algo falso como si fuera cierto, ya que el oído engaña, pero el ver no es falso y da conocimiento de la verdadera esencia. El que nace (Ángel) se caracteriza por ser un hombre salvaje (gloriosamente fuerte), ya que su sabiduría es ruda, que no alcanzará la sofisticación divina en la virtud, que modera la moral. Por eso se dice: su mano está contra todos, y las manos de todos contra él (Gén. XVI, 12 ss.). Éste es el estado de ánimo interno del sofista debido a su tendencia al escepticismo exagerado y al debate de palabras. Ahuyenta a todos los dedicados a la ciencia con su inmoderada autoelogio y es a su vez ahuyentado por todos, ya que defienden con razón a su propia descendencia, o dogmas, nacidos de las almas. Un tercer rasgo también se nota en el personaje con las palabras: entrará antes que todos sus hermanos, lo que con expresiva brevedad indica enemistad descarada y resistencia eterna.
Y el alma, cargada de racionalidad sofística, responde a la reprensión que le habla: tú eres el Dios que me ha mirado, lo cual es igual: tú eres el creador de mis pensamientos y de mis creaciones, y esto es verdad. Las almas libres y verdaderamente dignas tienen un creador libre y liberador, y los esclavos tienen esclavos. Los ángeles son precisamente los siervos de Dios, reverenciados como dioses por quienes se encuentran en dolorosa esclavitud. Por eso, dice (Escritura), llamé a aquel tesoro: el tesoro donde lo vi delante de mí. Y tú, alma que ya has logrado el conocimiento de las disciplinas encíclicas, ¿no ves el principio fundamental del conocimiento sólo, por así decirlo, a través del espejo de la educación? La ubicación del pozo “en el medio entre Cádiz y Varad” lo atestigua con particular claridad, porque Varad significa mal, Cádiz es santa: después de todo, el exitoso limita con lo santo y lo malo, huye de lo malo, pero nunca puede coexistir con el bien absoluto”. 338 Así pues: ni siquiera el celo más diligente de la energía intelectual y la humilde confesión de las propias debilidades abren el camino a la perfección.
Naturalmente, esto no funciona incluso más tarde, cuando ya hay verdaderos frutos de la preparación propedéutica. Aquí Moisés "menciona (Gen. XXI, 19) sobre Agar que llenó un odre con agua y le dio de beber al niño físicamente. Pero Agar, siendo la sierva de Sara, o virtud perfecta, es una educación mediadora. De esto se deduce que, habiendo alcanzado la profundidad del conocimiento, llamada pozo, atrae en su alma, como en un cierto recipiente, contemplaciones dogmáticas correspondientes a lo que apreciaba, y con ellas alimenta al joven, y el joven es el alma que se esfuerza. para instrucción y - en sentido figurado - ahora nace para estudiar, por lo tanto, un joven maduro se convierte en un sofista, lo que se indica con el término tirador (XXI, 19), ya que hace de cada propuesta seria un objetivo y le lanza con precisión las flechas de sus objeciones". 339
De todo se desprende claramente que el conocimiento profundo de la encíclica es bastante perjudicial, y en este sentido es notable que Agar utilice un odre para venerar la fuente, y Rebeca utilice un cántaro. Aquí se revela que “quien se ha dedicado a las ciencias encíclicas debe utilizar los vasos corporales de la sensación, los ojos y los oídos, para percibir las contemplaciones, porque para los amantes del conocimiento, el beneficio del conocimiento se adquiere viendo mucho y escuchando atentamente a muchos: el que está lleno de la más alta sabiduría no necesita pieles de cuero: con pasión y amando completamente lo incorpóreo, rechaza con confianza toda piel, es decir, el cuerpo, y sólo necesita un portador de agua, y este es un símbolo de una vasija. abundando en humedad inagotable... Y el amante de la ciencia, viendo la sabiduría llena de conocimiento de la fuente divina, encuentra en el camino y guía cuidadosamente cómo saciar la sed de saber, entonces el alma, educada en la verdad, poco envidiosa y generosa, inmediatamente entrega la humedad de la sabiduría, invita a deleitarse en ella y llama amo al siervo” (Gén. XIV, 15 – 18).
340 Está claro que la propedéutica encíclica es en realidad un obstáculo para las mejores inclinaciones que se desarrollan en relación con la disciplina cósmicamente vinculante. En este sentido, "algunas virtudes son siempre virginales, otras provienen de esposas que se han vuelto vírgenes, como en el caso de Sara "cesó la costumbre de las mujeres" (Gén. XVIII, 11) antes de la concepción del linaje bienaventurado, Isaac. La siempre virgen - según se dice (Gén. XXIV, 16) - no puede ser conocida por un marido, pues es imposible que ningún mortal contamine la naturaleza incorruptible y conozca claramente su esencia. Incluso si fuera capaz de Sabiendo, tal persona siempre sigue siendo un odiador cascarrabias. Por eso (Moisés) dice que Lea fue odiada físicamente (Gén. XXIX, 31). La razón es que aquellos que se dejan llevar por los placeres sensuales (que son significados por Raquel) no pueden soportar el desapasionamiento de Lea y, siendo reprochados, la odian. Pero la alienación de las cosas creadas conduce a la comunión con Dios, y el alma, habiendo recibido de Él las semillas del entendimiento, da a luz pensamientos que son hermosos y dignos de él. padre que los dio a luz.
Así que tú, el alma, como la odiada Lea, te alejarás de lo mortal, entonces necesariamente te unirás a lo inmortal, quien hará llover sobre ti las fuentes de todas las cosas buenas”. 341 Es indiscutible que la pedagogía encíclica es sensualmente ilusoria y hostil al conocimiento genuino, que es diametralmente opuesto al conocimiento carnal: la fenomenalidad cósmica y el ser objetivo y el ser subjetivo y el conocimiento subjetivo. No hay transición entre ellos y los resultados están imbuidos de negatividad mutua. “En muchos lugares de la ley leemos que a los adultos se les llama jóvenes, y a los que no han envejecido, ancianos; esto no se refiere a una vida corta o larga, sino, en relación con las fuerzas del alma, al bien y al mal. Por eso, Ismael, de casi veinte años, es llamado un joven en comparación con Isaac, tan perfecto en virtudes. Porque (La Escritura) dice: (Abraham) tomó los panes y un odre de agua y se los dio a Agar, y se los puso sobre los hombros, bajándolos de la casa; nuevamente: Crecí como un niño bajo un árbol y: veo la muerte de mi descendencia (Gén. XXI. 14 - 16).
Y aunque trece años antes del nacimiento de Isaac, Ismael ya estaba circuncidado (Gén. XVII: 25), pero siete años después de amamantar fue expulsado junto con su madre, ya que el hijo ilegítimo resultó indigno de igualdad en educación con el legítimo. Y así, siendo joven, se le llama niño como sofista en contraste con el sabio, ya que Isaac heredó la sabiduría, e Ismael la sofistería, como deben caracterizarse en términos precisos. Cuál es la actitud de un joven hacia un marido adulto, la misma es la actitud de un sofista hacia un hombre sabio, una encíclica que enseña al conocimiento de la virtud”. 342 La conexión se interrumpe por completo y vemos ante nosotros el colapso irremediable de todas las premisas teóricas y exegéticas de Filón. Toma el mensaje bíblico de que Abraham da fruto de su esposa Sara sólo después de una comunicación productiva con su concubina Agar. Según las líneas alegóricas del Teósofo, esto nos convence de que la adquisición exitosa de la verdadera sabiduría requiere una preparación sistemática mediante el desarrollo cuidadoso de las propias habilidades en la escuela de todas las ciencias seculares.
Esto demuestra la relación de continuidad genética entre la propedéutica y su coronación. De hecho, resulta ser todo lo contrario. El conocimiento secular no sólo es dispar, sino decididamente contrario a la contemplación pura: Agar y Sara son antípodas irreconciliables, como la sensualidad y la espiritualidad.
Es fácil adivinar que el ejercicio de la encíclica se desvía irrevocablemente de su objetivo, y todos los intentos de acercarse a él mediante la autohumillación quedan reducidos a polvo. Ismael e Isaac son enemigos naturales y se eliminan para siempre, como el sofista 343 y el sabio.
En tales condiciones, es inevitable que la educación encíclica se aleje fatalmente de la pedagogía divina. 344 Entonces surge un grave desconcierto por qué el perdido Abraham no perdió a Sara por completo. Por este lado, el nacimiento de Isaac sirve de obstáculo para Filón, y no puede moverlo con su palanca dialéctica. La predicción de una semilla por parte de ambos cónyuges provoca risas. Para el patriarca era alegría que de él vendría bienaventuranza o Isaac, y para Sara era la dulzura de la fe en la promesa, por eso "el fruto es a la vez risa y alegría - según la interpretación del nombre Isaac. Que la sensualidad se entristezca y la virtud siempre se regocije - según las loables palabras de la bendita madre: el Señor me hace reír, porque si oye, se regocijará conmigo (Gen. XXI, 6). Y tú, (recién) iniciada, abre tu oídos y recibir los sagrados sacramentos: la risa es alegría y la creación es igual a engendrado, de donde se leerá la frase completa: El Señor engendró a Isaac, porque Él es el padre de la naturaleza perfecta, que fecunda las almas y engendra en ellas la bienaventuranza”.
345 En este sentido, incluso escuchar que “la virtud dio origen a la bienaventuranza en Isaac, evoca inmediatamente regocijo”. 346 De acuerdo con la madre autónoma, el feto es autodidacta, ya que el Todopoderoso "formó, creó y dio a luz a Isaac, a quien se entiende con la risa. Pero no todos son capaces siquiera de percibir este rumor, ya que entre nosotros está muy extendida una superstición maligna que consume las almas débiles y viles. Por eso... son pocos los que tienen los oídos abiertos y adaptados a la asimilación de estas palabras divinas, y sólo a ellos se les enseña que sólo Dios puede causar y producir todo eso. es bueno.” 347 La persona aquí es en realidad pasiva. Y Abraham, en su respuesta (Gén. XVIII, 9), donde la tienda significa el alma, declara categóricamente: “He aquí, tengo dentro de mí el tesoro de la virtud y por eso experimento inmediatamente la bienaventuranza (pues el uso de la virtud es felicidad, y no mera posesión).
Sin embargo, no podría haberlo usado si tú (Dios) no hubieras enviado semillas del cielo y no hubieras fertilizado esta virtud, cuando da a luz a una descendencia bendita en Isaac, y creo en el uso bendito de la virtud perfecta en la vida moderna. Ante esta determinación de Abraham, Dios promete que a su debido tiempo logrará plenamente lo que pide”. 348 Todo aquí viene del Señor. "Inmediatamente predice el nacimiento de Isaac, llamando a su madre Sara en lugar de Sara, diciendo (Gén. XVII, 16): “Te daré (de ella) un hijo"... Pero el que distribuye autocráticamente lo verdaderamente necesario en cada caso particular, lo da todo de sí mismo. Si esto no es falso, entonces Isaac no es un hombre, sino el mismo nombre que el mejor de todos los placeres de la alegría, la risa, el hijo coexistente de Dios, que da a los pacíficos pensar como deleite y alegría. De lo contrario, será absurdo que el marido fuera otro, cuando el verdadero sólo engendró hijos adúlteros."
Filón vuelve a negar directamente la historia, y esto es natural para él, ya que es inevitable. Este resultado no sorprende en absoluto, aunque sirve como una clara ilustración del contraste absoluto con el método exegético de San Pablo. La siguiente observación es mucho más importante. Anteriormente, el alegorista alejandrino se vio enredado en antinomias incompatibles. Por un lado, la propedéutica encíclica se considera un paso previo necesario para alcanzar la sabiduría. Pero entonces la segunda sería una etapa natural del proceso cognitivo y estaría privada de la dignidad que marca el nombre de Sa(r)ra. Para Filón, esto era impensable según los principios antropológicos, y destruye sin piedad todas sus astutas construcciones para que la verdad divina brille más. De ahí el giro hacia el otro extremo, que la virtud no depende de esfuerzos humano-cósmicos, que le son adversativos y hostiles. 350 Todos los antiguos apoyos son olvidados y pisoteados para el triunfo de una nueva idea. 351
Esto abre la posibilidad de una evaluación comparativa de las técnicas exegéticas de las apostólicas y filónicas. Para el teósofo egipcio, existe en todas partes una marcada inconsistencia entre los puntos individuales, y se reemplazan mutuamente para un mayor autosacrificio. En todos los matices de sus comparaciones, el evangelista de Cristo es estrictamente solidario, y su paralelo se desarrolla con armoniosa armonía, donde el fin confirma categóricamente su comienzo. En este sentido, la diferencia excede con creces las dimensiones de la interpretación de los hábiles y los fracasados. Sería más correcto pensar que revela la disimilitud de las técnicas más exegéticas. Y no hace falta mucho esfuerzo para convencerse de ello. Ya sabemos que el contenido real de la Biblia le es completamente indiferente a Filón, 352 y se concentra enteramente en la letra y sus variaciones. Su comentario se resuelve mediante ejercicios puramente verbales, que, por supuesto, no ayudan en lo más mínimo a la comprensión sobria y oscurecen el objeto real.
El significado propio de las Escrituras es pisoteado y suprimido, y desde aquí hay un camino directo a la completa perversión. Es inevitable que la propia forma verbal sufra una violencia cruel. Hay muchos ejemplos de esto en nuestras citas que no requieren explicación. Sólo encontramos uno de ellos. No hay duda de que la risa de Abraham y Sara ante la promesa de una simiente carnal fue un acto vergonzoso de escepticismo humano que aplicaba su alcance limitado a la inmensidad de la omnipotencia divina. No ocurre así en absoluto con Filón, donde este hecho se perfila como la mejor evidencia de la loable admiración por el gozoso deleite de la virtud. 353 Como resultado, Isaac, que fue una reprimenda por la cobardía de sus padres, resulta ser una fuente de alegría inagotable. ¿No es esto una barbarie flagrante? ¿Y hay siquiera una sombra de algo parecido en San Pablo?
Por el contrario, penetra en las profundidades del tema, guarda cuidadosamente su integridad bíblica y evita cuidadosamente toda mezquindad literal, mientras que el judío soñador intenta deliberadamente mirar sólo las palabras, pero no quiere ver ni siquiera las letras y se entrega a logomaquias arbitrarias. Es indiscutible que con tenacidad vandálica lee su propio pensamiento en la Biblia, 354 mientras el Apóstol contemplaba en ella los dictados genuinos de la providencia eternamente eficaz de Dios. Esto refleja claramente la disparidad fundamental en los métodos exegéticos: uno es tendenciosamente subjetivo e interpreta quizás a su inventor, el otro es históricamente objetivo y comenta la esencia misma de los acontecimientos que se reúnen y discuten. 355
Este contraste radical 356 no puede ir acompañado de una unificación armoniosa. Por tanto, las conclusiones de las aplicaciones alegóricas son completamente diferentes. Afortunadamente, en este asunto disponemos de material fáctico para comparar. El evangelista revela la vitalidad de la estéril iglesia pagana a través de la profecía de Isaías (LIV, I). Por rara coincidencia, este dicho también se encuentra en Filón. Él escribe: "Una madre amorosa se arrepiente de los hijos e hijas perdidos, aunque los vivos son aún más dolorosos para los muertos que los muertos, pero luego, renovada para fructificar, produce una raza eterna, para reemplazar a la anterior. Porque, según lo que dijo el profeta, la vacía es feliz con muchos niños. Este dicho tiene un significado alegórico y se refiere al alma. Su numerosa descendencia está llena de pasiones y vicios. Abrumado por tales niños - en forma de placeres, apasionados inclinaciones, falta de castidad, intemperancia, falsedad: se debilita por la enfermedad y casi directamente se inclina hacia la muerte.
Sin embargo, habiéndose vuelto estéril en todo esto o habiéndolo rechazado, inmediatamente se transforma en virgen pura y, habiendo recibido la semilla divina, concibe y continúa lo extraordinario, maravilloso y hermoso: la prudencia, el coraje, la castidad, la rectitud, la santidad, la piedad y otras virtudes desapasionadas, y con ellas no sólo es feliz el nacimiento, sino también la expectativa misma del mismo, donde la debilidad es vencida por la esperanza. La esperanza es alegría antes que la alegría, aunque sea insuficiente en comparación con la alegría perfecta; sin embargo, incluso ahora es mejor que la otra por dos razones: 1) todavía no está familiarizada con la deprimente carga de las preocupaciones y 2) sólo le deleita la feliz anticipación de la plena realización en el futuro”. 357 En el curso de estas observaciones, queda claro que para Filón la esterilidad es la supresión de la productividad vergonzosa y, por lo tanto, representa una propiedad positiva, mientras que la negación de la primera está directamente asociada con una productividad inagotable de naturaleza contraria. Ésta es la diferencia ética entre la descendencia, y no la adversatividad de no tenerla y recibirla.
Por lo tanto, el que no produce es al mismo tiempo fructífero en grado sumo, estando “vacío” de mal y abundante en todo bien. 358 En el Apóstol la aplicación es la contraria, con un marcado contraste entre dos etapas, de las cuales la segunda da exactamente lo que no estaba en la primera. Aquí, por supuesto, se trata de un objeto holístico y unificado desde el punto de vista de su ausencia y presencia. Por lo tanto - en aplicación del episodio bíblico - San Pablo nos dibuja a la misma mujer en diferentes períodos de su vida: se trata de Sara, sin hijos y con su hijo Isaac. Para el teósofo alejandrino, tal interpretación era inaceptable, y el tema de su discurso se divide entre la concubina y la esposa de Abraham. 359
Naturalmente, aquí la herencia vuelve a fragmentarse según objetos de percepción, que a su vez no será un puro acto de recepción, sino una posesión culpable o digna. De modo que la disimilitud continúa y adquiere una marcada huella en su misma solidaridad exterior. Filón considera que el dogma más grande es que "sólo un hombre sabio es libre y autocrático, incluso si tiene innumerables dueños sobre su cuerpo. 360 La razón de tal excepcional superioridad radica en la completa independencia de todo lo corpóreo y cósmico, cuando el alma no está limitada por los lazos de la carnalidad y la fenomenalidad y flota dominantemente en el reino de las ideas. Pero para esto, primero necesita renunciar a todo lo sensual y pasar por una difícil escuela de autocontrol disciplinado para poder para lograr un desapasionamiento imperturbable. En este caso, se vuelve libre no en el sentido de una eliminación incontrolada del material, sino como resultado de una separación absoluta de él.
Esto significa que lo que tenemos ante nosotros no es en absoluto la libertad de una relación matrimonial sin obstáculos con descendencia que corresponde a tal reciprocidad entre marido y mujer. Es –más bien– liberación de todas las conexiones. El evangelista, por el contrario, afirma en la adquisición abandonada de todos los derechos conyugales de procreación legítima, a consecuencia de lo cual nacen hijos libres. Está claro que su herencia es también propiedad del padre, mientras que en Filón se parece menos a la asimilación natural de las reservas anteriores si se eliminan categóricamente. La analogía externa nuevamente termina en disonancia interna. Según el alegorista egipcio, “Abraham le dio al más sabio Isaac todo lo que tenía, sin dejar nada de sus bienes a pensamientos falsos y engañosos, ilegales, a los cuales, debido a su pequeñez, les otorga poco (Gén. XXV, 5. 6).
Las posesiones son virtudes perfectas, y son propiedad sólo de un hijo perfecto y legítimo; sólo los intermedios son adecuados y se proporcionan a los alumnos imperfectos de las disciplinas propedéuticas, que son la suerte de Agar y Keturah, porque Agar es sacerdote, Keturah es sacerdote. Quien se dedica únicamente al conocimiento encíclico es un habitante de la sabiduría, pero no un habitante que experimenta la agradable fragancia de la dulzura inherente a la contemplación. El segundo necesita nutrición para su salud, pero no el sentido del olfato, que en la naturaleza es un siervo y un anticipo del gusto que lo domina, del mismo modo que los conocimientos poseídos -poseídos y nativos- deben ser siempre preferidos a los recién llegados. Al escuchar esto, la mente se aleja del placer y se aferra a la virtud, considerándola una belleza increada, genuina y sagrada. Luego se convierte en el pastor de las ovejas, el conductor y gobernante de las fuerzas irracionales del alma, no permitiéndoles enloquecer sin control, para que no mueran huérfanas. 361 Desde este punto de vista, es lógicamente natural y legalmente justo que Isaac herede todo.
362 Sin embargo, es importante que Ismael no pudiera reclamar esta parte ni siquiera por sus propiedades físicas, y estamos obligados a permitir una diferencia cualitativa en los tesoros del padre mismos. Por tanto, es inevitable que el hijo de Sarrín reciba una propiedad especial, y no común, que fue la adquisición personal del patriarca. 363
Para los juicios apostólicos esto es diametralidad absoluta. En primer lugar, los agareos están, por supuesto, excluidos de la voluntad y condenados a una servidumbre servil ante los gobernantes plenipotenciarios, que disponen autocráticamente del rebaño de animales. Para deshacerse de su papel humillante, los ismaelitas tuvieron que acercarse gradualmente a sus déspotas y, mediante una identificación mecánica, participar mediocremente de los beneficios como hijastros protegidos. Ésta es la esencia de las tendencias filónicas, y es fácil ver que desviaron fatalmente el pensamiento de las aspiraciones evangelísticas del misionero helénico. Según la ruta teosófica del judío egipcio, el Apóstol se vería obligado a declarar que la iglesia cristiana pagana está privada para siempre de la promesa de Abraham, no libre e incompetente, ya que no tiene los privilegios de Isaac. De ello se deducía necesariamente que los creyentes debían compensar esta deficiencia fusionándose con la descendencia natural y aceptando prerrogativas legalistas.
Sin embargo, incluso en este caso tendrían sólo un reflejo secundario, alejado de su brillo natural. Además, inevitablemente se seguía que aquellos benditos, siendo hijos adaptables, seguirían siendo para siempre miembros subordinados de la propia familia de Abraham. Parece más claro que la luz del sol que éste es el nomismo más puro de los judaístas más extremos. 364 Pero tal doctrina era el colmo de la impiedad a los ojos de San Pablo, y él inexorablemente la golpeó con un anatema irrevocable. 365 Si tal resultado era inevitable para el alegorismo filónico, entonces estamos firmemente convencidos de que el Apóstol, en principio, no podía imitar los métodos de la exégesis judeo-alejandrina.
Esta conclusión sirve como resultado necesario y corona armoniosa de todas nuestras observaciones privadas. Describimos ambas pinturas en detalle y, mediante un análisis detallado de todos los matices y trazos, demostramos que en todas partes están imbuidos de un espíritu diferente en el tratamiento de las figuras individuales y en su combinación misma. En uno, se nos representan personajes históricos específicos con toda la integridad de sus palabras y acciones; en otro, se presentan a nuestra mirada fluidos esquivos con discursos inarticulados y acciones fantasmales. Una comparación exhaustiva revela claramente que esta técnica revela las características de las escuelas opuestas, donde todas las pequeñas cosas adquieren el carácter de adversatividad esencial. También determina una actitud dispar ante los hechos reales. Por su individualidad, estos últimos eran momentos del pasado y, junto con él, desaparecieron en el paso del tiempo. Las generaciones futuras reciben de ellos sólo recuerdos, a los que se limita toda nuestra contemplación.
Por lo tanto, el egipcio Hermineutus formuló la opinión cardinal de que toda importancia se agota en las noticias preservadas por una tradición solidaria. Toda la atención se centra en sus modulaciones, fijadas en la escritura, y el comentario se convierte en una tediosa búsqueda de palabras y letras, donde Filón -en verdad- era el "talmudista alejandrino". 366 El objeto mismo es olvidado y pisoteado, por lo que los rasgos más simples de su apariencia concreta quedan velados, y todo lo oscuro queda aún más oscurecido para la comprensión inmediata. 367 Está claro que esta meticulosidad literal 368 sigue siendo estéril en su mérito exegético, pues no nos da el objeto deseado, colar mosquitos y tragar camellos. 369 Pero entonces todo el sistema exegético perderá su apoyo, será infundado 370 y conllevará una completa distorsión de la Escritura, 371 a la que está ligado con indomable violencia.
El ingenio subjetivo del intérprete se ve privado de toda moderación y dispone despóticamente de datos fácticos, utilizando falsamente un símbolo para fines completamente incompatibles. 372 No sorprende que las aproximaciones artificiales no se tomen prestadas del material mismo y sean completamente arbitrarias. St. toma un camino diferente en su alegoría. Apóstol de las lenguas. La base de todas sus consideraciones son hechos históricos, indiscutibles en su verdadera existencia y propiedades típicas. Por tanto, reina aquí en todas partes un criterio indiscutible, que guía y da fuerza al trabajo exegético, según el cual la interpretación del evangelista helénico se eleva inmensamente bajo el sueño fantástico de Filón. 373 Aquí el presagio no se inserta en el acontecimiento, sino que se extrae de él. Y las dudas en este punto pueden referirse sólo a la solidez de la evaluación del incidente seleccionado, sin afectar sus aplicaciones posteriores.
Por lo tanto, los autores críticos admiten que “la verdadera comprensión de la conexión histórica en la revelación divina se ve especialmente facilitada por una exégesis correcta, que prevé la revelación posterior en la anterior o, típicamente, una explicación alegórica, cuyos ejemplos también se encuentran en Pablo”. 374 Para comprender la naturaleza fundamental de tales técnicas, basta recordar que bajo las premisas señaladas, el paralelismo se resuelve comparando los fenómenos mismos. Excluyen cualquier acercamiento con su separación cronológica y topográfica. Por ello, su solidaridad estará arraigada en elementos creativos que impregnen por igual a ambas filas. El centro de la unidad estará fuera de la fenomenalidad táctil y transferido a una fuente primaria común, donde todos los detalles se fusionan armoniosamente. Ésta es la integridad de la voluntad suprema, que invariablemente es igual a sí misma en sus aspiraciones y descubrimientos.
Y como todo en él está destinado a hacer accesibles al hombre los planes supremos, ahora entendemos que en todos los actos debe haber una estricta observancia de la divina providencia en su influencia pedagógica en el mundo. Desde este lado, la fragmentación externa es necesariamente absorbida por la identidad de la energía moral y educativa. En el fondo de todas las analogías apostólicas percibimos irresistiblemente una ley moral que funciona con firmeza y une todos los anillos en una cadena inquebrantable. 375 El comentario se reduce a un simple testimonio. Entonces no es menos obvio que la clave para la acción también pueden ser las acciones realizadas en su totalidad. En este caso, el siguiente ilumina con su luz todos los anteriores, y éstos se perfilan en relieve sobre el fondo de una perspectiva histórica. La abigarrada alternancia de figuras individuales y combinaciones complejas adquiere el carácter de una realización armoniosa en las etapas de desarrollo moral del gran proceso económico.
Naturalmente, en sus distintos momentos se puede ver una huella adecuada de la voluntad creativa, que produce lo que es naturalmente afín y mutuamente armonioso. En este sentido, lo sucedido se explica inevitablemente a quienes suceden, y ambos entran en una estrecha comunidad según el significado divino que expresan. 376 Ésta es una interpretación de la economía histórica misma; no es creado por nuestra intuición, sino sólo asimilado por ella y, en su verdadera independencia, será, por supuesto, objetivo. Requiere, por supuesto, una exposición objetiva de estos detalles, lo que me obligó a inclinarme obediente y atentamente ante documentos autorizados. El análisis exegético se centra principalmente en los méritos inmediatos de las Escrituras para no violar la integridad bíblica. El elemento de interpretación literal resulta ser un medio integral de la alegoría apostólica, aunque está subordinado a sus intenciones principales, ya que está dirigido a una descripción detallada de los hechos en discusión.
Después de esto, ya se combinan por sí mismos en una unión de anuncio, en la que el segundo continúa, refuerza e ilumina al primero. Es fácil adivinar y ciertamente estar de acuerdo en que desde este punto de vista la verdadera explicación será la culminación real de todo el proceso progresista. Para San Pablo, su corona fue la redención llena de gracia, por eso la exégesis apostólica es esencialmente cristiana. 377 Esto significa que el evangelista está esencialmente determinado por el contenido de su justificación y lee la Biblia en el foco de los rayos del sol brillante. De aquí se toma prestada la idea principal, que normaliza todo el argumento con la coherencia típica en todos los tonos. El Apóstol comenta en el espíritu de la salvación de Cristo y está enteramente motivado por ella en su propia técnica exegética. 378 No es difícil darse cuenta de que no podía tratarse de una herencia filónica que, con una nueva aplicación, perdió su agudeza específica y se transformó en todo lo contrario. 379
El resultado obtenido, que confirma nuestras observaciones anteriores, confirma finalmente la originalidad apostólica en la comprensión del episodio de Agar y Sara y nos convence irresistiblemente del carácter fantástico de cualquier hipótesis sobre las influencias filonianas. 380 Pero para nosotros es importante en principio, además de su significado particular. Entendemos que San Pablo adaptó exegéticamente el pasado de la historia de preparación de Israel al presente de la liberación cristiana sólo en la medida y fuerza del cumplimiento y consolidación reales. Esta verdad cardinal fue el sustento y criterio de todos los acercamientos, les dio inviolabilidad y limitó su alcance. Por lo tanto, la alegorización se limitó a un marco objetivo estrecho. Por el contrario, en ausencia de tales normas vinculantes, la libertad exegética fue privada de una brújula reguladora y silenciosamente esclavizó a la propia Biblia. Involuntariamente se formula ante nosotros la tesis de que aquí es absolutamente impensable tener la misma actitud hacia la palabra bíblica, y esto predetermina una revisión comparativa de los dos sistemas exegéticos en términos de su carácter general.
Filón buscó en todas partes sus propios conceptos, y con él toda la Escritura se transformó en un símbolo sólido. La imitación debería haber llevado a la misma comprensión, y la diferencia de tendencias se habría limitado a las peculiaridades de la cosmovisión religiosa, sin afectar en lo más mínimo su justificación bíblica. Por este lado, la crítica genética, fiel a su lógica, llega inevitablemente a la conclusión de que San Apóstol miró al sacerdote. libros a través de las gafas de Philonov, y su color coloreó toda la revelación del Antiguo Testamento. Se dice que “Pablo aprendió de sus maestros judíos la interpretación tipológica con sus premisas de que acontecimientos y personalidades de tiempos pasados prefiguran su repetición en siglos posteriores... Sin duda, este método fue tomado por los judíos helenísticos de la doctrina platónica de la idea y el tipo y fue ampliamente utilizado por el helenista alejandrino Filón, para quien toda la historia del Antiguo Testamento estaba llena de tipos y a quien no le resultó difícil seleccionar antitipos.
El escritor de la Epístola a los Hebreos - de fisonomía más helenística que Pablo - encuentra en Melquisedec un tipo de Cristo, y considera los sacrificios judíos una sombra de lo celestial... De manera similar, Pablo interpreta la historia de los israelitas en el desierto. Todos fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar, comieron alimento espiritual, bebieron bebida espiritual de la piedra sucesora espiritual, o Cristo, e incurrieron en la ira de Dios mediante la idolatría y el adulterio. Todo esto les sucedió como imágenes, y quedó escrito para edificación de nosotros, los que hemos llegado al fin de los tiempos (1 Cor. X, 1 - 11). Esta interpretación revela influencias judías, rabínicas y helenísticas." 381 La segunda suele justificarse con una alegoría con el filonismo y comentarse en el sentido de copiarla. Al mismo tiempo, no hace falta decir que el Apóstol quitó todo el contenido histórico de la Biblia, reemplazándolo con la moralidad simbólica de sus extrañas combinaciones, 382 y supuestamente nunca distingue entre la relación genuina que se encuentra en la estructura económica de la pedagogía del Antiguo Testamento y la libre alegorización. según el modelo rabínico 383.
Dadas las observaciones que hemos obtenido, esto sería una gran sorpresa, casi increíble en el mismo tema. Entonces surge involuntariamente una sospecha sobre el tendencioso extremismo de esta cobertura, contraria al texto analizado. Reconocemos fácilmente la decisión de la frase apostólica, y toda la cuestión radica en su energía precisa. Y aquí es especialmente importante que la realidad indiscutible de todo lo que le sucedió al pueblo judío se exponga de manera anticipada y categórica. El discurso se refiere sólo a la esencia de los acontecimientos y, desde este punto de vista, se les atribuye una instructividad “típica”. Ahora debemos averiguar si abarca toda la existencia real o si fue un reflejo natural que no elimina, sino que requiere una fuente histórica para sí mismo. A este respecto, es inquebrantable que San Pablo simplemente enumera primero los hechos relevantes y enfatiza en ellos la idea general de que, incluso si todas las condiciones son iguales, las personas no siempre experimentan un destino similar.
Se sabe que todos los israelitas liberados de Egipto disfrutaron de la abundancia del favor de Dios y, sin embargo, fueron derrotados en el desierto (1 Cor. X, 5). Nuestra mente necesariamente intenta desentrañar el misterio de este triste destino y pronto descubre su causa en la amargura moral de los judíos, que rechazaron obstinadamente la misericordia divina y la convirtieron en su propio mal a causa del grave crimen cometido contra ellos. De aquí se sigue directamente que todos deben evitar tales pecados, tomando el pasado como imagen de advertencia para su estructura moral (1 Cor. X, 6). Está claro que en este caso el tipo será sólo una lección ética, que atestigua los frutos inevitables de nuestro comportamiento religioso y moral. En el pasado podemos ver nuestro futuro de antemano y sin errores en toda su tangibilidad. Esto afirma categóricamente que lo que nos espera ya ha recibido allí su expresión real, accesible a la contemplación directa. Desde este punto de vista, la verdad histórica de los fenómenos del Antiguo Testamento sirve como fundamento indestructible de todas las inspiraciones apostólicas.
Toda su capacidad de persuasión se basa en el axioma de igualdad en el resultado final de los actos convergentes. Pero está claro que esto requiere solidaridad interna en todas las funciones de gobierno, que en todas partes terminan con el mismo efecto. Esto supone firmemente que la fuerza tomada se desarrolló en la plenitud de sus propiedades naturales y alcanzó su cima. Este último nos es querido sólo porque es un producto típico y característico de sus factores productores. No hay duda de que han agotado todas sus reservas y han adquirido sobre ellas un interés decente. En este caso, tendremos frente a nosotros un círculo cerrado, donde no hay huecos ni carencias. En el caso de los acontecimientos del Antiguo Testamento, esto significa que, a pesar de su realidad histórica, también tienen la originalidad de los elementos dominantes, de los objetivos individuales y de los resultados particulares. La “tipicidad” en el Apóstol no suprime en absoluto su propio valor en el Antiguo Testamento y no la representa en absoluto en la más pura prefiguración de una prefiguración simbólica.
Por el contrario, la inviolabilidad de lo “acostumbrado” resulta ser el apoyo más cercano para futuras comparaciones que superen la realidad histórica. Por tanto, el acercamiento no conviene a la objetividad externa y no está respaldado por ella, ya que conduce al aislamiento. El paralelismo tiende a impedir un resultado de idéntica naturaleza, pero era imposible dada la disparidad de los motivos de funcionamiento. A su vez, estos no dependen de individuos particulares si ocurren en muchos y en todas partes mantienen una distinción estricta.
De esta manera llegamos a que la fragmentación fenoménica esté dominada por un unificador supremo, en el que se funden todos los cauces de las corrientes históricas, ya que todas ellas se originan en él en el ser y la vitalidad. Los episodios individuales se relacionan en términos de la voluntad de Dios revelada en ellos, revelándose con el acuerdo armonioso de la implementación gradual de planes inmutables. En este sentido, el pasado es instructivo precisamente porque los fines de los tiempos han llegado hasta nosotros. En nosotros se concentra todo lo que movió la alternancia de los tiempos y los llenó de contenido especial, por eso somos el centro donde todos los momentos históricos se encuentran en su dignidad teleológica. Naturalmente, aquí encuentran su conexión real y están conectados en ella a través de una comunidad de solidaridad para promover el objetivo original. Se debe permitir en ellos una simpatía natural, y las analogías alegóricas serán evidencia objetiva de estas cualidades.
Pero como aquí uno precede al otro y lo predice, no es menos cierto lo contrario: que, para su integridad normal, éste obtiene de sus precedentes una verdadera edificación. Al mismo tiempo, es imperativo que esa relación sea real y no inventada por nuestra imaginación. Llegados a este punto, el cruce histórico de las tendencias mundiales testimonia irresistiblemente que estaban esencialmente imbuidas del espíritu de su realización cristiana, pues se reducen a él con facilidad. Por lo tanto, para San Pablo, es tanto lógica como fácticamente incontestable que la piedra era Cristo (1 Cor. X, 4) 384 y que toda la historia de Israel se inclinaba hacia Él según sus atractivos mesiánicos. 385 Esto no es aceptado por todos y muchos lo niegan tajantemente. Para nosotros tales objeciones son bastante indiferentes. Lo más importante en todo este asunto será para siempre inmutable: que el Apóstol en todas partes avance desde la implementación hasta los preparativos reales y se mida en la escala objetivamente dada.
Toda vacilación debe limitarse a una evaluación de la convicción original, y el desacuerdo con el evangelista se resolverá mediante la disonancia en las propias opiniones cristianas. E incluso entonces, sólo se permiten ajustes parciales en los tonos de iluminación sin el menor impacto en el principio fundamental de que lo viejo precedió a lo nuevo y lo sirvió. Quien comience a refutar esto, toda la escritura sagrada de Israel será literatura puramente secular, en la que los eventos descritos carecen de la adaptación providencial de la industria educativa, 386 y esto difícilmente puede argumentarse seriamente, ya que al final resulta que la historia mundial es un agregado mecánico de accidentes, mutuamente indiferentes e individualmente sin significado. Y tan pronto como todos reconocen las leyes del proceso histórico, el Apóstol queda científicamente protegido de reproches por sus interpretaciones teleológicas.
Preserva estrictamente la concreción fáctica de los fenómenos, y su inteligibilidad mutua no se ve calmada en modo alguno por las propiedades simbólicas del ser mismo, que se basa en la unidad de sus elementos creativos.
La alegoría del evangelista ni siquiera necesita una tipología escolar, pues consiste en extraer y comentar los factores operativos según su exactitud histórica y su centrípeta económica. Entonces: hemos visto muchas veces que San Pablo, el contenido objetivo no se arranca de la consolidación literario-bíblica, que necesariamente conserva el carácter de su objeto. Y si este último fue un momento predeterminado del cuidado divino, entonces en el discurso bíblico se presenta con la dignidad de un testimonio edificante. En esta capacidad, “todo lo que antes se escribió, fue escrito para nuestra instrucción, a fin de que con la paciencia y la esperanza (derivadas de) las Escrituras (impregnadas de estas propiedades) conservemos la esperanza” (Rom. XV, 4). Aquí la instructividad moral se asimila a la palabra bíblica según sus intenciones originales, que impulsaron la grabación de tal o cual evento. Esto es posible con la única condición de que el elemento didáctico esté en los hechos genuinos y, por tanto, su efecto real se transfiera al proceso mismo de la escritura sagrada.
También es edificante desde el momento de su origen hasta el día de hoy, ya que los fenómenos representados fueron portentosos en el pasado y edificantes ahora. La importancia didáctica de la Biblia se establece en la esencia de su materia y en ella tiene su perfecta justificación. La historia bíblica es siempre fiel a su tema y es por esta razón que resulta ser una fuente de continua reflexión moral. Cualquier otro entendimiento aquí es inaceptable. Sabemos muy bien que en los círculos científicos es costumbre considerar los libros bíblicos como monumentos cronográficos, cuyos autores sólo buscaban reproducir en detalle lo sucedido utilizando los manuales disponibles. Esto, por supuesto, es indiscutible, pero no se puede ignorar el hecho de que esta visión capta sólo un aspecto del origen de los documentos escritos. Con ello no debemos ocultar el hecho más fundamental de que los motivos de los escritores no residían en sus deseos individuales y estaban determinados por los datos más factuales, que se conservaron para los siglos futuros debido a su valor salvador inalienable y transitorio.
Naturalmente, la selección de materiales está estrictamente regulada por esta tendencia. Cada obra bíblica no es un registro meteorológico de diversos detalles indiferentes, sino una recreación holística del pasado según su idea interna en la revelación gradual de la voluntad de Dios en la historia del mundo. La opinión contraria puede ser teóricamente impecable, pero, en cualquier caso, es decisivamente inconsistente con la verdadera visión bíblica. Es imperativo expresarlo claramente y, sin sustituir el propio juicio, comprender el asunto de acuerdo con él, para que luego sea admisible una evaluación imparcial. Para ella, en el Apóstol de las Lenguas encontramos que en la presentación escrita, los episodios del Antiguo Testamento son siempre instructivos incluso para la madurez cristiana, puesto que realmente lo eran. Está claro que esto eliminaba cualquier pretexto para el comentario subjetivo de los textos bíblicos, si éstos fueran aceptados exclusivamente en su contenido objetivamente real.
Lo que hemos dicho es suficiente para los intereses inmediatos de un estudio comparativo del método exegético de San Pablo. Su convicción fundamental sobre esta cuestión era que el movimiento histórico de la vida humana está impulsado por la providencia de una potencia mundial y está imbuido de un espíritu soteriológico. Por tanto, en la concatenación externa de momentos particulares, domina inseparablemente el previsto gradualismo del descubrimiento progresivo de planes de ahorro. En esta combinación armoniosa, lo primero sirve naturalmente a lo segundo y lo ilumina en una perspectiva amplia para nuestra mente, por lo que nos ayuda a establecer relaciones normales con el presente. Por tanto, el pasado es una lección autorizada para el presente, porque están verdaderamente conectados por una unión de solidaridad al expresar la voluntad de Dios y contribuyen mutuamente a su completa asimilación. Su analogía es enteramente fáctica y pertenece a la existencia misma.
En este sentido, la descripción es simplemente un medio inevitable para preservar la memoria de los acontecimientos reales y es instructiva en estricta proporción con su naturaleza objetiva. Está claro que, incluso para los lectores lejanos, los relatos bíblicos son edificantes sólo en la medida en que a través de ellos se obtiene información indudable sobre las “cosas conocidas” de la pedagogía divina que iluminó a la humanidad. Todo tiende a encontrar hechos reales en su agrupamiento sucesivo, donde avanzan con la intensidad armoniosa de la más clara consolidación de su idea. En esta combinación, el pasado, a su vez, proyecta sus rayos sobre el pasado y lo perfila más claramente en la visibilidad táctil de una mejor realización. El punto de partida del paralelismo apostólico no es accidental: individual, sino también factual, adquirido en la contemplación viva de la consumación de los "fines de los tiempos". 387
Estos son los principios fundamentales de los exóticos acercamientos de San Pablo. Para él, todo el Antiguo Testamento era una preparación para el nuevo, y toda la Biblia era un preverbo incesante de los misterios cristianos o una profecía continua sobre Cristo Redentor y Salvador. 388 Esto dio lugar a una rica tipología, pero no basta con decir que no es externamente mecánico, 389 hasta que determinemos con precisión sus propiedades fundamentales. Se reducen al hecho de que aquí los acontecimientos están unidos armoniosamente por el curso de la historia y expresan diferentes etapas del proceso teológico general. De este lado, cada uno de ellos encierra una “alegoría” del futuro, ya que está adaptado a él y diseñado para alcanzar en él sus objetivos. El Apóstol construye sobre esto su alegorismo exegético, y para él la excusa apologética de que tales ejemplos son raros 390 y no tienen una inmensidad filológica será también demasiado débil. 391 La cantidad aquí es más bien indiferente si no se establece sobre premisas cualitativas.
Y desde este punto de vista es especialmente claro que el “otro significado” de cada episodio se reconoce como oculto en su realidad y se percibe naturalmente con la misma energía, cuando en realidad se vuelven mutuamente “alegóricos”, presuponiéndose mutuamente en su existencia misma de integridad individual. Una interpretación alegórica será un simple testimonio de lo objetivamente dado en la realidad histórica.
Como resultado, encontramos que la comprensión de la Biblia por parte de St. Pablo está en todas partes motivado por consideraciones fácticas, se apoya en ellas y se agota por ellas. Si aplicamos este criterio a los escritos de Filón, veremos exactamente lo contrario hasta el punto de un contraste irreconciliable. Para el Apóstol, las adaptaciones morales de los episodios del Antiguo Testamento se justifican por su identidad con otros según la misma fuente primera, cuando todo se resuelve por la unificación de los efectos según la igualdad esencial de una causa funcional, y ésta se extrae de la naturaleza misma de los acontecimientos bíblicos. No existe una imposición subjetiva de propiedades que en realidad no están dadas, por lo que la violación de los contornos reales también es imposible. El punto de partida de la lógica exegética del teósofo alejandrino es exactamente el contrario. El comentarista judío egipcio estaba animado por la fantástica idea de que los libros sagrados de los judíos predicaban todas las verdades sublimes del helenismo, 392 ya que éste las aprendió de Moisés.
393 Pero en su práctica religiosa, el paganismo representaba una fea mezcla de rudeza naturalista y connivencia ética, y en cada nomista sólo evocaba repugnancia, horror y repugnancia. Era necesario eliminar de antemano todos estos elementos reales y centrarse exclusivamente en abstracciones filosóficas y teóricas. Fueron el soporte de los paralelos filónicos. Ahora está claro que la plasticidad viva de la imagen bíblica perdió su verdadero valor y fue destruida en su totalidad, ya que impartió una individualidad típica a todos los momentos y no les permitió fusionarse con los mitos de la antigüedad clásica. Al mismo tiempo, la realidad del contenido bíblico se vio inevitablemente socavada si perdía todos los predicados fácticos. Por todo eso, su presencia era demasiado irresistible y obligaba a una interpretación razonable de la especificidad bíblica. Es naturalmente inherente a todos los documentos bíblicos y por lo tanto debe ser reconocido como original e intencional.
De aquí se formula la tesis hermenéutica de que los autores bíblicos expresaron deliberadamente sus puntos de vista mediante símbolos realistas que no tenían una base real. El sentido que tiene Filón de los fenómenos históricos de la revelación divina se convierte en una adaptación puramente literaria de tendenciosidad didáctica. Para ella todos los medios son indiferentes, pues su dignidad está determinada por el éxito de la edificación, donde todo se inclina ad doctrinam utilitatemque disciplinae potius, quam ad naturam veritatis. 394 Pero entonces las cualidades del entorno perceptor serán un regulador absoluto y, a través de su debilidad, bajarán la inspiración a su propio nivel. 395 Por este lado, las artimañas engañosas están permitidas a Moisés no menos que a los médicos hábiles y a los caballeros prudentes que tratan de enseñar con mentiras, ya que la verdad es inútil. De manera similar, el legislador dice de Dios que Él es como un hombre (Deut. I, 31) y no como un hombre (Núm. XXIII, 19): el primero para los piadosos, movidos por el amor, el segundo para los necesitados de intimidación.
396 Está claro que el realismo bíblico, siendo una apariencia vacía, a menudo resulta poco fiable. 397 Estas premisas fundamentales determinan todo el curso de la exégesis filónica en todas sus elusivas circunvoluciones. En primer lugar, no hay duda de que el significado literal de las Escrituras es completamente inconsistente con su esencia y es un método pedagógico para educar a personas ignorantes, incapaces de trascender los límites de las imágenes cósmicas. Se trata de un caparazón fantasmal que envuelve un objeto misterioso y que hay que desechar en aras de la claridad y la precisión de la contemplación. Por tanto, Filón rechaza decididamente el significado directo de la palabra bíblica, y todas las referencias de este tipo se reducen a exhortaciones homiléticas. El habla pierde el carácter de objetividad 398 y deja de ser una herramienta para el testimonio concreto de los acontecimientos. Pero como estos últimos nos resultan inaccesibles de cualquier otro modo, también pierden su realidad, transformándose en un método especial de impresionante literatura.
Finalmente se le quitan a la Biblia todos los fundamentos objetivos, con su absorción arbitraria en la enseñanza simbólica. 399 Tal resultado era inevitable y Filón lo afirma categóricamente. Admite sin miedo que en las leyes casi todo o la mayor parte se transmite alegóricamente 400 y sirve como símbolo de lo oculto 401 en las cosas incorpóreas. 402 Toda la historia del Antiguo Testamento será una personificación fantástica de espejismos intelectuales 403 y está agotada por parábolas de teoremas religiosos y morales. 404 Las figuras bíblicas se equiparan con descripciones tropicales de las gradaciones psíquicas del alma, en su relación con el conocimiento y la adquisición de la virtud, 405 resolviéndose en sombras sin sentido. 406 Estas son “leyes animadas y razonables”, 407 más generales 408 que las escritas. 409
Ahora vemos que, según sus propios principios hermenéuticos, el evangelista helénico y el teósofo egipcio son diametralmente opuestos. 410 Para el Apóstol todo se trata del hecho; para Filón casi no existe en absoluto. No es difícil adivinar que esta diferencia se extiende a todas las aplicaciones exegéticas, cuyas propiedades son en principio inevitables. Si no se dice realmente todo lo que hay en los libros sagrados, entonces su interpretación directa es imposible, ya que no correspondería a las intenciones del autor. Por estas razones, sólo una interpretación racional del simbolismo bíblico es necesaria y legítima para penetrar toda la profundidad de su significado. Estas capas realistas fueron inventadas para iluminar a las personas y en su campo son normales y útiles. Naturalmente, permiten adaptaciones éticas con fines educativos.
Sin embargo, tales métodos son adecuados para la contemplación sensorial, que no se eleva por encima de la oscuridad cósmica y no conduce a una comprensión adecuada de la verdad pura, por lo que su dignidad no es en modo alguno superior a la acomodación bíblica. En este caso, las explicaciones normales están fatalmente subordinadas a las simbólicas y son suprimidas por ellas. 411 Entonces la tarea principal será comprender de manera diferente la energía directa de la escritura, para que se revele su fuerza interior. Esto significó que la interpretación de Filón resultó ser enteramente alegórica y adquirió la impronta de una originalidad incomparable. Su dignidad subjetiva es innegable, pero para nosotros es importante sólo por su inalienabilidad individual, que elimina cualquier sueño de reflexión en las epístolas apostólicas. En ellos encontramos una convergencia de acontecimientos según una unidad natural, que les es impartida por el factor creativo y confirmada por la impresión real en ellos de un elemento relacionado.
Aquí, la alegoría y la tecnología no son requeridas ni permitidas por el texto bíblico hasta que sean realmente reveladas en los fenómenos táctiles de la divina providencia. Por tanto, aquí todo es creado y limitado de hecho sin violar la realidad histórica, que está firmemente establecida. En ausencia de él, el alegorismo en Filón es la única clave de la palabra del Antiguo Testamento y recibe la energía de la inmensidad absoluta, capturando cada ápice y rasgo. Todos sus postulados teóricos obligaron al comentarista a hacer esto. Según ellos, todo contenido bíblico era una cáscara accesoria, y había que desmenuzarla hasta las partículas más pequeñas para encontrar el grano nutritivo. Es inevitable que una comprensión literal sea completamente impensable cuando no hay material ni justificación para ello, si toda la Escritura es una alegoría. 412 Es obvio que la diferencia entre el evangelista cristiano y el místico judío está lejos de ser tranquila y cuantitativa.
413 Las características aritméticas tienen sus raíces en la adversatividad de las principales opiniones exegéticas y están motivadas por el hecho de que el Apóstol leyó la Biblia a la luz de la ejecución real, y para Filón era un libro de jeroglíficos que permitía todo tipo de experimentos de ingenio perspicaz. 414
Debido a la pérdida de apoyo objetivo en la realidad histórica, el exégeta tenía a su disposición simplemente un conglomerado externo de iconos aleatorios. Son importantes no por su conexión con la realidad autoritaria, que a menudo no se asume, sino que toda su dignidad reside en la relación artificial de ciertos conceptos ideológicos. El significado literal - gramatical de las Escrituras es reemplazado por el significado de las letras. Sin embargo, ni siquiera éstos expresan lo que ve el ojo ordinario, ya que deben ser portadores de abstracciones tácitas. Desde este punto de vista, el significado directo sólo es adecuado para los sofistas 415 y conduce al engaño. Pero no es menos cierto que en estas condiciones no tendremos medios indiscutibles para penetrar en el ámbito de la palabra bíblica. Los ejercicios verbales -sin brújula que los oriente y sin fundamento real- se disuelven en un vasto mar de sueños agotadoramente meticulosos.
La carta les sirve como punto de partida aleatorio y luego queda completamente olvidada en las andanzas teosóficas, por lo que el virtuosismo inagotable ni siquiera tiene interés gramatical. Como resultado, el supuesto fundamento bíblico desaparece por completo. Y si al mismo tiempo se conserva la apariencia de argumentación exegética, entonces se obtiene la convicción indeleble de que tal comentario es simplemente ridículo, 416 y nadie se ha atrevido nunca a decir esto de San Pablo.
Naturalmente se añade aquí otra circunstancia. Cuando la portada de la carta se ve fundamentalmente privada de su papel directo como instrumento más cercano para consolidar una idea, entonces su materia es cualitativamente indiferente. No está determinada por la esencia del pensamiento y más bien es contraria a ella, porque está adaptada a la esfera ajena de la rudeza sensual humana. En este sentido, no importa qué elementos se incluyan en las combinaciones de letras. La importancia siempre estará en la intuición exegética, para la que sólo hace falta un impulso ocasional. Esto libera espacio para que el Ermineuto alejandrino se concentre exclusivamente en la traducción griega. La verdadera razón fue, en primer lugar, la falta de competencia en filología judía. 417 No hay gran defecto en esto, pero es digno de mención que Filón, siempre que sea posible, utiliza las escasas reservas de su información hebraísta para la solidez de la argumentación bíblica.
Comprendió bien el valor de este manual y, sin embargo, con sorprendente descuido, no le importa dominarlo 418 e interpreta tranquilamente la versión griega como el original 419 o el texto más sagrado. 420 Esto no puede comprenderse de otra manera que bajo la hipótesis de que la necesidad misma se convirtió en riqueza suficiente. Esto es exactamente lo que pasó con Filón. Quitó a la carta el significado natural adquirido por el uso humano universal y destruyó la correspondencia fáctica con la imagen expresada. La palabra racional ha sido reemplazada por un símbolo gráfico, que a su vez no habla en un lenguaje generalmente aceptado y solo nos insinúa, provocando el trabajo del vuelo racional. Aquí sólo vale la propia idea, y para ello basta que la razón tenga autoridad. Entonces es inevitable que el comentarista eleve la Biblia griega al nivel de sacralidad auditiva. Pero nuevamente, los motivos para esto no eran reales y fueron impuestos por una hermenéutica arbitraria de la completa despersonalización de los escritos del Antiguo Testamento.
En todas partes existe una tendencia a deslumbrar al mundo pagano con la brillantez filosófica de las enseñanzas judías. No sorprende ahora que la traducción griega sea retratada como inspirada, 421 y esta propiedad de la misma, como obra de “hierofantes y profetas”, 422 se caracterice por términos tomados del léxico de los mánticos griegos y rebajados a un nivel pagano. 423 Por supuesto, no hace falta decir que esta inspiración ficticia está subordinada a los objetivos del autor y no tiene originalidad independiente. Por lo tanto, no es en absoluto 424 absoluto y Filón lo asimila sin miedo a su propiedad inalienable. 425 Es igualmente necesario que su influencia abarque el lado literal actual y sea puramente verbal, semejante al impacto de las teclas de una máquina de escribir, donde toda participación se limita a la nitidez de la presión. En vista de los datos anotados, uno no puede evitar aceptar que se trata de una tosca teoría de la inspiración mecánica, 426 que no corresponde al tema y que sólo sirve a los intereses caprichosos del teósofo.
Con su ayuda, justifica fácilmente todo tipo de giros en su productividad teórica bajo la falsa apariencia de una presentación estrictamente bíblica en una iluminación alegórica de todos los detalles en la apariencia de la escritura. 427 La interpretación literalista suprime el comentario objetivo y, debido a su falta de fundamento filológico, es siempre arbitraria y a menudo sólo curiosa. Admitimos que San Pablo no siempre se basa en el texto original y prefiere más fácilmente la interpretación griega. 428 Pero, además de su mayor fama para el primogénito cristiano del helenismo, no tenía ninguna necesidad obligatoria de puntualidad en las cartas. Su mirada se volvió hacia la definición de los hechos mismos, que aparecían igualmente claros con toda su tipicidad en cada transmisión. El Apóstol tiene manifestaciones divinas reales del liderazgo supremo y de ellas los documentos escritos toman su fuerza impresionante, por lo que rara vez cita frases con nombres y ama las fórmulas generales, pero por eso la voz directa del Dios que habla suena en todas partes.
429 La apariencia literal no podía reclamar especial atención más allá de su papel natural y, en su color judío, era inconveniente para propósitos misioneros, porque aquí se fusionaba inextricablemente con las capas de particularismo rabínico de la escuela judía. A pesar de todo esto, el evangelista en ninguna parte menciona la inspiración divina de la tradición textual griega y en todas partes la utiliza para comprender fenómenos históricos genuinos. En este caso, todo estaba encaminado a comprender los caminos de la providencia celestial, que fue el principio creador tanto de los acontecimientos del Antiguo Testamento como de los libros bíblicos. En este sentido, el Apóstol volvió a ser servidor no de la letra, sino del espíritu (2 Cor. III, 6). Escrituras, algunas de las cuales fueron reveladas a través de ellas en el curso actual de la historia. 430
Por el contrario, Filón cortó todo acceso a la concreción residencial y, habiéndola retirado, sólo le quedaron vocablos gramaticales que hablan indistintamente y en contra de sí mismos. No existe ningún criterio indiscutible de interpretación, como tampoco existe ningún tema inviolable. La agudeza subjetiva de la intuición racional fue recompensada con todos los privilegios del despotismo incontrolado y condujo inevitablemente a conjeturas arbitrarias. Pero en este sentido no existía ninguna norma restrictiva, por lo que al menos se mantuvo la armonía externa con la evidencia analizada. No es difícil comprender que esto creó todas las condiciones fatales para su distorsión tendenciosa. Lo esperado se encuentra con muchas ilustraciones tristes en los escritos de Filón; observemos la más cercana. Nadab y Abiú fueron castigados con la muerte por introducir “fuego extraño” (Lev X, I ff.). La ira punitiva de Dios, con su carácter inusual, nos muestra la profundidad del pecado cometido con tal alivio que aquí hay trucos exegéticos simplemente increíbles.
Sin embargo, en el tratamiento de Filón todo el cuadro se transforma más allá del reconocimiento, y el destino de los hijos de Aarón es un símbolo reconfortante de la feliz absorción de la vida mortal por la corriente de la inmortalidad, porque perecieron ante el Señor, y no los muertos, sino los vivos ascienden a Él. 431 Esto significa que el exégeta alejandrino no quiere ni puede comprender la Biblia en su dignidad directa. Por lo tanto, su método alegórico fue en realidad un medio para pervertir los escritos del Antiguo Testamento 432 y, sin restricciones ni en la letra ni en el contenido, en su uso ilimitado 433 estuvo acompañado de continuos sueños subjetivos a favor de. 434 Es innegable que Filón fue un escaso intérprete, 435 mientras tanto, con el Apóstol, la riqueza de las sagradas profecías recibe un aumento natural en la inconmensurable plenitud de su gracioso cumplimiento. 436
Con tal disparidad, es inevitable una profunda diferencia en el principio mismo de la investigación exegética. Si se ven propiedades contrarias en un tema general, esto hace pensar que las opiniones básicas al respecto son completamente poco originales. Y dado que por un lado notamos una violación violenta de una integridad específica, se deduce que no se capturan todos los predicados. Entonces lo particular se eleva ilícitamente y, suprimiendo todo lo demás, da un esquema equivocado. Esto, sin duda, ya es una exageración filónica del elemento simbólicamente protoeducativo hasta el punto de la exclusividad individual y es irresistible en otro aspecto. El místico egipcio quiso y se esforzó por justificar su fe ante el helenismo, que en realidad profesaba el pueblo elegido de Dios. En sus aspiraciones, se fusionó con sus compañeros de tribu y con vano celo por la ortodoxia nacional, 437 considerando el judaísmo tradicional como la religión perfecta.
438 Pero en este punto este último era puramente nomista tanto en sus convicciones como en la vida de piedad, con olvido de todos los demás momentos de revelación histórica. En la palabra de Dios, la Torá adquirió una primacía incomparable y en ella adquirieron un predominio especial los principios legales, que hicieron a un lado y subordinaron todas las Escrituras. Es natural que Filón estuviera animado por ideas nomistas, 439 que eran para él el fundamento inquebrantable de todas las construcciones. 440 Estos, a su vez, fueron creados exegéticamente y, por lo tanto, en los libros bíblicos se pusieron en primer plano los monumentos legales. Por esta razón, todo el sistema filoniano se desarrolla sobre la base del Pentateuco, y casi todas las obras del judío alejandrino se agotan en comentarlo. No hace falta decir que todas las cualidades habituales de la hermenéutica artificial se reflejan aquí con una claridad deslumbrante.
Para ella, toda la Biblia era una alegoría sólida, 441 y en este contexto, la figura de Moisés se destaca por encima de todo, 442 y es venerado como un símbolo de la razón pura, 443 predicando ideas abstractas y eclipsando a todos los demás heraldos de la verdad. 444
No hace falta decir que la ley del Sinaí recibe un significado arbitrario a pesar de sus expresiones inmediatas. Pero a todo lo que precede esta no parece una noticia inesperada, pero sí es importante para nosotros para una caracterización especial de las contemplaciones bíblicas y exegéticas de Filón. Lo reduce todo al legislador y rara vez recurre a los otros autores sagrados, 445 para ilustrar pensamientos nomistas, 446 que en esencia ya no necesitan ni justificación ni confirmación. Los pasajes proféticos se interpretan al azar, 447 se publican incluso cuando hay una clara necesidad 448 y en su influencia no superan en absoluto los préstamos de documentos que eran apócrifos para el rabinismo. 449 Por todas partes se defiende con apodictismo dogmático la tesis de que la ley del Sinaí es la mejor, 450 por qué es inmutable y eterna, 451 - incluso en su interpretación griega, 452 - y su mediador es superior a todos los profetas, 453 que no fueron más que sus simples seguidores. 454 Comparado con la Torá, todo lo demás sirvió sólo como un añadido. 455 Esta sentencia fue extremadamente desfavorable en un sentido exegético.
En primer lugar, bajo su mando se aplicaron fórmulas legalistas a conceptos que distaba mucho de ser idénticos, despojándolos de su individualidad típica y de su energía original. Naturalmente, todas las demás Escrituras perdieron su contenido especial y fueron mal entendidas, con la eliminación de lo que en ellas ayudaba al desarrollo posterior de los pactos primordiales. Al mismo tiempo, la ley fue renunciada a su fundamento histórico y se le concedió un carácter absoluto inapropiado en su propia apariencia histórica, aunque en realidad fue adaptada con fines pedagógicos temporales. Como resultado, ambas partes sufrieron en la misma medida, ya que fueron empujadas unas contra otras con una violencia brutal. 456 Y la raíz de todos los problemas residía en la convicción fundamental de que la revelación de Dios al mundo tenía una huella adecuada y completa en el código nomista, que no permitía la más mínima adición. Por tanto, era necesario reducir todo a la indiferencia ante la norma legalista.
Una vez más, el alegorismo elástico fue una herramienta conveniente para fusionar la ley y los profetas en la teosofía nomista, donde se suavizaron todos sus verdaderos matices. 457 Al mismo tiempo, la afinidad interna de ambos fue inevitablemente abolida, ya que en este último no todos tienen autonomía histórica, mientras que sólo con él es concebible la conexión genética de la continuidad progresiva, cuando todas las etapas son actos armoniosos de un factor en funcionamiento y están unidos en él por una solidaridad amistosa basada en la comunidad de la causa activa y sus objetivos esenciales. Sin esto, la ley y la profecía se encuentran en una bifurcación de hostilidad, razón por la cual Filón no comprendió su unidad natural 458 y paralizó a todos los presagios de un futuro glorioso en una mazmorra alegórica. Pero para el Apóstol lo más importante en los escritos del Antiguo Testamento eran precisamente las profecías sobre la venida del Mesías, y para él toda la Biblia era un presagio incesante de los misterios de la gracia. Para él, las profecías eran la mejor luz en la oscuridad de la penumbra precristiana, y aquí se produce el contraste más profundo con el filonismo.
459 Al mismo tiempo, la ley recibió una valoración adecuada como eslabón de la cadena cada vez mayor de revelaciones fácticas y estuvo determinada por su profesionalismo histórico, a pesar del incongruente universalismo de la interpretación alejandrina-judaica. 460 Sin embargo, aquí no hubo un extremo inverso de insulto legalista. La institución de los mandamientos del Sinaí no se extendió más allá de su esfera precisamente porque tenía la realidad objetiva de una institución histórica y satisfacía las tareas inmediatas de un período determinado. Su existencia histórica y su dignidad eran innegables e indelebles. Naturalmente, la profecía no absorbe ni destruye el legalismo, sino que continúa la acción mística. En este caso, entran en una relación de acuerdo interno en el avance del proceso histórico, en el que se ubican con la independencia cronológica del fortalecimiento progresivo de su base inalterada. Todos los acontecimientos están imbuidos de un parentesco esencial y de esta forma se reproducen en memorias escritas.
Los primeros se preparan y explican mutuamente, lo que significa que los segundos también requieren augurios mutuos. La alegoría apostólica se perfila nuevamente ante nosotros según sus fundamentos fácticos y, en el tratamiento exegético, se afirma sobre el principio cardinal de la unidad de los escritos divinamente inspirados 461 según la unidad del tema en su única fuente primaria. 462
Filón no tenía tal centro fáctico y sus interpretaciones carecen de fuerza objetiva. A pesar de todo esto, todavía no existe una motivación inevitable para una lucha tenaz contra el significado directo de las expresiones más simples. Es obvio que el comentarista introdujo deliberadamente sus conceptos en las palabras bíblicas, porque no podía aceptarlos en su totalidad. Esto marca la segunda propiedad de la hermenéutica filónica: que, siendo tendenciosamente judía en sus principios iniciales, también era antibíblica en sus aspiraciones finales. Todo se redujo a acercar las contemplaciones de Israel del Antiguo Testamento a las enseñanzas filosóficas del helenismo debido a la identidad de su contenido.
Como no existía, surgió la necesidad de una conciliación artificial de cantidades heterogéneas. Cada uno de ellos perdió su aislamiento individual por el bien del otro y, como resultado, se les borró por completo la tipicidad específica. Y esto está lejos de ser un efecto secundario, porque todos los esfuerzos están dirigidos a ello. La parte histórica de la Biblia recibió un color nacional y no permitió expandirse más allá del marco local al que estaba limitada en su influencia. Cualquier expansión más allá de estos límites sólo podría lograrse destruyendo esta barrera eliminando el elemento histórico. Pero el asunto no acabó ahí. Legalmente, las normas religiosas debían incorporarse en la vida del pueblo judío, adaptarse a toda su constitución y absorber la impronta racial. A su vez, el principio creativo para ellos fueron los axiomas didácticos que sustentaron toda la estructura de la teocracia del Antiguo Testamento, donde recibieron su forma real.
El contenido jurídico - dogmático - en su descubrimiento histórico - quedó exteriormente cerrado y adherido al suelo nacional. Era necesario de antemano eliminar todas las líneas objetivas de la revelación bíblica y despersonalizarla en aras de su idoneidad para todas las modificaciones. Para estos fines, Filón inevitablemente propuso una interpretación alegórica. 463 En sus manos tenía una “varita mágica”, 464 con cuya ayuda lo históricamente acomodaticio se transformaba en un esquema creativo de vaguedad sin sentido. 465 La alegoría era inevitable en la esencia de las esperanzas teosóficas 466 del sincrenismo despótico 467 y capturó toda la Escritura sin dejar rastro. 468 Por eso el exégeta alejandrino lo busca artificialmente 469 en la Biblia sin ninguna necesidad especial - y esto indica que había una necesidad obligatoria por la naturaleza del sistema mismo. Este último fue tomado de una esfera extraña y no se ajustaba a la Biblia con naturalidad.
Por tanto, la exégesis bíblica fue resultado de elementos disímiles y no puede recibir un desarrollo normal cuando todo está determinado por la naturaleza de una cosa determinada. Los recursos alegóricos de este tipo no contienen integridad interna y adquieren el carácter de una elasticidad esquiva. Y si Filón habla, entonces esto es sólo una premisa metodológica tradicional, con gran dependencia de la escuela estoica, y no informa en absoluto la interpretación del patrón consistente, porque para ello no hay apoyo en la integridad del documento que se analiza. No está claro su mérito real y es recompensado con los predicados más inesperados, y aquí no es concebible otra regla que la ingeniosidad dialéctica frente a las dificultades encontradas. Por esta razón, toda la energía se dirige únicamente a garantizar que no haya falta de armonía exterior entre las tesis filosóficas y las verdades bíblicas. Y como el material para la reconciliación no proviene de documentos bíblicos, no participan activamente en el trabajo creativo y no son considerados según su individualidad.
No sorprende ahora que en sus experimentos exegéticos Filón deambule entre las líneas de los escritos del Antiguo Testamento, sin sentirse en absoluto avergonzado por ellos. Está claro que esto supone suficiente acuerdo entre el texto y las glosas intermedias. “Las máximas y los gnomos de los filósofos antiguos se convierten en recipientes de nuevos contenidos”, 471 pero ellos mismos transmiten sus excesos. Los libros bíblicos adquieren una coloración inusual de intelectualismo teórico y, en contraste con la masorah nacionalista de puntualidad rabínica, en Filón vemos una serie de sigilos de simbolismo teosófico. En la traducción de la LXX, las especulaciones pitagóricas-platónicas están persistentemente incrustadas, 472 y toda la revelación está iluminada subjetivamente. Y esto es tan inevitable que se hace con total confianza en la exactitud fotográfica de la reproducción de las enseñanzas bíblicas, razón por la cual la teoría de las ideas de Platón es para el teósofo. 473 En este punto, la actitud racionalista hacia la Biblia 474 alcanza su apogeo y encuentra su justificación fundamental en las inclinaciones helenísticas, que obligaron a descuidar la tangibilidad literal.
Desde este punto de vista, la alegoría resulta ser un medio de reinterpretación filosófica de las escrituras judías, 475 como una herramienta necesaria para acercar las visiones del Antiguo Testamento a los conceptos de la razón. No hace falta decir que cuando se aplica al campo bíblico, se resuelve con una violencia extravagante 476 debido a la disparidad del material.
Esto significa que el alegorismo de Filón es algo extraño en origen y subjetivamente tendencioso en su estado de ánimo. Por supuesto, los principios que motivan esta exégesis son imposibles para el Apóstol, y aquí la similitud sustancial es absolutamente inaceptable. La crítica sólo subraya la analogía de la misma utilidad del método esbozado, incluso por razones diferentes y con fines opuestos. Por ello destacan como si San Pablo leyera la Biblia con prejuicios dogmáticos y, al no encontrarlos presentes, tuviera que recurrir a los métodos generalmente aceptados de falsificación exegética. Por lo tanto, su interpretación alegórica es en realidad similar a la de Filonov y está imbuida de igual tendenciosidad. 477 La verdad en este caso reside únicamente en el hecho de que el evangelista contempló todo el Antiguo Testamento a la luz de la iluminación cristiana y redujo a ello todos los rayos de las briznas de heno. Pero al mismo tiempo queda claramente de manifiesto la verdad fundamental de que ésta era la verdadera fuente y el verdadero foco de todos los resplandores privados.
Es muy natural que todos se fusionen en sus cualidades, con diferenciación según el grado de brillo, mientras que su naturaleza es idéntica. En este caso, los acercamientos no fueron inventados por tensión personal y no fueron seleccionados de acuerdo con requisitos lógicos de redondez del sistema, porque independientemente de la voluntad y el deseo, en realidad se dieron. Cualquier confusión sobre este tema se resuelve negando la conexión genética de la gracia cristiana con la pedagogía del Antiguo Testamento y en realidad no afecta el mérito teórico de la exégesis apostólica. No habrá siempre duda de que se basa en la continuidad real de los descubrimientos de la divina providencia. Y esto es dogmáticamente indiscutible y nos obliga a estar de acuerdo en que el Antiguo Testamento fue un período prescrito de preparación para el Nuevo. Y si no queremos caer en el dualismo de Marción, entonces es imperativo que pensemos que el primero estaba completamente imbuido de la fe en el reino de Dios, 478 que se realiza en el segundo.
Entonces la reciprocidad de las Escrituras del Antiguo Testamento y la revelación del Nuevo Testamento se transfiere a los eventos mismos, y el paralelismo alegórico será real - fáctico. Por esta razón, la inviolabilidad objetiva del pasado judío es el fundamento de todas las construcciones y es garantía integral de su solidez. Por lo tanto, incluso la epístola más tipológica a los Hebreos se basa en todas partes en fundamentos fácticos 479 y sólo superficialmente se parece a los sueños alejandrinos. 480 Todas las transformaciones están motivadas por el hecho de que la palabra bíblica no tenía una aplicación fáctica exacta, o las personas e instituciones del Antiguo Testamento, debido a sus diferencias típicas, no encajan en el marco histórico y son enviadas al futuro, donde reciben consolidación fáctica. Es innegable que el filonismo no podía ser el prototipo de este monumento apostólico. Sin embargo, esto está permitido para otros recursos bíblicos de San Pedro.
Pablo, ya que sigue en todas partes la interpretación fáctica y explica todo desde el cristianismo sólo porque fue la culminación del proceso histórico y sirve como clave para una verdadera comprensión de sus reflejos en las Sagradas Escrituras. Y dado que se nos muestra que la diferencia no excluye una dependencia directa, 481 a esto observamos que cualquier similitud en recursos alegóricos es ciertamente filónica, lo que requiere afinidad interna, 482 sin la cual el préstamo es imposible. 483 De lo contrario, todas las conexiones genéticas serán en vano y más bien ayudarán a aclarar el contraste fundamental. Para la alegoría, todo se expresa en una fórmula breve: para Filón era subjetivamente tendenciosa, para el evangelista helénico era bíblicamente fáctica. Y dado que abarca todos los recursos hermenéuticos del judío alejandrino, ahora estamos finalmente convencidos de que el aparato exegético del Apóstol de las Lenguas no está copiado según los modelos de la fabricación egipcia de los hijos dispersos de Abraham.
Todas las consideraciones anteriores, por supuesto, protegen la originalidad de los principios hermenéuticos, el método exegético y la práctica interpretativa de San Pablo. Al mismo tiempo, se abre el camino hacia una comprensión precisa de su doctrina. Los autores más cautelosos afirman que en su comentario predomina un espíritu de derecha, pero la forma exterior no es necesaria, porque fue tomada de reservas escolares modernas y contribuyó al libre manejo de la Biblia. 484 Esto crea una legitimidad lógica para la idea de que la misma libertad exegética puede aplicarse a los mensajes del propio evangelista helénico, cuando resulta que el Evangelio de Cristo está vestido por él con ropas inapropiadas y debe ser entendido fuera de la influencia de su propia fraseología. 485 En este caso, el objetivo será evaluar la técnica literaria para captar en sus variaciones ideas cardinales que no se expresan suficientemente en palabras y se comprenden suficientemente a través de observaciones de combinaciones peculiares de términos.
El portador del pensamiento genuino y el instrumento de su conocimiento serán las propiedades características del estilo de escritura, donde la selección detallada y las combinaciones fácticas están imbuidas de las tendencias individuales de la contemplación dogmática y las revelan en relieve. Desde este punto de vista, el evangelista se encuentra al mismo nivel que Filón, porque para este último, “las creencias filosóficas convencidas están contenidas más en interpretaciones alegóricas que en notas sobre la letra de la Escritura”. 486 Para ambos, una apariencia similar se basa en las opiniones mismas, y la similitud del primero presupone necesariamente la identidad del segundo. Así, en la crítica nace y se fortalece el axioma sobre la subordinación material del “paulinismo” al filonismo, y nos dirigimos a una consideración comparada de los conceptos dogmáticos.
El curso y la esencia del análisis están predeterminados por las cualidades de la teosofía alejandrina. Su judaizante Cicerón 487 intentó extraer exegéticamente sus especulaciones, que eran los elementos fundamentales de su sistema religioso. Pero estaba diseñado para la aceptación universal y defendía el universalismo de la enseñanza judía como absolutamente vinculante para la mente humana sana, apelando a un sentido de devoción incuestionable a las aspiraciones de Israel. A su vez, el Apóstol de las Lenguas buscó justificaciones bíblicas y con ellas dotó a su enseñanza de autoridad para todas las naciones. La inmensidad evangélica de la salvación cristiana se compara con la inmensidad filónica del Antiguo Testamento en la igualdad del apoyo bíblico para ellos en el reconocimiento solidario de que las confesiones religiosas de los patriarcas eran universales. De ahí la tesis de que Filón “en el idioma de las escuelas griegas decía lo mismo que Pablo predicaba al mismo tiempo en las sinagogas: que Abraham, que era padre de un solo pueblo, estaba incluso antes destinado a ser antepasado de innumerables descendientes”.
488 Para el misionero helénico, Abraham era el portador y presagio de la fe, razón por la cual, mediante esta convergencia, el evangelio apostólico se hace dependiente de la teosofía judía en la cuestión dogmática más importante, que expresaba la esencia del “paulinismo” como doctrina teológica. Semejante coincidencia sería sumamente decisiva incluso en su singularidad, ya que todo lo demás es adicional en la construcción del sistema teológico apostólico. El peligro es muy grande y su poder fatal suscita dudas involuntarias de que la doctrina más original fue simplemente tomada prestada. Un examen cuidadoso del tema confirma plenamente estas perplejidades y conduce al resultado opuesto. 489
Filón presta mucha atención a Abraham 490 y al testimonio de Gén. 490 citado por el Apóstol (Rom. IV, 3; Gal. III, 6). XV, 6 se menciona unas diez veces. Es necesario que se aborde también la cuestión de la fe. ¿Qué es ella por naturaleza? Para que la respuesta quede clara, hay que tener en cuenta que el patriarca vivió primero entre los caldeos, y estos se encerraron en la esfera de lo finito y no permitieron una causa superior. La reubicación del antepasado en Harran representa un “cambio de opinión falsa”. Entonces Abraham se vio imbuido del deseo de conocer a Dios y en esta dirección "no descansó hasta alcanzar una comprensión clara (de la no esencia, porque esto es imposible, pero) de la existencia y la industria, en la medida de las mejores capacidades humanas. Por eso, se dice de él primero (Génesis XV, 6) que creyó a Dios, ya que fue el primero en tener una convicción inquebrantable y firme de que hay una causa superior y que provee al mundo y a los que están en él. Y habiendo adquirido esta visión, que es la más duradera de las virtudes, adquiría al mismo tiempo todas las demás, de modo que quienes la aceptaban eran considerados reyes (Gén.
XXIII, 6) no por su idoneidad para esta dignidad (porque era un simplón), sino por la majestad espiritual de su entendimiento real”. 491
El contenido de la fe será la confesión de Dios como principio final de toda la vida mundial. A continuación, es necesario determinar por qué exactamente ese conocimiento se llama fe y es venerado por encima de todas las demás virtudes. En alabanza a Abraham, Moisés también escribe que creyó a Dios. “Este dicho es muy breve, pero el asunto en sí es sumamente grandioso. Y en verdad, ¿qué más se puede creer? Todo en la tierra es fugaz, ilusorio y engañoso, no brinda un apoyo sólido y no va acompañado de un éxito constante. En este caso, “el bien verdadero y sólido es sólo la fe y, además, la fe en Dios, el consuelo de la vida, la plenitud de esperanzas brillantes, la privación de los males, la abundancia de bendiciones, el rechazo de las desgracias, el reconocimiento de la piedad, la herencia de la bienaventuranza, la mejora integral del alma, entregada al Autor de todas las cosas, que todo lo puede, pero sólo quiere lo mejor.
Porque así como los que caminan por un camino resbaladizo tropiezan y caen, los que van por un camino seco y llano caminan sin obstáculos; Así, llevando sus almas por los caminos de lo físico y lo externo, siempre caen inevitablemente, ya que todo esto es resbaladizo y no tiene la menor fuerza. Por el contrario, quien se apresura hacia Dios mediante contemplaciones encaminadas a las virtudes mantiene un camino seguro y sólido. Por tanto, es absolutamente indiscutible que quien les cree no cree en Dios, y quien no les cree, cree en Dios. Pero los dichos sagrados no sólo dan testimonio de su fe (de Abraham) en Jehová, la reina de las virtudes, sino que también la primera es llamada la mayor”. Esto se debe a que sólo un “amante de la prudencia y la sabiduría o la fe en Dios es considerado con razón como el mayor, como se insinúa en griego. Y Dios recompensa a esa persona (sabia) por su fe en Él con seguridad, confirmando con un juramento las promesas de los regalos”, y luego “¿qué es más apropiado para la gente que creer inquebrantablemente lo que Dios promete?” 492
En consecuencia, la propiedad más importante de la fe es que elige para sí un fundamento objetivamente inquebrantable. Con ello en la mano, Abraham decide sacrificar a Isaac, “el amado y legítimo fruto del alma, imagen más clara de la sabiduría autodidacta, basada en la convicción de la fuerza divina en la que creía”. 493 Moisés dice (por Dios a Abraham) en tiempo futuro: (ve a la tierra) como te mostraré (Gén. XII, 1) - “como testimonio de fe, que el alma creyó en Dios - no por gratitud por lo sucedido, sino en anticipación del futuro, por aferrarse por completo, pero en anticipación del futuro, porque, aferrándose por completo a una esperanza feliz y sin dudarlo considerando como existente lo que no existe por una razón firmeza del promesa, como recompensa recibió (el alma) el bien perfecto en la fe, 494 como se dice nuevamente (Gén. XV, 6), que Abraham creyó a Dios." 495 En tales condiciones, “es bueno creer en Dios, y no razonamientos vagos ni conjeturas sólidas [siguiendo el ejemplo de Abraham, quien] creyó a Dios y le imputó la verdad (Gén. XV, 6)...
Si confiamos completamente en nuestro propio razonamiento, entonces prepararemos y construiremos una ciudad para la mente que destruye la verdad... La verdadera enseñanza es creer en Dios, y creer en razonamientos vacíos es una mentira. En general, no es razonable creer tanto en el razonamiento racional como en la mente que destruye la verdad”. 496 Por supuesto, no es fácil alcanzar tal cima de esperanza contemplativa, y el patriarca no alcanzó inmediatamente la altura adecuada. La risa de Abraham (Gén. XVII. 17) parece mostrar que dudó sobre el nacimiento de Isaac, en el que antes había creído, pero inmediatamente después de la predicción: éste no será tu heredero, sino el que vendrá de ti añadió: y Abraham creyó a Dios, y le fue imputado como justicia (Gén. XV, 4. 6). “Como no es apropiado dudar de lo aceptado por la fe, la duda parece efímera: se extiende sólo a la lengua y a los labios, pero no afecta al pensamiento mismo, en su conmovedora agudeza”.
497 En la vida ocurre lo contrario, y aquí “el hombre toma las cosas creadas por las increadas, las mortales por las inmortales, las corruptibles por las incorruptibles, e incluso el hombre por Dios”. Mientras tanto, la fe humana “debe ser tan fuerte que no se diferencie en lo más mínimo de la propia del Ser, perfecta y completa en todo, pues Moisés dice en su gran cántico (Deut. XXXII, 4): Dios es fiel, y no hay injusticia en No”. 498 En este espíritu, "la fe de Abraham estaba en Dios, pero no creía como hombre, para que reconocieras la peculiaridad del mortal y comprendieras que su confusión resultaba sólo de las limitaciones de nuestra naturaleza. Como fue breve e insignificante, la gratitud también le conviene (al patriarca). 499 En cualquier caso, el conocimiento de Abraham no fue completo y hasta se parecía a la inestabilidad de un principiante en las contemplaciones divinas. 500 Por lo tanto, el patriarca necesitaba un larga preparación para liberarse del cuerpo, de la sensualidad y de las vanas palabrerías 501 En este tono Filón comenta todas las enumeraciones de Abraham.
502 Caldea marca la opinión engañosa de 503 sueños astrológicos, enteramente confinados a la esfera de causas cósmicas externas, que adquieren una dignidad exagerada. La salida de aquí indica el ascenso del espíritu por encima del nivel de las realidades mundiales con la convicción de la existencia de un principio superior. 504 Sin embargo, incluso ahora una persona no renuncia por completo a los lazos que lo unen, porque Harran en la traducción significa "cueva" o inmersión en el reino de lo sensorial 505 con la ayuda de los órganos corporales de percepción, 506 donde la pureza del conocimiento se ve empañada por la dependencia de medios insuficientes. Sólo al entrar en Canaán el pensamiento se libera de todos los obstáculos y se impregna de la autosatisfacción en la visión sin obstáculos del Uno, ya que la Tierra Prometida se encuentra entre Egipto y el Éufrates (Gén. XV, 19), y el primero está adherido al cuerpo 507 y abraza los bienes externos, mientras que el segundo simboliza los beneficios espirituales que traen la verdadera alegría, que proviene de la sabiduría y otras virtudes. 508
En el transcurso de todas estas consideraciones, no hay duda de que para el teósofo alejandrino la fe era una fuerza teórico-intelectual y objetivamente equivale a un argumento irresistible de argumentación razonable. 509 Su superioridad es exclusivamente cuantitativa, por lo que su relación con la energía moral sigue sin estar clara. La justicia de Abraham expresa más bien el hecho de que tenía razón en su fe en Dios, y entonces su esperanza quedó realmente justificada. "Agrega: La fe de Abraham en Dios es para alabanza del que creyó. Pero otros dirán: ¿puede esto considerarse digno de alabanza? ¿Quién no escuchará cuando Dios habla y promete, incluso si fuera la persona más injusta y malvada? A esto respondemos que es imposible, sin la debida investigación, privar a un sabio de la debida alabanza, ni impartir al indigno la más perfecta de las virtudes o la fe... 510 No es fácil creer sólo en Dios sin la ayuda externa, debida a nuestra estrecha afinidad con los mortales, que nos inclina a creer en las riquezas, la gloria, el dominio, los amigos, la salud y la fuerza del cuerpo, y mucho más.
Rechazar todo esto y no creer en una creación esencialmente falsa, sino creer sólo en Dios, el único y verdaderamente verdadero, es obra de una mente grande y sublime, que no se deja engañar por nada de lo que nos rodea. Por lo tanto, está bien decir que “la fe le fue imputada como justicia [a Abraham]”, ya que nada es tan justo como estar enteramente guiado por la fe pura en Dios únicamente. A pesar de todo esto, ser justo y razonable, esto parece extraño a nuestra naturaleza debido a la incredulidad de muchos de nosotros, por lo que se dice en reproche que confiar firme e inquebrantablemente en la Existencia única es maravilloso para las personas que no poseen bendiciones no engañosas, pero no maravilloso bajo el reino de la verdad, ya que esta es una obra (o revelación directa) de justicia. 511 Naturalmente, "el culpable de esta opinión amante de Dios, el primero en cambiar su arrogancia por la verdad, (Abraham), utilizando la virtud didáctica para mejorar, recibe como recompensa la fe en Dios. 512 Y para aquellos que, por felicidad innata, adquieren la virtud por sí mismos y sin maestro [o Isaac], la recompensa es la alegría ".
La corona de quien logra el bien mediante el ejercicio y el trabajo intenso e incansable es la visión de Dios [Jacob]. Creer en Dios, regocijarse durante toda la vida y ver siempre la Existencia: ¿qué podría ser más útil y gratificante que esto? "... "Quien creyó infielmente en Dios, estaba imbuido de incredulidad hacia todo lo creado y corruptible... Y quien logró despreciar todo lo corpóreo [terrenal] e incorpóreo [celestial], pero se apoya en el único Dios con convicción inquebrantable y fe inquebrantable - firme, es una persona verdaderamente feliz y bendita." 513
Esto significa que la fe es la culminación de una hazaña didáctica, y Abraham resulta ser el tipo de enseñanza encarnada, en contraste con la nobleza natural de la naturaleza (Isaac) y los privilegios de la convicción ascética (Jacob). 514 Es símbolo del valor didáctico, 515 que se eleva desde la tactilidad astronómica al pensamiento del Ser. 516 Por tanto, la fe será una energía puramente intelectual. 517 Es cierto que a veces está indisolublemente ligada a la piedad, 518 que también se llama la virtud más elevada y más grande, 519 pero a esto le es más bien indiferente, ya que la segunda expresa también el aspecto estrictamente teórico del sano conocimiento de Dios. 520 En un sentido fundamental, sólo señalan diferentes aspectos del reflejo del éxito didáctico. 521 Desde este lado, el cambio de nombre del patriarca significa “un paso de una comprensión naturalista a una moral y un giro de la contemplación dirigida al mundo a la comprensión del creador, de donde se adquiere la piedad, la mejor de las posesiones”.
522 De tal interpretación intelectualista se sigue necesariamente que Abraham “creyó que sería heredero de la sabiduría”. 523 Aquí el punto de partida es retirarse de todo lo cósmico. En la historia sobre el antepasado, "bajo la tierra el cuerpo es destruido, bajo los parientes - la sensualidad, bajo la casa del padre - la palabra. La orden de dejarlos no equivale a una distancia esencial, porque esto conduciría a la muerte, pero inculca la alienación de la mente para no someterse a nada de eso y estar por encima de todas esas cosas. Son súbditos y no deben ser gobernantes. Siendo rey, gobierna, y no te sometas, y conócete a ti mismo en todo... Aléjate de lo ajustado caparazón terrenal, huye de la prisión o del cuerpo inmundo y de sus guardias en placeres y pasiones... Aléjate de tu pariente: la sensualidad: ahora estás pidiendo prestado los bienes de otra persona y estás privado de los tuyos. Después de todo, a pesar del silencio general, sabes que los ojos, los oídos y toda la multitud de sus familiares te atraen hacia su amado.
Y si desea devolver sus préstamos y recibir su propiedad sin el menor daño, adquirirá una vida feliz y siempre disfrutará de los frutos de sus propios beneficios, y no de los prestados. También evitaban la palabra sólo desde el punto de vista de su forma exterior, para que, engañados por los encantos de las palabras y de los nombres, no se separaran de la belleza de la verdad”. 524 Según esta receta, “los pocos que verdaderamente han conservado la fe santa e inviolable sacrifican su alma, su sentimiento y su palabra a Dios. No de ellos mismos, sino de Él, recibieron todo esto y por tanto asimilan a Él las energías de todos ellos: de la mente - pensamientos, de la palabra - interpretación, del sentimiento - percepción... Habiéndolas recibido no de ellos mismos, sino de Dios, se las traen a Él en sagrada integridad, dirigiendo la mente para que no piense en nada más que en Dios y Sus virtudes, acostumbrando la palabra con labios incesantes en alabanzas, himnos y creencias de magnitudes.
El Padre de todos, y hacia esta única cosa, dirige todas tus facultades de interpretación, y tus sentidos estarán dispuestos de tal manera que, reflejando todo el mundo sensorial -el cielo, la tierra y los seres entre ellos, los animales y las plantas, sus potencias y propiedades, movimientos y posiciones- los anuncie al alma con precisión y claridad. Porque, según la voluntad de Dios, la mente comprende el mundo mental directamente y el mundo visible a través de los sentidos. Y si alguien es capaz en todos los aspectos de vivir más para Dios que para sí mismo, penetrando con los sentidos en lo sensible para encontrar lo verdadero, con la ayuda del alma filosofando sobre lo mental y verdaderamente existente, usando el órgano de la palabra para alabar al mundo y al Creador, llevará una vida feliz y dichosa”. 525 Por tanto, “el nuevo bien de la herencia es la sabiduría, inaccesible a los sentidos y percibida por la mente más pura; a través de él se fortalece la mejor de las migraciones, porque el alma pasa de la astronomía a la filosofía naturalista, de las conjeturas vacilantes a la sólida comprensión y, hablando con toda verdad, de lo creado a lo increado, del mundo a su Creador y Padre.
Y la Escritura dice que los seguidores de las opiniones de Khaljean creían en el cielo, y los que las abandonaron creían en el gobernante del cielo y el líder del mundo entero, Dios. Esta herencia es maravillosa y, tal vez, excede la fuerza de quien la recibe, pero es plenamente digna de la grandeza de quien la da”. 526 Se considera que la descendencia corresponde al carácter intelectual de su productor en la fe teológica. “Después de que el alma abandona a un mortal, Dios la recompensa, en primer lugar, con el don de descubrir ante ella y contemplar lo inmortal, pero luego contribuye a la multiplicación y aumento de los dogmas sobre la virtud... El principio y el fin de la grandeza y de muchas bendiciones son el recuerdo constante de Dios y la invocación de su asistencia en la lucha traicionera, confusa y continua de la vida... Dios está siempre dispuesto con la ayuda necesaria, y el propio gobernante se acerca a quienes la merecen”. 527 “Promete una doble bendición a quien se conserve irreprensible: primero, hacerle custodio de los bienes de la alianza divina y, segundo, multiplicarlos ilimitadamente.
La expresión: Estableceré mi alianza entre Yo y vosotros (Gén. XVI, 2), muestra el deber de proteger la verdad confiada a una persona noble, y... al repetir las palabras (Te haré crecer) Zelo Zelo (XVII, 6) denota multitud o multiplicación del pueblo, es decir, virtud humana." 528 Y "cuando el alma adquiere participación de la virtud divina e incorruptible, concibe y da a luz diferentes naciones... Esto se debe a que cada una de las virtudes eternas está sujeta a numerosas leyes, que recuerdan a las naciones y reinos. La virtud y los tipos de virtudes son algo real; naturalmente se deleitan en el poder real y no necesitan conocimientos serviles”. 529 El pensamiento se eleva por encima de lo sensual y se remonta a lo celestial. “La mente dotada de virtud es más bien un extraño en el cuerpo que un habitante permanente. Su verdadera patria es el aire y el cielo, y la tierra y el cuerpo terrestre donde vive son sólo una colonia.
Por tanto, el Padre, en su misericordia, le da potestad real sobre todas las cosas terrenas para siempre y en posesión eterna, para que en el futuro no sea gobernado por el cuerpo, sino que sea invariablemente amo y gobernante, teniendo el cuerpo por siervo obediente”. 530
De la manera más sistemática posible, hemos dado todos los juicios de Filón sobre la fe abrahámica. Se la representa como el acto final de crecimiento espiritual del patriarca, y sobre ella se construye toda su grandeza. En este punto, la teosofía alejandrina entra en contacto con el evangelio apostólico, donde la dignidad más importante del antepasado es que era creyente. Pero esta coincidencia externa está lejos de ser igual a la identidad interna y sólo resalta más claramente la diferencia fundamental de puntos de vista. No enfatizaremos los rasgos tendenciosos de los conceptos filónicos y tomaremos sólo los más análogos. Y aquí salta inmediatamente a la vista un contraste decisivo en la valoración de la fe. A pesar de todas las alabanzas retóricamente pomposas, para Filón no era la más alta calidad de contemplación intelectual y religiosa. Sus ventajas son comparativas y se basan únicamente en la insuficiencia del conocimiento cósmico, que en él es inmensamente superado por la confesión de la verdad de un Dios único como causa universal del ser.
La fe revela la Existencia entre los fenómenos fantasmales, y además de ella se organizan las relaciones posteriores de una persona con el principio supremo, aunque sobre los datos comunicados por él. Por tanto, la nobleza natural de Isaac y el “ascetismo” de Jacob reemplazan por completo la fe de Abraham, que resulta ser un momento subordinado y transitorio en el proceso de dominio de todas las riquezas de la sabiduría. Vemos algo completamente diferente en el Apóstol. Aquí la fe, agotando toda la individualidad del patriarca, adquiere el carácter de vitalidad eterna y obligación absoluta. Y los cristianos, únicamente por esta propiedad, perciben las bendiciones de la promesa de Dios: como son creyentes, son benditos con Abraham, porque él es fiel (Gal. III, 9). En este caso, se trata de una anticipación de la gracia, y es iluminada por ella en su brillo constante, que no permite una intensificación del brillo. Para San Pablo, la fe sirve como fin del conocimiento de Dios y la única fuente de éxito moral, mientras que para Filón es simplemente el comienzo de la teología y un preliminar a la ética.
Esto revela otras diferencias fundamentales sobre el tema que estamos considerando. Según el teósofo egipcio, la fe dirige el alma hacia la causa final y anima a concentrar todos los pensamientos en ella. Ofrece una meta y un modelo para las aspiraciones religiosas, pero de ninguna manera es el medio mismo para descubrirlas. Esto es algo posterior, formado según su propio tipo en diferentes variaciones de “ejercicio”, conducción, etc. La fe atrae ante nosotros un objeto digno y luego calla; Nuestro propio comportamiento religioso se crea aparte de él y será una continuación independiente. Desde el punto de vista de Filón, tal interpretación es ciertamente lógica e inevitable. Nada menos que eso es imposible para el Apóstol. No se refiere a un objeto de veneración religiosa, ya que para el patriarca era indudable que ese era Dios. Naturalmente, ahora toda la tarea consiste en determinar con precisión nuestra relación con el Todopoderoso. En este sentido, la fe resulta ser la norma todo suficiente y, con su supremacía, desplaza todos los demás medios. Esto provoca una oposición irreconciliable a su trabajo legalista.
Aquí reside toda la importancia del problema históricamente dogmático para el evangelista, que ve en la fe abrahámica un presagio del verdadero método para establecer y consolidar nuestras conexiones con Dios. Este punto no está en absoluto incluido en los conceptos de Filón y San Pablo no pudo aprender de él lo que no estaba allí. Por un lado, la fe es una guía confiable hacia la tierra prometida; por otro, es la base y regulador de la prosperidad civil.
Esta diferencia en la aplicación indica irresistiblemente que el contenido especial de este factor para ellos estaba lejos de ser igual. Por lo tanto, es inaceptable suponer que en su enseñanza sobre la fe el Apóstol sólo utiliza premisas teosóficas, 531 sino que las desarrolla en su interés personal. Entonces el filonismo sería para él un suelo fertilizante en el que florece un lujoso jardín de contemplaciones cristianas, cerrando ante nosotros sus precedentes. Esto requiere que exista una afinidad interna entre ambas cantidades, pero en realidad no existe ni un mínimo grado de ella. ¿Qué es para Filón la fe en un ejemplo particular y en su dignidad fundamental? Es una convicción inequívoca y en este sentido marca la energía puramente subjetiva de nuestro entendimiento. Huelga decir que esa inviolabilidad es inaceptable. Esto lo impide la debilidad de las capacidades humanas, que se dejan llevar fácilmente por los espejismos y se equivocan mucho más a menudo en sus creencias, mutuamente negativas y directamente hostiles.
En vista de esto, Filón desplaza el centro de gravedad hacia el objeto mismo y ve toda la tipicidad de la fe en el hecho de que se precipita hacia Dios. Como gobernante de todo, Él no está sujeto a la variabilidad cósmica, es siempre igual a Él mismo y asegura la estabilidad eterna de Su idea. En este caso, la fe es verdaderamente verdadera y no falsa, porque se basa en la verdad real de la deidad. De esta manera recibe sanción religiosa y exteriormente se parece al dogma pisteológico del Evangelio apostólico, donde todo se basa en elementos religiosos. Sin embargo, la analogía externa no expresa en lo más mínimo la coincidencia del material. La religiosidad de la interpretación de Filonov fue forzada y se basa en una observación convincente de la naturaleza efímera de todas las demás construcciones intelectuales. Sin embargo, para sus creadores también estos son inmutables en reconocimiento de su correspondiente fuerza real. Está claro que aquí toda opinión generalmente aceptada está necesariamente dotada de autoridad divina, y la astrología caldea era la deificación del cielo.
Filón elude cualquier escala para encerrar las peculiaridades de la fe que defiende, y recurre a una evaluación serena, afirmando categóricamente que sólo su Dios es verdadero, y no el fruto de la oscurecida miopía humana. Esto sería justo si fuera imposible dudar a este respecto sobre la indiscutibilidad independiente de la idea religiosa. Estos argumentos tampoco se encuentran en el sistema filónico. Todo en él se centra en que la fe confiesa una causa única de la que surgen todas las secundarias. Pero con este espíritu los caldeos y todos los demás pueblos hablan de sí mismos, plasmando en forma religiosa los impulsos de sus sentimientos religiosos. ¿Por qué Abraham tiene razón y ellos no? – Filón no fundamenta esto en absoluto y con ello revela que su objetivismo religioso no tiene fundamento alguno fuera de los postulados teóricos de la Teosofía.
Una vez más, todo está coloreado con un denso color subjetivo y se reduce a la simple percepción humana. Contiene todas las ventajas tanto del propio patriarca como de su fe. Y vimos que Filón en todas partes se refiere sólo al hecho de que el Dios de Abraham existía verdaderamente, mientras que para otros esto eran productos de una exageración fantástica de los principios cósmicos. En consecuencia, toda la superioridad del antepasado estará en la agudeza de su intuición y en la mayor precisión de la definición del principio buscado. No nos importa cuán indiscutible sea esto desde el punto de vista de la correspondencia de lo asimilado históricamente. Para nuestros propósitos inmediatos, el camino es la única técnica de la pisteología de Filonov. Se destaca claramente que la fe misma crea un objeto venerable dotado de atributos de incomparable grandeza. Naturalmente, todos los frutos de la admiración del creyente serán enteramente subjetivos como las propias diferencias de la mente del creyente.
La más importante de estas cualidades es la infalibilidad de la confianza humana, porque descansa en una figura inmutable, firme en todas sus funciones e inflexible en su actividad. En este sentido, la fe es inseparable de la esperanza por la simple consideración de que el resultado esperado está inevitablemente garantizado y ciertamente se alcanzará en el momento oportuno, cuando esté plenamente justificado en su verdad objetiva. Esto significa que su justicia radica en el hecho de que tenía razón en el contenido de sus convicciones, ya que luego se cumplieron en la práctica en la medida adecuada. No es necesario añadir que todo esto lo logra exclusivamente el objeto mismo y no está determinado en modo alguno por nuestro estado de ánimo religioso y moral. Por tanto, la justicia, al ser la base de la fe, pertenece sólo a Dios y no indica el estado ético de una persona. Ésta es la tesis fundamental de la teosofía de Philonov, que él resuelve y en ella tiene su apoyo final.
Pero precisamente en este punto el contraste de su predicación apostólica alcanza una incompatibilidad diametral. San Pablo trata de varios puntos para adquirir la justicia en posesión propia y comprende la calidad individual de las ideas mismas. Esto ya queda claro por la naturaleza contradictoria de la ley y la fe, como dos métodos antitéticos para recibir el Espíritu y su poder. Y puesto que estas últimas operan efectivamente entre los cristianos, debemos pensar que la fe ha producido sus resultados caritativos en la justificación de los bienaventurados. En esta conexión lógica, la referencia a Abraham afirma que la fe en realidad le fue acreditada como justicia con la dignidad de un acto moral y religioso personal. Y los cristianos son hijos del patriarca porque se funden con él en la fe y de ella obtienen derechos sobre la herencia que le han prometido (Gal. III, 5-7). Al repetir a su antepasado para mejorar la verdad, dan testimonio de que su antepasado la poseía según el mismo método de asimilación religiosa.
Es irresistible que la fe del evangelista le diera a Abraham una justicia subjetiva o fuera justificante, razón por la cual en realidad está justificada. Esto también se ilumina desde un punto de vista histórico, que resalta claramente que la fe se imputa a la justicia. A los que justifican al impío (Rom. IV, 5) y mediante esto le asignan predicados del tipo opuesto. De esta forma, la fe transfiere la justicia de Dios a la persona misma y la hace religiosamente correcta, satisfaciendo el ideal obligatorio. Está claro que - contrariamente a Filón 532 - en San Pablo la justicia resulta ser una propiedad de la fe, pues (Rom. IV, 13) Abraham aceptó la promesa de la herencia mediante la justicia de la fe. El segundo se convierte en productor del primero (cf. IV, 16) 533 y de su principio creador. Por esta razón, la fe apostólica está imbuida de una energía inusual para la contemplación teosófica. En él, la fe es una convicción teórica y es ajena a cualquier vitalidad fuera de su círculo en el que nace y se cierra. Y así es nuestra mente, alejándose de lo cósmico y elevándose a lo verdaderamente Existente.
Entonces el Señor de todos nos sirve de fundamento de cálculos infalibles, porque en ellos se exponen Sus atributos eternos. Pero éste es un concepto puramente intelectualista, condicionado por la exactitud del descubrimiento racional y de las conclusiones posteriores. El verdadero árbitro de todos los procesos sigue siendo la propia persona y la única garantía es nuestra capacidad de pensar. Por tanto, la fe fue un momento transitorio para Filón y marca sólo la primera etapa del desarrollo teológico. Para el Apóstol, es la corona del progreso religioso y ético y la base de todas sus funciones reales en la exactitud del conocimiento de Dios y en la normalidad de agradar a Dios. Y esta característica tiene sus raíces en el hecho de que su fe no sólo nos muestra la justicia de Dios, sino que la hace llegar a nuestra posesión. La firmeza de Dios nos infunde, actuando según su inherente inviolabilidad y protegiendo todas las esperanzas del corazón creyente.
Por tanto, Dios mismo será la garantía de la fidelidad, no en lo abstracto de un postulado teórico, sino en un reflejo vivo de su voluntad, regulando y ordenando nuestra capacidad ética. Filón no tiene una comunicación tan natural, acompañada por la introducción del poder de Dios en nosotros. Por lo tanto, para él todo se limita a nuestro conocimiento de ello y se basa en nuestro intelecto. Aquí el alma misma está motivada por su propia fe y en ella encuentra su apoyo inquebrantable; allí la fe en la unión de la justicia está protegida por el absoluto divino.
En este caso, los paralelos fraseológicos, por su innegabilidad, ayudan a formular la disparidad interna de manera más específica. La superioridad de Abraham entre los evangelistas se centra en el hecho de que el patriarca creyó con esperanza más allá de toda esperanza, no desmayó en la fe y no fue sacudido por la incredulidad, y se sabía que podía comer y hacer lo que prometía, por lo que esto le era contado por justicia (Rom. IV, 18-22). De manera similar, Filón escribe que la profecía sobre la tierra (Gén. XII, 1) fue concedida al antepasado. 534 La similitud en la letra no es pequeña y a veces se comenta en el espíritu de la dependencia literaria directa del maestro cristiano del judío egipcio. 535 Sin embargo, los puntos en común entre ellos están lejos de ser esenciales y se limitan a la simple tesis de que Dios es firme en sus promesas. Para Filón, esta es la justificación de que el alma misma anticipa el futuro y lo honra como si fuera el presente. El papel decisivo corresponde a nuestro cálculo teórico según las leyes lógicas de la inevitabilidad de las consecuencias dadas las causas, cuya actividad no está limitada.
Y si sin duda se produce el resultado esperado, será una confirmación fáctica de todas nuestras consideraciones racionales. El efecto ocurre fuera de nosotros, pero está enteramente determinado por nosotros, porque se logra mediante nuestra infalibilidad. 536 En el Apóstol esta idea se revela en una dirección completamente diferente. Parte del pensamiento de que Dios, por su omnipotencia, llama a ser lo que no existe. En el momento de nuestra fe, esta realización está asegurada por el poder creativo y en ella se convierte en una realidad indestructible. En este caso, la fe está llena del contenido de la acción divina y a través de ella logra todos los beneficios en la aplicación individual. Aquí Dios funciona en la fe humana y sella la justicia inherente a ella; en Filón, nuestra mente protege nuestra fe con el carácter absoluto de Dios y asimila su fuerza objetiva. Por lo tanto, en San Pablo, la fe es tanto un concomitante natural de la herencia como un precedente obligatorio, mientras que para el teósofo alejandrino es en sí misma la recompensa de la tensión mental, que no era la propia del creyente.
Al final, la fe de Philonov, desprovista de energía vivificante, eterna y justificadora, vuelve a perder su religiosidad, ya que sólo la precede y la prepara, conduciendo a la persona hacia Dios, de quien luego se percibe una confianza inquebrantable. 537 En este punto se interrumpe su misión, y luego, sin ella, extraemos del tesoro divino todas las riquezas de las virtudes. La fe aquí no participa activamente como factor productor y permanece como un momento del pasado. Es necesario que sus frutos no correspondan a los apostólicos ni en su origen ni en su carácter esencial. No estamos hablando de combinaciones teosóficas, que son a la vez inimitables y defectuosas porque son demasiado subjetivas y no podrían asimilarse aisladas de sus premisas. Sólo los puntos cardinales de las conclusiones episteológicas merecen nuestra atención. Y sabemos que por la fe Abraham hereda la sabiduría de reconocer a Dios, de la cual, a su vez, se forma una visión holística de dignidad impecable.
Con tal ayuda, toda la estructura moral del individuo se ilumina y se impregna de religiosidad, lo que da origen a innumerables vástagos de virtudes. Estos últimos también llevan una huella intelectual, y los mismos divinos son reverenciados como privilegio del sabio. 538 Sin embargo, entonces la vida transcurre normalmente y según la voluntad de Dios, dando testimonio de la pureza moral del talante religioso. Si se quiere, ésta será la justicia de la terminología paulina. Y la cuestión ahora es cómo adquirir estas prerrogativas. A este respecto, es indiscutible que no están tomados directamente de la fe, ya que ésta sólo expresa una simple convicción en la existencia de Dios. A través de él somos llevados ante el Señor, pero aún no entramos en la unidad viva con él, que nos recompensa con integridad moral. Esta tarea tiene una tensión moral adicional en la implementación de la comprensión teórica. Por tanto, para Filón, la justicia no fluye en absoluto de la fe y requiere para sí nuevos instrumentos de ennoblecimiento natural (Isaac) y endurecimiento ascético (Jacob).
La fe en sí misma no posee justicia, que en realidad será independiente de ella. Entonces el primero resulta completamente innecesario para la justificación debido a la ausencia de necesidad de expiación. 539 Esta aguda e indeleble contradicción con todo dogma apostólico va acompañada de la más profunda disonancia respecto del método con el que una persona alcanza su propia justificación o virtud. 540 Para Filón, la única base es nuestra mente iluminada e iluminada en su aislamiento individual, egoísta y orgulloso de las condiciones históricas en la alianza de Dios. 541 Él coordina todas nuestras acciones con los mandamientos de Dios y confía el alma a la infalibilidad ética. Pero para ello se necesita, ante todo, un conocimiento exacto de la santidad divina, para que sea posible una copia factible. Vera es completamente inadecuada para este papel. Toda su herencia religiosa está abrazada por la simple fórmula de que lo más elevado reina por encima de la causalidad cósmica, ajeno a la subordinación y venciéndolo todo.
Los bienes inmuebles inmediatos no están perfilados ni siquiera en el más mínimo contorno. No se explican a partir de los materiales especiales del sistema de Philonov, ya que la tesis cardinal era que la deidad no tiene cualidad ni predicado. En todos los lados el ideal normalizador elude nuestra aspiración moral. Aquí es donde el desamparo filosófico-teosófico salva bajo la sombra de las esperanzas nacional-religiosas. Junto a ellos, ella confiesa al Dios de Israel con toda la obligatoriedad de sus mandamientos prescritos al pueblo judío y conservados en los libros de Moisés. En ellos, la suprema providencia de la educación moral y religiosa está consagrada en la Ley del Sinaí, que, antes de su publicación, quedó plasmada en los patriarcas y debería ser un principio universal para todos los amantes de Dios. En consecuencia, la justicia de nuestra semejanza con Dios es permisible y posible sólo sobre la base del nomismo. Junto a esto hay otra observación. Una persona alcanza la verdad del Primero Existente a través de un camino racional de percepción personal.
En este sentido, es, por supuesto, autónomo y autocrático, razón por la cual la anticipación de un renacimiento ético será una cuestión humana. Y esa independencia se extiende a todo el proceso moral. La confianza en la deidad no proporciona el más mínimo contenido para el verdadero sello de nuestra obediencia a él, aparte de la disposición y la determinación. Por lo tanto, cada uno se acerca a las normas legalistas de acuerdo con la predestinación intelectual, las aplica a sí mismo de acuerdo con la compulsión lógica del razonamiento sabio y las implementa lo mejor que puede y su diligencia. En este caso, todo se logra por voluntad humana y todo éxito será mérito del logro individual. Así, para Filón, la fe de Abraham condujo a la creación nomista de su propia justicia, 542 mientras que el Apóstol rechazó ambos elementos con igual inexorabilidad. Por tanto, no se puede pensar que el filonismo fuera ni siquiera el umbral del evangelio apostólico, que se caracteriza por una completa oposición desde el mismo punto de partida. 543 para San
Para Pablo era necesaria la fe y la justicia con las prerrogativas de la herencia filial. El comentarista alejandrino no permitió en absoluto tal combinación, y los momentos mencionados no estaban en absoluto conectados internamente. Por lo tanto, el teósofo egipcio era simplemente incapaz de comprender los conceptos apostólicos y, por supuesto, los habría marcado con el anatema de la intolerancia doctrinal. Por lo tanto, lo contrario es indiscutible: que San Pablo no habría sido un heraldo de la fe de Cristo, aferrándose a las convicciones de Filón. Por estas razones, cualquier acercamiento será engañoso y menos aún permitirá hablar de reciprocidad genética. La analogía externa sólo demuestra más claramente la adversatividad fundamental de la negación mutua.
Como resultado, tenemos que la fe del Apóstol se perfila en un espíritu de originalidad incondicional, eliminando cualquier conjetura sobre el préstamo o la imitación, que supuestamente llegaba al punto de la asimilación directa de los dogmas filosóficos. 544 Esto nos convence de que incluso en la elaboración del prototipo del Antiguo Testamento estuvo libre de influencias extrañas. La tentación aquí era tanto más tentadora porque la historia de Abraham había ocupado durante mucho tiempo a las autoridades judías y era tema de debate en las sinagogas sobre el punto que estamos considerando. 545 Antes que el evangelista, también fue adelantada por la polémica cristiano-judaica, 546 que defendía la obligatoriedad de la práctica legalista para adquirir mediante la realización personal todas las prerrogativas de heredar las grandes promesas al patriarca. Pero hubo otro movimiento que creyó toda la importancia en la fe de la confesión judía ortodoxa 547 y eliminó en el cristianismo la inevitabilidad de promoverla con amor. En esencia, esta interpretación amenazaba con igual peligro y tendía a los mismos resultados.
Disolvió la inseparabilidad de la fe y la justificación con sus reflejos en los frutos del Espíritu especialmente llenos de gracia, donde la adopción cristiana de Dios reproduce realmente las propiedades divinas y no necesita una normalización legalista (Gál. V, 22-23). 548 Entonces la misma profesión de fe se convirtió en el judaísmo en cuestión de participación original en la alianza 549 y de unión inmutable con ella, de la que se prescribía el deber de estricta obediencia a todos sus estatutos. 550 Filón se adhirió a este punto de vista y en el desarrollo teosófico siempre estuvo en suelo judío. 551 El Apóstol se sale de todas estas tendencias y da una interpretación original del carácter religioso y moral del fundador del pueblo judío. 552 Tiene el antepasado de Israel y al mismo tiempo el padre de todos los cristianos (Rom. IV, 1,16), que reciben sus bendiciones y disfrutan de los bienes que le predicen. Este último fue don y posesión de Dios, permanece con el Señor y le es prestado.
Por tanto, para recibir se requiere la unión más estrecha con el poseedor supremo para tener acceso a los tesoros divinos, tomarlos con derecho innegable y utilizarlos con aptitud natural. Esto significa que la herencia requiere parentesco con Dios. En realidad, Cristo Salvador nos lo proporciona, porque, fusionándonos con el Hijo de Dios, somos adoptados naturalmente a través de Él por el Altísimo con toda la dignidad de un poder similar. Es inevitable que recibamos todas las misericordias divinas predichas. Pero todo esto es creado por el Redentor, de modo que los hombres son descendencia de Abraham y herederos según la promesa, y no de otra manera, si son de Cristo (Gal. III, 29). En este caso, los cristianos obviamente satisfacen todas las condiciones testamentarias de reclamación legal, y ésta se adquiere en el divino Libertador mediante la unión con Él por la fe. De esto se deduce que son los creyentes los hijos de Abraham, por lo que son bendecidos con el fiel Abraham (Gal. III, 7,9), compartiendo todos sus privilegios. Está claro que las riquezas atesoradas se obtienen únicamente mediante la fe.
Y dado que sirve como única clave para el bien ordenado, entonces es necesario pensar que todo descansa sobre él en su condición original. Además, resulta inevitable que todas las prerrogativas del patriarca fueron creadas por la fe, que, por su justicia, le valió el favor de Dios.
La conclusión apostólica se basa enteramente en la contemplación cristiana, iluminando el pasado lejano de la pedagogía del Antiguo Testamento. Cualquier ayuda externa aquí es inaceptable, tanto dogmáticamente como de hecho, ya que todo está construido sobre la base de principios bondadosos y comentados en su espíritu y fuerza. Sin embargo, esto no es tendencioso: una exegomesis cristiana de una iluminación puramente subjetiva de una realidad histórica indiferente. En todas las consideraciones anteriores se ve claramente la idea dominante de que el presente cristiano es la corona inmediata y definitiva del período educativo anterior, que es importante en su anticipación propedéutica y, como la aurora, desaparece en el resplandor del día. En particular, esto es cierto para Abraham, porque estaba destinado a ser y de hecho es el padre de todas las naciones. En este sentido, los descendientes, continuando con estricta exactitud a su antepasado, resultan ser su mejor encarnación como portadores vivos de los ideales familiares.
Naturalmente, sólo a través de ellos podemos comprender de forma inequívoca el pasado, que ahora se revela con claridad táctil y su típica amplitud. Y tan pronto como se logre esta plenitud en el cristianismo, sólo a partir de él se iluminarán todos los precedentes. No es de extrañar que el Apóstol considere toda la vida de Abraham y la hazaña de su esperanza inquebrantable desde un punto de vista cristiano. En este punto es especialmente cierto el comentario de San Pablo de que "si su fe dependía de su exégesis, entonces su exégesis dependía aún más de su fe". 553 Al mismo tiempo, la historia se conserva intacta, porque fue la preparación misma y el fundamento real de la existencia cristiana, lo que protege su inviolabilidad. Pero debido a este vínculo genético, la comprensión será la explicación más autorizada y exclusiva de todo el largo proceso en las diversas etapas de su movimiento gradual hacia su resultado.
Así era el Señor Cristo, y en la “plenitud de los tiempos” todos los momentos dispares se componen con la armonía armoniosa de la solidaridad mutua y se revelan en su dignidad interior en la fe de la justificación que los penetraba. 554
Vemos cómo San Pablo, todo se dirige firmemente hacia el divino Libertador y se extrae de su Evangelio salvador de redención misericordiosa. Anteriormente se argumentó que todos sus conceptos bíblicos se basaban en esto en principio y en una formulación detallada. Por lo tanto, las influencias extrañas fueron eliminadas para él por la “confesión” salvadora del Hijo de Dios encarnado. Cualquier participación externa sólo será posible con la convicción de que el Apóstol no se basó en un acontecimiento genuino y lo miró a través del prisma de teoremas prestados. Desde este punto de vista, todas las antologías filonianas conducen con fatal inevitabilidad a la conclusión de que para el evangelista el Mesías era una imagen artificial del tipo filoniano. Este resultado cardinal consolida la fatal importancia de todos los pequeños paralelos, que desempeñan el papel de armas de asedio auxiliares para reemplazar la piedra angular del dogma apostólico.
Naturalmente, debido a sus impulsos esenciales, la lógica genética se ve obligada a proclamar que la cristología apostólica fue un fragmento y una modificación de las ideas de la teosofía judía alejandrina.
Para ello, cada miembro está necesariamente imbuido de elementos pecaminosos y los transmite a sus descendientes. Para deshacerse de él, es necesario salir de esta atmósfera venenosa, que requiere un renacimiento natural. A su vez, esto sólo es posible en una nueva humanidad, que sería ajena a la gravedad terrestre y no estaría sujeta a sus fatales influencias. Dado que el primero recibió la esclavitud pecaminosa por herencia carnal natural de su cabeza, entonces en el resultado del renovado debe haber un representante similar a él con cualidades diametrales. De esto se deduce que para San Pablo el Mesías era el segundo Adán celestial, porque las opiniones antropológicas conducían fatalmente a esto. 555 Una tesis similar se justifica aquí mediante la interpretación naturalista de la amartología apostólica, pero también se logra de una manera ligeramente diferente. Destacan que el evangelista defiende en todas partes la idea de la pecaminosidad inamovible, que todo el mundo adquiere con el mismo nacimiento.
Esto significa que la fuente de esta propiedad universal está en el antepasado humano, quien comunica la infección de su desobediencia a todos los hombres en su corrupción terrenal. Por esta razón, el Redentor elimina a nuestro antepasado en la dignidad de antitipo, como cabeza de la familia humana relacionada con Él. Nuevamente tenemos que “a partir de la enseñanza judía sobre el pecado, Pablo pensó en Cristo como en otro Adán”. 556 A esto tienden también las interpretaciones dominantes del “evangelio” apostólico. Se suele pensar que está enteramente centrada en la historia humana, que se construye sobre ella y se adapta a sus intereses. El hombre resulta ser el fundamento y foco de todo dogma cristiano. Esta teoría antropocéntrica 557 invade inevitablemente el campo cristológico y predetermina una cobertura similar de todos sus momentos, cuando la personalidad del Señor Salvador se perfila principalmente desde el lado humano y se dota de predicados puramente humanos.
Todas estas consideraciones apoyan la hipótesis de que en “la idea del “segundo Adán” se concentra toda la cristología paulina”, 558 pues éste es su nervio vital. 559
Veamos ahora en qué forma se presenta todo el evangelio apostólico bajo estos supuestos. Ante el observador estaba el hecho indiscutible de la indeleble falibilidad humana, sin la más mínima excepción o interrupción. El espíritu examinador conviene involuntariamente en que la razón de esto reside en la propia naturaleza humana, que también se refleja en toda la innumerable masa de individuos privados. Todo su problema radica en la precisión de la reproducción de su especie según la continuidad genética con su encarnación original. Sin esto, la tragedia de la existencia humana será un extraño misterio y nunca comprenderemos las leyes de una repetición tan continua de errores castigados durante mucho tiempo. De todo se desprende que el principio esencial de la existencia humana opera aquí con igual intensidad, ya que todo fluye de él. Pero estamos hablando de un fenómeno real, y su precedente pertenecerá a esta categoría, siendo una personificación viva de la pecaminosidad humana. Es natural que los demás la perciban por su mismo parentesco con él.
La gente está justificada sólo porque es un padre justo. Jesucristo sirve al evangelista como apoyo histórico para comprender el acto y proceso de redención en la hermandad mundial de los salvos. Para ellos, Él es una cabeza paralela a Adán y, por tanto, también un hombre, 561 aunque “segundo” y con propiedades adversativas, como atestiguan los creyentes. Los cristianos son santos y satisfacen todo lo deseable dadas sus limitaciones. Sin embargo, esta dignidad no la adquieren por su valor personal y se consolida al margen de su propio celo, sino que la adquieren con la facilidad de heredar todas las prerrogativas de su gobernante. Estamos irresistiblemente convencidos de que todo lo mejor de los regenerados estaba contenido de antemano en el Señor Libertador, que recompensa con Sus riquezas. En este caso, la tarea de la cristología será recoger los rayos dispersos del resplandor bendito, y así acercarnos al sol mismo de la verdad. Pero la hermandad cristiana en su nueva creación es humanidad espiritual y ajena a todo lo terrenal.
Por lo tanto, Cristo “es un hombre espiritual y celestial”, uno en quien, a diferencia de todos los hijos de Adán, domina el espíritu, el principio de vida divino. Este es un hombre tal como Dios lo pensó y lo quiso desde la eternidad en el cielo, o un hombre prototípico e ideal”. Y “para el Apóstol, todo lo que Cristo fue para la humanidad se agota en esta idea del segundo Adán, el primer hombre espiritual”. 562 De este modo, el Redentor realiza en sí mismo plenamente todos los designios divinos, y la voluntad de Dios encuentra una adecuada coincidencia en la base de la humanidad y en las formas humanas. Lo humano se acerca a lo divino y se deifica en la propia naturaleza humana, convirtiéndose en divino-humano. 563 Después de su muerte al pecado, Cristo resucita glorificado o purificado de él y, en relación con nuestra raza, esta metamorfosis va acompañada de una transformación similar entre los hombres. Reciben del Señor el poder de la santidad de Dios, y Él es un espíritu vivificante para ellos.
564 Esta indisolubilidad atestigua que incluso en su exaltación el Redentor conserva sus formas humanas originales: Él no es Dios, pues no fue y sigue siendo sólo el máximo portador de la ennoblecida naturaleza humana. 565 Con todo esto, Sus ventajas eran inalcanzables para los demás y las tienen en segundo lugar, simplemente tomándolas prestadas de Él. Esto nos hace pensar que algo inusual para los mortales llega aquí y luego se revela en la esfera cósmica. Obviamente, Cristo existió antes de su aparición terrenal y en ella gradualmente realiza sus potencialidades primordiales. Se le deben dar los predicados de la preexistencia 566 con el reconocimiento de la igual cercanía a Dios y al hombre. Él es el mediador entre ambas partes, 567 por lo que su divinidad debe ser comentada en el espíritu cristiano 568 del reflejo de Dios. 569 Pero el punto de apoyo para el Apóstol era la realidad cristiana, que requería una justificación causal suficiente, y ésta sólo podía ser previa y más allá de las fronteras humanas.
En estos intereses, el evangelista aplica el esquema logológico escolar al Libertador histórico, 570 cuando el principio humano está dotado de atributos supercósmicos con la capacidad de transformar radicalmente todo el orden anterior. En consecuencia, este es un dogma de teología subjetiva limitada, donde todo surge y descansa en la idealización del hecho a través de la transferencia de lo real a la eternidad. 571 No es de extrañar que en esta proyección teórica se conserven todos los elementos de la abstracción - y el Cristo preexistente será para el santo. Pablo sólo como un "hombre celestial". 572 Así, la preeternidad del plan de redención se aplica a su órgano 573 y las categorías de finitud (finalidad) y poder se dirigen a la categoría de ser y sustancia. 574 La divinidad real del Cristo premundano resulta ser un “ídolo metafísico”, 575 y en este sentido la eliminación de la idea especulativa del Hijo de Dios no equivale en modo alguno a una negación de la creencia cristiana en la dignidad divina de Jesús.
576 La segunda está asegurada por la experiencia religiosa de indudable santidad cristiana, convenciendo de las prerrogativas divinas del autor de nuestra salvación con una indiscutibilidad idéntica a la presencia misma del justificado. Por el contrario, el dogma de la preexistencia divina del Señor se distingue por su carácter derivativo 577 de interpretación teológica secundaria, 578 admisible sólo para exhortaciones religiosas y morales. 579 Al margen de ellas, ésta será una opinión puramente teológica, 580 en la que el contenido de la vida cristiana se piensa como dado de antemano 581 y de este modo se explica en su realidad independiente. 582 Junto a esto, la personalidad especial de Cristo es un simple eco de la convicción creyente en la originalidad completa de la humanidad regenerada, que no está en absoluto relacionada con la descendencia de Adán y tiene su cabeza en una individualidad similar. 583
Como resultado, encontramos que todo el material real del Apóstol se limitó a la humanidad idealizada. Es fácil ver que con tales reservas era imposible superar los límites extremos de este círculo. Por tanto, el Cristo ortodoxo será la encarnación típica de los privilegios de la gracia o el “segundo Adán”, 584 que era hombre por naturaleza, 585 creado 586 y no cambia esencialmente en la deificación. 587 Lo que Él logró en realidad coincide con el momento de la posesión reconciliada en el papel de mediador de Dios y de los hombres, 588 pero hasta ahora esto es un mero concepto teórico, 589 que el Señor desde tiempos inmemoriales fue el arquetipo humano del renacido. 590
De esta posición general surgen diferentes teorías sobre las características detalladas del Hijo de Dios. Si el Mesías preparado de antemano era sólo un ser celestial sin divinidad natural, 591 entonces le son quitados todos los fundamentos para una identidad verdaderamente divina. Y puesto que esto es categóricamente afirmado por la conciencia creyente, se deduce además que todo esto es creado precisamente por esta última. En realidad, Cristo fue sólo un exponente de un principio teórico-práctico especial. 592 Todo lo demás es causado por postulados puramente lógicos y descansa en la productividad de una imaginación demasiado vívida. Naturalmente, entonces la anticipación extracósmica será absolutamente ideal sin ningún contenido objetivo. 593 Este es un espejismo de malentendido o engaño, y todo lo que hay en él se agota con el pensamiento de salvar al mundo y a las personas. Por tanto, de acuerdo con el fin histórico, el comienzo mismo aparece bajo la forma de humanidad espiritual. Los pilares mundanos del cristianismo se están derrumbando irrevocablemente y ahogándose en el océano de la fantasía tendenciosa e ilusoria. 594
597 Asimismo, los primeros testigos del Señor, volviendo su contemplación al pasado, invariablemente se lo imaginaban como divino-humano. 598 Esta conclusión se ve obligada también por la unidad personal del Redentor. "Él es idéntico a Sí mismo en todas las etapas de su historia, y por tanto la realidad del elemento humano debe ser reconocida como perteneciente a su naturaleza esencial, aunque nos resulte difícil comprender este hecho. 599 En este espíritu, "algunos teólogos han defendido que Cristo desde toda la eternidad fue el Dios-hombre, el Hijo de Dios y el hijo del hombre, la imagen de Dios y su revelación a sus criaturas, el hombre ideal o arquetípico a partir del cual fue creado el género humano. La encarnación no fue la percepción real de la naturaleza humana, ya que incluso antes de la creación Cristo era hombre y nuestro hermano, y consistía sólo en la asimilación de nuestra carne”. Sobre estas consideraciones se basa la opinión sobre la humanidad eterna del Señor. 600 Otros dicen que esto sucedió en el momento anterior al origen del mundo 601 con fines creativos, cuando el Hijo de Dios se convirtió en el primogénito y el autor de toda la existencia cósmica.
602 Esta diferencia es estrictamente especulativa y no afecta la convicción fundamental de que - según su dignidad creadora y redentora - el Logos, antes de su aparición terrenal, poseía cualidades naturalmente humanas.
Para todos, el resultado acordado será que en las esferas celestiales 603 Cristo era un sujeto humano. 604 Al mismo tiempo, sus ventajas se ven necesariamente disminuidas por nuestras inseparables limitaciones - y a los ojos de San Pablo Él no parecía ser Dios en absoluto. 605 Sin embargo, esto no le priva de todos los predicados ontológicos. Más bien será todo lo contrario, porque la trascendencia no es ajena a la materialidad inherente de la que está impregnado todo lo espiritual. Paralelamente a los cuerpos celestes, el segundo Adán espiritual está dotado de una corporalidad similar, 606 y esto le da verdadera fuerza. 607 Desde este lado, el primer hombre premium es una 608 forma humana celestial, 609 que obtiene todos sus suministros de una materia celestial especial. 610 Si la preexistencia personal se expresa enteramente en la fisicalidad celestial, 611 entonces, por supuesto, no se extenderá a la vida verdaderamente divina y resultará ser sólo angélica.
612 Entre Dios y Cristo siempre habrá una distancia entre el Creador y la criatura, 613 y sin divinidad 614 el Logos premundano es sólo el “espíritu supremo” 615 y el “líder jerárquico” 616 Al mismo tiempo, toda Su superioridad en la hueste de los ángeles es abrazada por la actividad creadora - redentora en la humanidad, que asegura el parentesco mutuo. Está claro que incluso con esta interpretación, en el período anterior a la encarnación, el Señor seguía siendo una personalidad misionera o un hombre pneumático, en vista y por la razón por la cual se publicó el mundo. 617 En Él éste era ideal en el pensamiento de Dios, entonces el prototipo mismo será también un 618 hombre celestial ideal. 619 Es cierto que el Apóstol dice poco sobre esta etapa y utiliza descripciones figuradas, 620 pero el papel mesiánico-providencial del Libertador presupone en Él capacidades y medios naturales para cumplir tal misión. En este caso, para San Pablo Cristo era esencialmente el típico Adán celestial y, por tanto, no tenía una preexistencia absoluta. 621 Similar a Moisés - Su naturaleza será luminosa desde el principio.
622 Nuevamente todas las especulaciones teológicas quedan resueltas por el resultado anterior. Todas las corrientes se reducen a él y se le da el carácter de inviolabilidad dogmática. Naturalmente, la novedosa doctrina 623 pronto adquirió todos los derechos de ciudadanía, y ahora se considera casi generalmente aceptado que el evangelista helénico reconoció al Cristo premundano como el prototipo celestial de la humanidad 624 o la forma arquetípica. 625
Este es el resumen categórico de las interpretaciones científicas modernas de la cristología apostólica. Toda curiosidad se dirige aquí a esclarecer la génesis histórica y, en apariencia, sirve para proteger la predicación del gran educador de lenguas. Se nos dice que fue ciertamente el primero de los escritores cristianos en asimilar la naturaleza superior y la preexistencia premundana del Mesías. 626 Pero esto inevitablemente rompe la continuidad con la visión cristológica primaria, si el concepto que tenemos ante nosotros es absolutamente original e individual. Se trata de una fórmula puramente teórica sin suficiente trasfondo histórico. 627 Por supuesto, a veces se supone que el mismo Redentor se confesó y proclamó portador ideal de la humanidad, 628 sin embargo, esto es simplemente una convicción personal, no indudable para todos y no destruye el hecho real en la genuina realidad histórica. Mientras tanto, San Pablo no lo caracteriza en términos objetivos, sino que lo adapta a sus preguntas lógicas.
Por lo tanto, otros declaran directamente que Cristo “de la tradición sinóptica no se habría reconocido en absoluto en el segundo Adán, obispo según el orden de Melquisedec, en quien habitaba corporalmente toda la plenitud de la deidad”. 629 Aquí se nota “una desviación mayor o menor de la simplicidad y de los intereses religiosos prácticamente humanitarios del verdadero Evangelio del gran Maestro hacia la especulación teológica y en combinación con las ideas de la época”. 630 La referencia a Juan el Teólogo. "La exactitud histórica de las declaraciones de Jesús sobre su preexistencia es irreconciliable con el testimonio de los sinópticos y no concuerda con su verdadera humanidad, que se sorprendería profundamente si Jesús llevara en sí la conciencia de la Existencia que precede a su ministerio terrenal, si su enseñanza fuera sólo el recuerdo de una vida sobrenatural en la esfera divina, si el sustrato divino escondido detrás del "yo" humano fuera la base última de su personalidad. Pero tal... la interpretación de la doctrina apostólica a partir de la enseñanza de Jesús no ilumina la cristología de Pablo para nosotros.
Cualquier intento de acercarlo a la tradición que proviene directamente del mismo Jesús, y a los dichos actuales -tal como los transmitieron los Doce- está en flagrante contradicción con la génesis del pensamiento teológico del Apóstol y con sus afirmaciones más distintas y categóricas (Gál. I, 16). Ni las apelaciones a la inspiración divina, que debería revelar cada vez con mayor claridad el misterio de la preexistencia del Hijo de Dios, ni la apelación directa a las enseñanzas de Jesús, que supuestamente habló positivamente de su vida celestial antes de aparecer en la tierra, no ayudan en lo más mínimo a resolver el problema”. 631 Todo el sistema de Pavlov pierde su base objetiva y en la cristología "no se basa en hechos históricos, sino en especulaciones". 632 El Segundo Adán es una “abstracción vacía” 633 sin vitalidad alguna y se caracteriza por la “pobreza espiritual”. 634
No reflejan la imagen real del Redentor y no son solidarios con las primeras opiniones cristianas, sino que se desarrollaron, fortalecieron y tomaron forma gracias a una lógica teológica especial. Desde un punto de vista subjetivo, su origen no presenta ninguna dificultad, siempre que supongamos que se trata de una creación original del Apóstol. Sin embargo, para una divulgación clara y detallada, se requieren elementos prefabricados para que toda la estructura no cuelgue en el aire. Aquí se acepta axiomáticamente de antemano que “la teología de los rabinos le proporcionó todo el marco de pensamiento”, 640 y en la cuestión del Cristo preexistente se adapta a los esquemas judíos, 641 por qué para él “la idea de Cristo es una idea judía”. 642 Toda la peculiaridad de los contornos inmediatos del segundo Adán reside en el hecho de que a los sueños reales, que fueron fruto del ascenso místico-cristiano, se añaden nuevos ingredientes. 643
Esta conclusión ya la conocemos bien y no requiere un análisis detallado. 644 Nos limitamos a algunas consideraciones adicionales que son importantes para los intereses críticos, porque allanan el camino para futuros giros genéticos. Por ahora todo se centra en la convicción de que es el fariseísmo el que ayuda a comprender plenamente el sistema apostólico cristológico. Según observaciones críticas, en él el Señor reconciliado es representado de manera similar a los ángeles, 645 por lo que suponen que el dogma de la preexistencia fue tomado de la pneumatología judía. 646 Pero llegados a este punto el contraste es innegable y aplicado a la doctrina de los espíritus. Naturalmente, conserva toda su intensidad en la cristología, donde el divino Redentor lo supera todo con su inconmensurable grandeza. Por esta razón, un acercamiento directo es absolutamente imposible y elimina ciertos paralelismos.
Y los propios defensores de las aspiraciones genéticas coinciden en que los principios iniciales de las cantidades comparadas son demasiado dispares: el judaísmo afirmó el trascendentalismo y quiso proteger la inviolabilidad deísta del Todopoderoso, mientras que el cristianismo afirma su estrecha comunicación con el mundo. 647 De esta diferencia fundamental se derivan otras, no menos fatales para las expectativas críticas. Según sus tendencias, el rabinismo debe actuar enérgicamente, alejando del cosmos a la deidad, que la priva de apoyo creativo y se apodera de las prerrogativas de autonomía. Esto sirvió de base para el surgimiento de opiniones esporádicas sobre la materia primordial independiente, organizada por la omnipotencia divina en un orden coherente de armonía mundial. 648 Pero tales sueños eran irreconciliables con el absolutismo de Jehová y nunca tuvieron ni distribución ni autoridad. Por tanto, la única salvación eran los intermediarios espirituales, que eran la cadena conectora de diametralidades.
Sin embargo, también contribuyeron a su distancia natural y por lo tanto eran sólo la faceta más elevada de la espiritualidad humana, sin poseer ni una sombra de divinidad. De lo contrario, lo celestial se volvería similar a lo terrenal y desaparecería en su realidad. Y como el rabinismo no quería destruir a la deidad misma en su fusión eianática con la cosmicidad, era necesario expulsar a toda la jerarquía espiritual de las esferas celestiales e incluirla en la categoría de criaturas terrenales. Naturalmente, la materialidad será una propiedad de la naturaleza misma de los Ángeles, aunque sólo sea como una fisicalidad de luz etérica. Siempre siguen siendo cósmicamente transitorios y son un mediastino impenetrable entre Dios y los hombres. 649 En el cristianismo se ve todo lo contrario. Sus intenciones son todo lo contrario y van encaminadas a consolidar una posible continuidad. Está claro que el culpable es, ante todo, recompensado con ventajas divinas, inevitables para la implementación de planes irónicos.
Por este lado, autores imparciales consideran un “hecho histórico bien demostrado” que “a los ojos del discípulo de Gamaliel, el Carpintero de Nazaret estaba infinitamente por encima de los hombres y de los ángeles, en una posición de dignidad excepcional y de proximidad única a Dios”. 650 Contrariamente a los conceptos pneumatológicos judíos, para el Apóstol de lenguas en el Mediador de la nueva alianza, el momento dominante era el momento de superioridad, y nuestra unión llena de gracia está motivada por la condescendencia voluntaria de Dios. Por lo tanto, la discrepancia fundamental entre las inclinaciones teológicas se refleja claramente en la representación típica del rostro del divino Salvador, que se describe de manera tan sublime que no se puede hablar de transferirle los predicados angelicales del judaísmo. Luego descubrimos que en este último la opinión escolar sobre las criaturas humanoides sobrenaturales era similar.
Esto justifica la idea hipotética de que la imagen del segundo Adán celestial está construida según el modelo judío. Al discutir este tema encontramos que en la teología rabínica palestina no había una preexistencia real ni una confesión de una humanidad ideal. 651 Este resultado de nuestro análisis está plenamente confirmado por trabajos científicos posteriores. 652 A veces se ha observado que en el judaísmo se reconocían dos Adán, pero esto es cierto sólo para el “primero”, 653 mientras que esto no ocurre hasta la literatura zohárica y el cabalismo. 654 De ahí, naturalmente, la sospecha de que esto no es en absoluto, por supuesto, adversatividad, que, por supuesto, no es posible sin dualidad. Entonces es mucho más razonable pensar que la primacía la adquiere el antepasado simplemente en comparación con su descendencia y no requiere una antípoda celestial para sí mismo. Las referencias de los rabinos a la creación dual tampoco implican dos sujetos, porque lo interpretan en función de si el antepasado fue creado inmediatamente con diferenciación carnal o si fue producido por un acto especial de creación de una esposa.
A su vez, otras instrucciones también son indecisas. 655 Hablan más de dos partes de la naturaleza humana con diferentes atractivos que dividen a las personas en buenas y malas. La distinción en Adán entre la imagen misma y su reflejo terrenal parece ser de origen griego 656 y no condujo necesariamente a la dualidad de las personas, 657 ya que el Ángel era considerado el prototipo de lo creado. 658 Por supuesto, los inicios de tal interpretación estuvieron aquí y luego se desarrollaron en consecuencia. Sólo que esto ya sucedió en la era postapostólica y no coincide adecuadamente con la teoría de San Pablo. La unidad del rostro se mantuvo siempre y estrictamente, y toda división se limitó a enunciar dos etapas en el estado de inocencia primitiva y caída pecaminosa. Los documentos cabalísticos formulan más claramente que el hombre terrenal fue creado a través del hombre celestial. Sin embargo, el segundo tiene muy poca fuerza individual y, con la ayuda de la paranomasia rabínica ordinaria, se fusiona directamente con Aarón. Posteriormente (en la obra española Neve Schalom, tract. IX, cap.
9) también fue atribuido al Mesías, pero en parte esto no se hizo sin la influencia del cristianismo y en parte no era similar a él, porque el mesianismo judío no está asociado con la personalidad. El término apostólico no se encuentra en los escritos judeo-rabínicos ni en su significado, ya que en él no existe tal combinación del Libertador con la humanidad de Adán, que sería proclamada premundana y prototípica. 659 Por lo tanto, es inquebrantable que - ajeno a la Biblia, 660 - el hombre ideal celestial no permite el rabinismo, 661 y el concepto de él no podría tomarse prestado de aquí. 662
En suelo judío-rabinico, la crítica genética sufre una derrota final y no puede justificar su derrota y su interpretación de la cristología apostólica. 663 A pesar de todo esto, no está en absoluto dispuesta a abandonar sus tendencias preocupadas 664 y defiende obstinadamente la verdad fáctica y la fecundidad científica de su pensamiento, como si San Pablo, el Cristo preexistente, apareciera transfiriendo la idea judía del Mesías al profeta galileo. 665 La única dificultad son las modificaciones tácticas, que enfatizan aún más la firmeza de los últimos pilares de la reconstrucción. En este caso, se afirma enérgicamente que el concepto de Filón del Adán celestial se remonta a los midrashim palestinos del año 666 y que el Logos de la teosofía alejandrina se formó en los elementos judíos. 667 En esta dirección se admite incluso que la idea de la originalidad de la Palabra fue tomada por Filón, la carta a los Colosenses y los autores cristianos (Teófilo) de una obra judía perdida. 668 Todo esto está lejos de ser indiscutible y en muchos sentidos es francamente dudoso.
Sin embargo, no se puede dejar de estar de acuerdo en que Shekinah, Metatrón y Sephiroth pertenecen a una especulación homogénea 669 y dan testimonio de la necesidad viva del judaísmo en tales imágenes. El filonismo será un producto judío natural, aunque original en sus construcciones detalladas y argumentación teórica. Se está estableciendo cierta continuidad entre la escolástica rabínica y la teosofía egipcia, y es ilógico negar que el Apóstol utilizó este puente y por el camino trillado llegó al laboratorio de Philonov. 670 Así, es inadmisible objetar el hecho de que el evangelista utilizó sus reservas para sus propios fines cuando las ineludibles necesidades doctrinales de la fe misma lo inclinaban a hacerlo. Dadas estas premisas, es bastante normal en las aspiraciones críticas que en la cristología apostólica se combinen elementos rabínicos con elementos filónicos, 671 de los que se obtiene tan inesperado conglomerado, desarrollado en la dogmática cristiana.
Este remedio es tan necesario por razones genéticas que también es aceptado por quienes son conscientes de la imposibilidad de determinar la relación histórica entre la copia y el original. 672 En ausencia de otros métodos, nos vemos obligados a afirmar que en sus puntos de vista sobre el Señor Salvador, San Pablo está en un nivel común con Filón, 673, y la enseñanza del primero sobre Cristo como el Adán celestial se parece mucho a los sueños teosóficos del segundo. 674 Esto protege la conjetura judía de que el cristianismo fue una transformación del sistema filoniano y le debe su logología. 675 Y entre las ideas modernas constitutivas del evangelio apostólico - junto con el rabinismo - se proponen especialmente los esquemas teosóficos, 676 en los que se intenta descubrir la fuente de las verdades de la Trinidad 677 y del Verbo reconciliado. 678 Respecto a dos pueblos, ambas doctrinas están unidas según sus principios fundamentales judíos, 679 pero su cercanía interior será mucho más clara cuando admitamos que San Pablo es una continuación lógica y una adaptación cristiana del original alejandrino.
680 En consecuencia, el Apóstol de las Lenguas supuestamente “compartía la contemplación de Filón de la doble creación del hombre, que surge de la trascendencia de la filosofía platónica”, considerando al Cristo preexistente como el prototipo humano celestial. 681
Esta conclusión crítica se crea a partir de la identificación, pero ésta es imposible sin la afinidad natural de ambos fenómenos en todas las propiedades más importantes, y ésta, a su vez, se adquiere mediante una descripción objetiva y precisa de los mismos. Por tanto, la tarea inmediata del análisis debe ser la presentación de las enseñanzas mismas, y la integridad inmediata de una será garantía de su independencia y, por analogía, le dotará de primacía respecto de las demás. ¿Qué predica Filón sobre este tema?
El apoyo fundamental para él fue la idea de que todo lo que sucede en lo fenoménico se basa en la encarnación del ideal y no surge sin él. "No habría buena imitación sin un buen modelo, ni perfecta en lo sensible sin el reflejo en él de una idea arquetípica y mental. Por eso, Dios, queriendo crear este mundo visible, predestinó el mental, para crear uno corpóreo con la ayuda de un modelo incorpóreo y divino, que, siendo una huella joven del mayor, abarca tantos géneros sensoriales como géneros mentales, como mentales". El Señor, habiendo decidido "fundar una gran ciudad, primero produjo en su mente tipos, a partir de los cuales compuso (primero) el mundo mental y (luego) - según este modelo - el mundo sensorial". 682 Es cierto que en general esta sentencia conserva un poder especial para las personas. Respecto a Gen. II, 7 Filón escribe: "Hay dos clases de hombres, porque hay un hombre celestial, pero también hay un hombre terrenal. El celestial, como siendo a imagen de Dios, no está involucrado en la esencia corruptible y enteramente terrenal; lo terrenal se produce a partir de la materia dispersa, que (Moisés) llamó polvo ".
Por eso, él (Moisés) dice que lo celestial no es creado, sino creado a imagen de Dios, pero lo terrenal (nota) que es una creación, y no producto de un artista. Por hombre de la tierra debemos referirnos a una mente (sólo) introducida en el cuerpo, pero aún no implantada. Esta mente es verdaderamente terrenal y corruptible, si Dios no hubiera insuflado en ella el poder de la vida verdadera; ya que (sólo) entonces ocurre (y no (inicialmente) es creado) en el alma; no inerte e incapaz de su propia formación, sino racional y verdaderamente viviente”. 683 Hasta entonces, lo terrenal será simplemente un agregado de partículas materiales. Por lo tanto, la expresión “inhalado significa espiritualizar o revivir a los desalmados”. 684 Dios mismo es por naturaleza una mónada pura. Por esta razón, “no es bueno que ningún hombre sea uno, porque hay dos clases de hombres: los que fueron hechos a imagen y los que fueron creados de la tierra. No es bueno que “el hombre sea uno a imagen”; lucha por (esta) imagen, ya que la imagen de Dios es el arquetipo de todo, y (cualquier) imitación atrae aquello de lo que es imitación y se establece en continuidad con ello.
Además, no sólo no es bueno que un ser creado lo sea, sino que también es imposible, ya que los sentimientos, las pasiones, los vicios y muchos otros similares están estrechamente relacionados con esta mente. Para la segunda persona (entendida en el sentido de la mente), el ayudante es, en primer lugar, un ser creado (ya que (Moisés) dice: “Hagamos de él una ayuda”), y luego la juventud de aquel a quien ayuda: porque (Dios) formó la mente primero, con la intención (luego) de crearle una ayuda (que en realidad resulta ser más tarde). Pero esta interpretación alegórica es justa y natural, ya que los sentimientos y las pasiones espirituales son los asistentes más importantes del alma. 685 Aquí no se señala directamente la relación entre las dos personas. En otros lugares, Philo también se centra más en sus características. En su opinión, en palabras del Gén. II, 7 Moisés “con irresistible claridad destacó la diferencia más grande entre el hombre que ahora fue creado y el que antes era imagen de Dios.
Porque lo creado ya es perceptible a los sentidos, tiene cualidad, se compone de alma y cuerpo, es varón o mujer y es mortal por naturaleza; y el que está en la imagen es cierta idea, o género, o sello, mentalmente intuido, incorpóreo, ni masculino ni femenino, inmortal por naturaleza. Sobre el hombre sensual e individual (Moisés) dice que está organizado por lo más complejo de la esencia terrenal y el espíritu divino: el cuerpo surgió de tal manera que el Artista, tomando polvo, formó de él una figura humana, y el alma no fue tomada prestada de nada mortal, sino del Padre y Señor de todos, porque él respiró, por supuesto, el espíritu divino enviado aquí desde esa naturaleza bendita y todo satisfecha para el beneficio de nuestra raza, para que este último, aunque mortal en el lado visible, fuera ser inmortal en lo invisible. Por lo tanto, se podría decir con razón que una persona limita tanto con la muerte como con la naturaleza inmortal, recibiendo de cada una en la medida necesaria y siendo al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal de cuerpo, pero inmortal de mente.
686 Toda la conexión se agota por lo que se fragmenta en lo terrenal, lo celestial se realiza e individualiza. El segundo debe ser en efectivo por adelantado. Y Dios “ordena los géneros antes que las especies, como lo hizo con relación al hombre, ya que, habiendo predestinado de antemano al hombre genérico, en el que había género masculino y femenino, finalmente ordena la especie, o Adán”. 687 El primero ya contiene el segundo. Y el escritor de la vida cotidiana, “habiendo llamado hombre al género (Gen. I, 24), distinguió bastante bien las especies, diciendo que (Dios) creó al marido y a la mujer cuando aún no eran individuos, ya que las propiedades básicas de la especie están copresentes en el género y, como en un espejo, se ven mediante una contemplación profunda”. 688 En esta dignidad, la persona “mayor” será la más cercana al Creador y es idealmente el creador mediador de las cosas terrenas. Con este espíritu, Filón comenta sobre el término “oriente” en Zacarías. VI, 12. “Este es un dicho completamente nuevo, si se aplica a algo compuesto de cuerpo y alma.
Pero cuando entiendas (aquí) a ese hombre incorpóreo, que no se diferencia de la imagen divina, estarás de acuerdo en que el nombre de Oriente le fue dado en el más alto grado acertadamente. Porque padre de todos resplandeció este hijo mayor, al que en otro lugar llamó primogénito, y el que nació, a imitación de las costumbres de su padre, mirando sus modelos arquetípicos, formó especie. 689 En este sentido, también se menciona la “belleza incondicional” de la imagen, ya que “nada terrenal se parece a Dios de manera tan decisiva como el hombre”. Sin embargo, todo concierne sólo a la mente y no se aplica a todas las personas, entre las cuales hay muchas personas “sin ley”, 690 por lo que el hombre celestial tiene más sentido. 691
Todas estas son las características esenciales de la teoría de Filonov. Carece de detalles y deja una vaga impresión de confusión. Toda la tarea se centra en descubrir el origen de las criaturas espaciales inteligentes. Para el teósofo alejandrino no eran un misterio pequeño, arraigado en antinomias teológicas. Desde un punto de vista fundamental, Dios es la causa de todo, y Él no está involucrado y no puede ser un tolerante del mal que es innegable en nuestro mundo. Veremos un dualismo agudo que elimina las conexiones directas. De acuerdo con estos requisitos, en el medio se presenta un modelo humano prototípico, ajeno a la materialidad, pero idealmente idéntico al terrenal. Sin embargo, este modelo gravita exclusivamente hacia el Todopoderoso y no contiene datos para una transición directa a lo cósmico. Por lo tanto, la imagen de Dios se extiende a Filón sólo en la mente. A su vez, este último es un reflejo secundario y no se fusiona con su original, como un reflejo completamente espiritual de la gloria divina en formas humanas.
Según estos motivos, se permite la preexistencia de las almas, 692 absorbidas paulatinamente por la corporalidad y convirtiéndose en verdaderos individuos. 693 Todo el proceso se resuelve por el hecho de que las potencialidades espirituales, alejándose de su fuente original y siendo imbuidas de materialidad, necesariamente se realizan en individuos individuales. 694 El resultado es la siguiente gradación: Jehová - sujeto celestial - espíritus - Adán terrenal, en la que los penúltimos se unen al Señor a través del segundo y con él se elevan al comienzo común de toda existencia.
Todo lo dicho nos convence de que Filón necesitaba comprender las condiciones para el surgimiento del hombre terrenal y, desde este lado, reflejaba todas las influencias heterogéneas del conglomerado teosófico. 695 Naturalmente, la imitación aquí sería impensable sin la asimilación de todas las premisas teosóficas. Desde este punto de vista, los deseos genéticos necesariamente se inclinan hacia una interpretación correspondiente de la historia bíblica del surgimiento de la primera pareja humana. Encontramos un intento de este personaje en un escritor con talante apologético. Sus esfuerzos son, por supuesto, honorables y puros, pero al tratar de salvar la “racionalidad” de la verdad bíblica de los ataques escépticos, él mismo se adaptó a ellos y de hecho trabaja para su beneficio. En su opinión, el relieve de los antepasados con vestimentas de cuero significa que ahora “recibieron, como castigo (por los pecados), una carne similar a la de los animales” 696 con un cambio en sus propiedades corporales anteriores.
697 La potencialidad de diferenciación sexual, antes oculta, fue despertada por la posición del asistente y luego se expresó en la corporeidad carnal, que invade también el área mental dominante, impartiéndole cualidades animales, cuando la persona se convierte verdaderamente en foco y abreviatura de todo el universo. 698 Llamado a conquistar sus diametralidades naturalistas y consolidar así su divinidad, sucumbió a la dualidad. 699 Entonces su somaticidad etérica original es reemplazada por una carnal, que no existía antes, 700 y la primordial se sumerge en el mundo inferior a los animales. 701 Este es el “iglesia hecho de manos” del que habla el Apóstol, que nos carga con el dolor del gemido incesante (2 Cor. V, 4), ya que era un apéndice pecaminoso y nada original. 702 El mismo Adán la creó para sí mismo, llamando a la vida los deseos carnales latentes de la sarcasticidad satánica 703 y equiparándola con la animalidad, que será esencialmente impía y sólo indirectamente podrá atribuirse a la voluntad de Dios. 704 Esta interpretación se justifica de otro modo.
No hay duda de que la muerte siempre ha sido y será un fenómeno anormal. 705 Su ardiente agudeza no se ve suavizada en modo alguno por la limitación de este factor a la esfera corporal. Por el contrario, el principio de nuestra individualidad es el alma, por lo que cualquier somaticidad es increíble sin su participación y le es inherente por naturaleza. De ello se deduce además que ya tenía de antemano una fisicalidad primaria especial procedente de los elementos “sutiles, ingrávidos e intangibles” de la tierra. 706 En este sentido, el antepasado era igualmente imagen de Dios y en el cuerpo, que es revelación necesaria y condición de la existencia humana. Aquí, la mortalidad corporal es absolutamente inaceptable, y su invasión se basa en el hecho de que una persona ha perturbado las potencias carnales en su alma y se han convertido en un cuerpo mortal. 707 Este último no es en absoluto original, 708 y su recepción marca la “primera muerte” de la terminología bíblica. 709 A este respecto, la humanidad mortal está lejos de agotar el acto creador y presupone un preliminar en el anterior Adán celestial.
Esta construcción supuestamente bíblica presenta todas las diferencias características de la contemplación filonica. Pero se aplica directamente al Apóstol y nos hace ver en él a un continuador de las tradiciones del judío alejandrino. No es sorprendente que la crítica comente toda la enseñanza de San Pablo con este espíritu. Sus propias tendencias partidistas están tan felizmente entrelazadas con los sueños de una ortodoxia conciliadora que parecen bastante seguras. Entonces no resulta difícil justificarlos exegéticamente. Así, tenemos como si el evangelista helénico confesara una doble creación: el hombre celestial, Cristo, y el terrenal. 710 A su vez, coincide con el Mesías, que “siempre ha sido un ser celestial, pero luego se vuelve terrenal cuando Cristo, el hombre celestial, creado - según Gén. I, 26 – a imagen de Dios, después del cumplimiento de los tiempos, Jesús apareció en el hombre terrenal para perder la muerte mesiánica”.
La herencia judía del favorito de Gamaliel se transforma gradualmente bajo la influencia de la experiencia de vida en la conversión de Damasco, que iluminó toda la hazaña redentora del Salvador, y alcanza su plenitud mediante la participación de los conceptos de la filosofía religiosa alejandrina, de donde “surgió toda la visión mesiánica de Pablo”. En él, la impecabilidad del Mesías está garantizada por el reconocimiento de que Él fue "creado por un hombre celestial o del cielo (1 Cor. XV, 47). Como tal, Él es la imagen de Dios (Gen. I, 26 y cf. Cor. IV, 4), junto (2 Cor. III, 17), es decir, el espíritu de Dios en su propia forma de existencia con un cuerpo celeste compuesto de materia ligera. En esta forma hay un venerable hijo de Dios en el mundo espiritual. sentido (Gal. IV, 4 - 6. 2 Cor. IV, 4, etc. Ahora Él es Cristo, el hijo ungido de Dios, un hombre celestial naturalmente preexistente, y sólo Pablo habla de la premundanidad por primera vez). 711 Luego hay una unión con el hombre terrenal, que se revela según los esquemas judíos aceptados, en los que el Libertador histórico está asociado con el Señor preeterno del tipo humano. 712
Si pensamos en esta interpretación, fácilmente notaremos que en ella la cristología apostólica casi se identifica con la génesis de la humanidad de Filón. Es inevitable que uno se explique desde el otro 713 y se acerque a él en contenido. Por eso dice que "las diferencias en la doble historia del libro del Génesis sobre la creación - el Adán celestial y el terrenal, como lo hace, por ejemplo, Filón, San Pablo se vio obligado a ver en el Adán celestial esa luminosa imagen humana que era el comienzo de la creación - antes del sol, la luna y la estrella. Y Filón no pudo evitar esta combinación, que fue causada involuntariamente por la continuación del hombre celestial. También dio una síntesis del Adán celestial con el hombre ideal de Platón, que él introdujo en la noticia del escritor cotidiano 714 Por lo tanto, el evangelista - a diferencia del segundo David del fariseo - presenta al Mesías como el segundo Adán, impartiendo a la humanidad la dignidad de la nueva creación 715 La misma base bíblica se da en 1 Cor.
XV, 45 ss., que afirma "la doble forma existencial del hombre, ya que Dios creó al Adán celestial en el mundo pneumático (Gen. I, 26) y al terrenal del polvo para este mundo sensorial (Gen. II, 7). Al parecer el Adán terrenal aparece primero (aunque fue creado después) según la ley de que la materia más burda precede a la más sutil". El Adán celestial es llamado el segundo más descubierto en la historia de la humanidad, el 716 de Pofilon se caracteriza por ser la imagen de Dios y está dotado de corporeidad pneumática en una iglesia milagroso y eterno. 717 Pero él, al igual que los ángeles, se eleva por encima de todos los contrastes de razas y nacionalidades del mundo, pues todos en él no son ni marido ni mujer, ni judíos ni griegos. “El Adán celestial, siendo el prototipo de los glorificados, está libre de todas las diferencias de sexo y tribu con todas las demás distinciones terrenales, y tiene sólo los predicados genéricos esenciales de la naturaleza humana”. Esto es ideal: una forma humana real, idéntica al hombre celestial de Filón, que coincide con el de Platón.
718 Entonces el Logos premium ocupará un lugar primordial entre las estrellas y es la flor del cielo, 719 - así como el hombre terrenal fue la corona de la creación - y como Redentor encarnado califica como el segundo progenitor. 720 Al final, resulta que lo que Filón estableció especulativamente se convirtió para Pablo en una religión positiva. 721
Este reconocimiento categórico señala directamente el apoyo fundamental a la confianza inquebrantable en el parentesco interno y la dependencia real de los sistemas que se comparan. En todas las construcciones críticas se demuestra claramente que en ambas existía la misma necesidad de un prototipo ideal: el celestial. Pero para el teósofo alejandrino esto estaba motivado por la consideración de que de otro modo el origen del hombre terrenal habría sido imposible. Dada la obligatoriedad genética, el Apóstol inevitablemente tuvo que expresar precisamente tales convicciones. Y ahora necesitamos decidir hasta qué punto tal expectativa está justificada exegéticamente.
Hay poco material disponible sobre este tema. La falta de datos objetivos abre un campo conveniente para vuelos tendenciosos que fácilmente llevan el pensamiento obediente a las áreas deseadas. Esta es una ventaja innegable de las reconstrucciones críticas, pero conlleva peligros extremadamente grandes. Es fácil adivinarlos sin ningún recordatorio especial. Si la cristología apostólica se basara en premisas cosmológicas filosóficas, entonces San Pablo, en primer lugar, las formularía con la máxima precisión, para que su edificio no quedara privado de sus cimientos y no estuviera condenado al colapso. En este caso, la insólita pregunta adquirió la importancia dogmática de lo principal y, junto con éste, adquirió el derecho a una explicación teórica completa. En realidad, este no es el caso en absoluto, de lo que naturalmente podemos concluir que para el evangelista no había la menor necesidad de esto debido a la ausencia de la tarea misma que le impone la crítica.
Por ello, sus indicaciones fugaces y esporádicas pierden el color especial de los autores genéticos y adquieren un significado desagradable. Es bastante innegable y, salvo que se eliminen las reinterpretaciones críticas, obvio para cualquier lector imparcial.
El Apóstol busca disipar la confusión sobre la resurrección de los muertos y para ello enfatiza que para ellos no todo está perdido con el organismo carnal, que lejos de agotar todas las formas de la existencia humana real, pues “hay cuerpo natural, hay cuerpo espiritual” (1 Cor. XV, 44). En el contexto de todo el discurso, resulta irresistible que lo que se interpreta no es en realidad una corporalidad diferente, sino que con su participación existen individualidades correspondientes. Se toma un sujeto integral y se le proporciona una existencia dual en el lado corporal. Es en estos intereses que se evidencia que esta dualidad fue y sigue siendo un hecho obligatorio. Por un lado, es inquebrantable según la palabra bíblica (Gén. II, 7) que “fue hecho el primer hombre Adán alma viviente” (1 Cor. XV, 45). En esta capacidad, el antepasado poseía vitalidad, pero sólo porque tenía un alma con una vitalidad inseparable de ella. Este último protegía y limitaba la propiedad de toda vida adámica, que era puramente mental. Está claro que con la invasión de la espiritualidad todo cambiaría radicalmente.
Y como todavía no ha existido, estamos obligados a discernir en ella la ley teológica de sucesión, donde lo espiritual precede a lo espiritual, que aparece después (XV, 46). Y nuevamente es cierto que el primer hombre no tenía esta dignidad, ya que era de la tierra y por tanto su origen estaba condicionado por una conexión natural con el suelo productor. Esta cohesión natural la adquieren físicamente todos los descendientes, por lo que no son menos anillados, llevando la imagen de su ancestro anillado (XV, 48.49). Aquí el progenitor de lo terrenal se equipara con todos los miembros de la raza humana hasta una fusión adecuada. Aquí es donde suelen encontrar apoyo para las conexiones genéticas. La transferencia de lo posterior a lo anterior supuestamente nos obliga a reconocer a Adán como pecador debido a su fisicalidad terrenal, que será la fuente del pecado en toda la humanidad. Por lo tanto, suponen que San Pablo no podía considerar el ser primordial como una creación directa de Dios y permitió algo entre ellos (tercero), sin materialidad cósmica. Aquí estaba el punto de apoyo de la teoría de Filón, y se repite en la antropología apostólica.
De ser así, entonces el segundo debería haber ido acompañado de un resultado igual.
Esta conclusión, aunque aparentemente sólida, en realidad se alcanza mediante la exageración y la sustitución del todo por lo particular. El evangelista va del antepasado a sus herederos en la familia humana, y no al revés. En consecuencia, aquí las definiciones naturales de Adán se atribuyen a los sucesores, pero esto de ninguna manera dice que después de él no hubo adiciones que no estuvieran originalmente allí. Esto se confirma más racionalmente por el hecho de que todo se concentra en el momento del origen sin ninguna mención de existencia futura, como si respondiera estrictamente a su comienzo y lo desarrollara sin la menor desviación. Por lo tanto, para el progenitor, tanto el ascenso como la caída son bastante concebibles manteniendo la diferencia típica fundamental. El Apóstol guarda silencio sobre este punto, y debemos convenir en que para él todavía no se reduce a lo terrenal, que fue en virtud de la creación de la tierra. Por analogía con todas las demás personas, es racional: un organismo corporal que funciona según la alma de un individuo vivo. Pero ni siquiera esto acabó con todas sus perspectivas.
Más bien será cierto que aquí sólo se encontraba la etapa inicial de la progresión deseada. El énfasis en la sustitución prevista de lo espiritual por lo espiritual expresa claramente que lo segundo no era adversario de lo primero, que podía ser transformado y espiritualizado. 722 Y como este ideal no se alcanzó en la historia de la humanidad, se deduce que el crecimiento normal fue retrasado y suprimido por una catástrofe fatal, que introdujo una desarmonía irreparable en el mundo. Esto implica necesariamente un crimen paradisíaco que violó la inocencia primitiva.
Con tales convicciones, San Pablo no necesitaba técnicas filónicas para debilitar las antimonios cosmológicas, porque no existen. la persona espiritual-celeste intermedia es completamente superflua para él e incluso está completamente excluida, pues todo el proceso comienza con lo terrenal y la espiritualidad le sirve simplemente como meta de aspiración. No hace falta decir que la educación de Adán no será iluminada teosóficamente, cuando descanse en la voluntad única de Dios, invadiendo autocrática y omnipotentemente con su influencia. Todas las vías están cerradas a la crítica y hace un intento desesperado de imponer al evangelista helénico la doctrina de la preexistencia de las almas. 723 Estos intereses atraen su dicho: A veces vivo fuera de la ley; Pero el mandamiento que vino fue hecho indigno del pecado (Rom.VII, 9). Relacionando estas palabras con el hombre en general, se encuentra en ellas un indicio de dos períodos de la vida: en las formas extracósmica y carnal. – La dualidad, por supuesto, es innegable, pero no está asociada con la dualidad de las esferas de la existencia humana misma.
724 Al contrario, el viejo yo aparece en todas partes, y toda originalidad consiste en la adición de un factor nuevo. A su vez, esto no recompensa a la personalidad con cualidades inesperadas que requerirían el elemento inherente de somaticidad carnal, que agobia y daña la integridad espiritual. No sólo despierta y provoca el pecado oculto, que adquiere la agudeza destructiva de un pisoteo cegador. La pecaminosidad tendrá que asociarse con la premundanidad misma, y esto refuerza la interpretación materialista de la espiritualidad, aceptada en los círculos críticos como un axioma de la investigación histórica y genética imparcial. 725 – Este triunfo es pura oropel y se logra a costa de la propia derrota. Con él recibiremos ante todo que no está condicionado por la carnalidad y que es inseparable de la espiritualidad misma.
Pero esto rompe fatalmente todos los principios filonianos, y para una mayor aplicación de todos los principios filonianos, y para su mayor aplicación al evangelio apostólico, no habrá apoyo, ya que la transición de lo celestial a lo terrenal no requeriría el polvo de la tierra, siendo un acto natural de materialización espiritual. Mientras tanto, San Pablo declara decisivamente el surgimiento de Adán de la tierra y elimina así cualquier conjetura sobre una moral temprana de tipo pneumático. Y leemos que “anarquía” se refiere al área delimitada por la entrada del mandamiento y, por lo tanto, cae en el momento terrenal de la historia humana, interrumpido por un avivamiento pecaminoso. 726 No hay lugar para preliminares antropológicos celestiales. Todo el acontecimiento se basa en que aquel que fue sacado de la tierra se convirtió en alma viviente y, por supuesto, en darle la energía correspondiente.
Esto significa que el Adán terrenal no presupone su ideal: el precedente humano y fue causado directamente por la omnipotencia creativa. En este caso, complicaría innecesariamente un fenómeno simple irrumpiendo sin ningún motivo o motivo. Es poco probable que San Pablo permitiera la invención de obstáculos deliberados que confundieron todos los puntos de vista en una confusión caótica. Por este lado, la crítica se condena de antemano a la esterilidad, ya que todos sus recursos los toma prestados de unas cuantas expresiones comentadas en sentido contrario al verdadero sentido. A diferencia del primer hombre, el Apóstol menciona que “el postrer Adán es espíritu vivificante” (1 Cor. XV, 45). Pero hay una justificación bíblica para esto, por qué está permitido en la comprensión de Filón de Génesis I, 26. 727 Sin embargo, como si esta interpretación no fuera del todo adecuada para el evangelista, que tuvo ante sí al Cristo histórico de una época posterior, y trata de proteger su modificación exegética, que es inevitable por razones fácticas.
Para ello se utiliza (en XV, 46) de forma tan tajante que quedaría privado de ley lógica si no sirviera para revelar la razón por la que lo mundano, lo ideal, resulta secundario. Por ello, se destaca con especial intensidad que ésta es la ley de ejecución de los planes supremos. En este sistema, el Logos supramundano no podría ser primordial y, para poner fin a todo tipo de perplejidades, se añade al resumen del escritor cotidiano sobre lo empíricamente "primero" que es sólo una persona. 728 Así, una afinidad interna con los teosofemas de Filón se conserva en la convicción de que para el Apóstol de lo divino el Libertador era la encarnación del tipo humano ideal del místico alejandrino.
No se puede negar que la interpretación es muy hábil y logra salvar los requisitos previos para las similitudes genéticas. Sin embargo, no es menos claro que todo esto está seleccionado y combinado hábilmente para proteger la teoría preestablecida eliminando los ejemplos desagradables del texto apostólico. Por lo tanto, estamos convencidos de que el mensaje no se basa en el espíritu de hipótesis novedosas y contiene algo completamente diferente. La cuestión es si la violencia proyectada es necesaria para ello, y nosotros respondemos con un “no” apostólico. Toda la tarea para San Pablo consistía en argumentar las diferencias entre los organismos corporales, no abrazados por la fragilidad de la carne y asegurando la resurrección corporal de los muertos mediante la transformación de lo terrenal en celestial. Naturalmente, ambos deben existir realmente para que sea posible una transformación real. Aquí se requerían hechos irresistibles, que se expongan con toda firmeza. Por tanto, el discurso sobre el Señor sólo será evidencia de la realidad 729 y no requerirá apoyo bíblico y exegético. 730 Conjeturas sobre su conexión con el Génesis.
Yo, de 26 años, en la cobertura de Filonov, estoy absolutamente ocioso 731 y no evoco la frase comentada. Y si en la primera mitad hay una cita bíblica, entonces había razones satisfactorias para ello en la lejanía del fenómeno mismo. Ha pasado mucho tiempo y es inaccesible a la mirada humana, y luego se requirió un garante autorizado para su autenticidad. Para la segunda parte esto era innecesario, porque se trataba de la individualidad conocida e innegable en el Cristo histórico. 732 Las extraordinarias ventajas de esta antípoda eran también comprensibles sin garantías exegéticas, ya que estaba afirmado y probado de manera inquebrantable que el Redentor resucitó y es vivificante para todos los que perecieron en Adán (1 Cor. XV, 20-22). 733 En este sentido, el uso del término “hombre” no contiene los matices de énfasis que se le asignan e incluso une al antepasado con Cristo, a quien se nombra directamente (XV, 47). Esto expresa más bien que el segundo se revelará en relación al primero o en su existencia humana de una hazaña redentora.
Nuevamente resulta que el Apóstol señala un simple hecho histórico. Para hacer esto, no fue necesario recurrir a las palabras de otras personas, y nuevamente nos inclinamos a la opinión de que el dicho analizado no fue tomado prestado de ningún lado y solo fue construido externamente de acuerdo con la estructura bíblica del Antiguo Testamento. 734 Las cohesiones cosmológicas de Filonov se desmoronan y, por tanto, en el curso de un razonamiento apostólico posterior. 735 Naturalmente, no hay en él ningún perjuicio impuesto. El evangelista Alla limita dicho primado a lo antitético. Según su tradición cronológica, era fácil pensar en la superioridad interna, pero esto es erróneo, como vemos porque “no primero lo espiritual, sino lo espiritual, luego (ya) lo espiritual”. Tal es el movimiento del progreso histórico que en él se mantiene estrictamente esta gradación. Sin embargo, su veracidad sólo se verifica mediante datos fácticos y en sí misma no es tangible para todos. Era necesario partir de hechos comprobados para no plantear nuevas cuestiones. Calle.
Pavel toma del anterior el elemento cualitativo, afirmando que aquí existió primero lo mental y luego lo neumático. La fórmula considerada será una simple extracción de la anterior y tiene igual inviolabilidad, sacando de ésta toda su fuerza. Por ello no puede justificar su propio fundamento y no sirve para esclarecerlo. En este sentido, el contraste no puede captar los momentos más iguales. Y allí se expresó que el cuerpo, sepultado por lo espiritual, crece espiritual. 736 La probabilidad fáctica se basa en esta continuidad y, sin ella, da lugar a las feroces objeciones del escepticismo. Pero esto es una sospecha vana, carente de fundamento, ya que históricamente no hay duda de que lo espiritual siguió a lo espiritual. Esto significa que para el Apóstol, por supuesto, el acontecimiento de nuestro futuro avivamiento, 737 y su enmienda no tiene relación con el pasado de la existencia humana pacífica. 738 Está claro que en él no se escuchan los ecos filónicos de la cosmología teosófica. Todo se centra en observaciones objetivas del círculo de los fenómenos terrestres y se prepara para su finalización.
El discurso posterior se lleva a cabo en este tono, que sirve como un bastión indestructible para la crítica. Se cree que, aunque no es idéntico al primer Adán, Cristo todavía era un hombre. La única diferencia es que el cuerpo de nuestro antepasado era de la tierra, mientras que el del Señor es del cielo, por eso Él mismo es celestial. Este significado caracteriza una propiedad corporal, pero también marca el lugar en el que el Salvador será una imagen humana en las esferas celestiales con un cuerpo especial. Por supuesto, este último está disponible para que las personas lo asimilen sólo después de la resurrección de Cristo: - con todo esto (en el Art. 45 - m) necesariamente indica no una transición de una forma a otra, sino un origen, que está determinado por su paralelismo (Art. 47). Este resultado se apoya también en el hecho de que el espíritu vivificante perteneció originariamente al segundo Adán, que siempre lo será en su existencia premundana. El Logos Eterno era el tipo humano ideal antes de su encarnación.
739 Ahora bien, “llama inmediatamente la atención cuán estrechamente entra en contacto esta idea paulina de Cristo con la idea platónica de Filón del hombre celestial, quien, siendo imagen de Dios, es prototipo y representante (totalidad) de la humanidad, donde se refleja idealmente en las diferenciaciones sensual-carnales”. 740 En tales condiciones, incluso los más independientes reconocen la similitud con los conceptos de Filón en el pasaje que estamos discutiendo, 741 coincidiendo en que literalmente da cosmología teosófica y revela la teoría helenística sobre Cristo. 742
En este argumento todo se basa en dos expresiones: que el Señor era del cielo y celestial. Para comprenderlos con precisión, es necesario reproducir toda la conexión del contexto apostólico. Anteriormente se había revelado que el hombre psicológico precedió históricamente al hombre pneumático, que le sucedió después. Este gradualismo reveló una ley fundamental, y esto hubiera sido imposible sin una razón suficiente. Era necesario representarlo con toda claridad. Por eso San Pablo no se sustrae del entorno terrenal y examina a los ex individuos desde dentro o según los elementos dominantes que determinan su destino. De uno se decía que era un alma viviente que aún no poseía una espiritualidad que ni siquiera era inmediatamente concebible en ella. Es inevitable que existieran obstáculos naturales para esto en la propia naturaleza. Luego se menciona específicamente. Pero aquí no hay duda de que el “primer hombre de la tierra” y en él hay una fuente de tipicidad que lo distingue. Naturalmente, es idéntico a su fabricante.
En consecuencia, el antepasado, como terrenal, también era terrenal y se esforzaba por descomponerse en polvo. Aquí todas las fuerzas se concentran en suprimir esta gravedad y están trabadas en la lucha contra ella. Toda energía está delineada por los límites de la personalidad misma, y el éxito estará en protegerla de la absorción terrenal. De esto se desprende claramente que Adán era sólo un alma viviente y tenía los medios para preservar sólo su existencia, ya que todas las reservas estaban dirigidas a él y se agotaban en él. 743 La psiquisidad está motivada en Adán por su surgimiento terrenal y de hecho lo será más tarde. Estas propiedades también se esperan en la “segunda persona” en una modificación correspondiente. Pero si no fuera similar al primero, entonces la comparación que se requiere precisamente por su similitud real sería en vano. Por eso, a veces se tacha lo que textualmente no es completamente indiscutible, 744 aunque esto no resulta convincente para todos. 745 Sin embargo, incluso con él no hay duda de que estamos hablando del Cristo histórico en el Dios-Hombre encarnado. De esta forma Él se acerca a Adán.
Sin embargo, debajo de esta apariencia similar se esconde una profunda disparidad, pues este hombre es del cielo y por tanto Señor. En este caso, por supuesto, toda identidad desaparece. Pero para hacer esto, primero debes aceptar que esto es objetivamente cierto. Mientras tanto, el Apóstol no tiene el menor indicio para justificar una tesis tan importante, y debemos pensar que todo esto está contenido en la propia oposición. En el tema atípico, es confiable según el mensaje bíblico, que también atestigua la conexión inextricable de este predicado con la vitalidad mental. En él, lo pneumático se crea sobre lo terrenal, y su indisolubilidad permite concluir de lo anterior a lo posterior y viceversa. Entonces, en la antípoda, la presencia de un momento será un indicador real de otro. Y a este respecto se observó que el “último Adán” llegó a ser un espíritu vivificante. Esta cualidad supera con creces la simple vivacidad. Lo más importante de ello es que el espíritu crea la vida misma, la cual será esencial para él.
Hay un esfuerzo innecesariamente intenso para asegurarlo, porque la atracción terrenal por el polvo no es innata en él. Está claro que este rostro no es del cielo diametral.
Como resultado, surge inevitablemente y será inaplicable. Esto quiere decir que esta definición es paralela y en este sentido indica el origen. Es difícil oponerse a tal conclusión y la aceptamos sin reservas. Pero éste no es el principal interés de esta fórmula. A diferencia del otro, y esto determina su fundamento por las consecuencias bien conocidas, que consisten en el hecho de que el "segundo hombre" era un espíritu vivificante. Está claro que esta cualidad será posterior y derivada en comparación con su precedente, que no marca la identidad del "segundo Adán" con lo terrenal, sino su propiedad distintiva: dar vida según la espiritualidad celestial. Esto elimina todas las malas interpretaciones críticas y despeja el camino para una verdadera comprensión. Intentan confundirlo con una referencia que tiene la misma dignidad para ambos Adams y corresponde al comienzo de su existencia. De aquí se concluye que Cristo no fue menos creado en 746 y quedó esencialmente impreso con la humanidad ya en su premundaneidad.
747 Cronológicamente, la continuidad causal no permite ninguna interpretación y enfatiza claramente que el evento que nos ocupa fue posterior y se relaciona con lo que realmente existió. Aquí se describe una nueva etapa en la vida misma, que será independiente de su propia manifestación y sólo se revela en ella por un lado. 748 Entonces no debemos olvidar que estamos hablando del “último Adán”. Se convirtió en un espíritu vivificante y, por supuesto, sólo cuando adquirió esta ventaja en relación con la raza humana, convirtiéndose en el líder de su pueblo, diferente de los descendientes naturales de nuestro antepasado. Entonces resulta que el Apóstol no habla de la personalidad en sí, sino de su influencia animadora en la humanidad. 749 Ahora necesitamos encontrar el punto más cercano para esta identidad. Para ello es necesario que el orden anterior sea destruido con predominio del superior, desplazando al orden carnal con su superioridad. La neumática vivificante presupone un proceso de superación real, que culmina en la victoria absoluta.
A su vez, no está destinado al héroe mismo y asegura una continuación invariable en la posteridad conjunta. Por lo tanto, no puede asociarse con el acto de la encarnación en la convicción de que Cristo fue vivificante para la corporalidad carnal percibida. 750 Esto se permite en aras de la conformidad con el Adán terrenal, que en su origen era un alma viviente, por lo que se le asimila también al celestial. Sin embargo, la comparación se extiende a las acciones, y su inconmensurabilidad indica más bien que los sujetos comparados eran dispares desde el principio. Si es así, entonces la diferencia nombrada expresa que el “segundo hombre” no sufrió en absoluto los defectos carnales del primero y no estaba sujeto a las restricciones restrictivas de la terrenalidad. Esto obliga a pensar que las condiciones de la encarnación de Cristo fueron diferentes en todas sus funciones y, por su carácter inusual, resultan milagrosas. San Pablo confirma plenamente los relatos evangélicos de la concepción sobrenatural y sanciona la tradición apostólica, 751 compartiéndola con toda la determinación de una fe inquebrantable.
Esto le aseguró la consecución de la neumática, que nuevamente estaría dentro del marco de la historia humana del Redentor. Desde este punto de vista, es inevitable que imaginemos la resurrección de Cristo, que dio al Salvador el poder real de todas las criaturas racionales. 752 Personalmente, el Señor siempre ha sido un espíritu autónomo, no sujeto a la fragilidad de las cosas terrenas, pero en adelante es vivificante para los demás y en los demás. El poder de Su individualidad individual se extiende a todos aquellos a quienes abarca y va acompañado de los mismos resultados. 753 Su originalidad inaudita habría sido impensable sin el apoyo suficiente en la naturaleza misma del Libertador. Es evidente que había razones necesarias para ello en el origen del “segundo hombre”, de donde Cristo trajo todas las reservas de la neumática y a través de ella logró la vivificación universal. Estos términos delinean un elemento especial que eleva a su dueño por encima del nivel de otras personas y lo distingue naturalmente del antepasado terrenal, es decir, no lo representa ni terrenal ni corpóreo.
Por esta razón, en este elemento es imposible ver el material de una somaticidad especial, el “nuevo Adán”, ya que éste abarca sólo una parte y, además, ajena a la humanidad universal. 754 El añadido (en el Art. 47) sería improcedente por su inconsistencia con el monto total del conjunto en discusión y -a falta de avalistas textuales- se elimina directamente, 755 aunque no sería falso y sólo anticipa el curso ideal del argumento apostólico. 756 Por el contrario, una conjetura sobre una sustancia retrasa su curso lógico y la devuelve al anterior, porque todo lo que estaba incluido en el contenido del tipo considerado fue previamente atestiguado. Todas las hipótesis sobre este tema quedarán privadas de apoyo exegético y serán sueños de sesgo genético. 757 Sin embargo, no es del todo adecuado para acercamientos filónicos, ya que el teósofo alejandrino lo tenía, 758 aunque no de manera incondicional. Todas estas cuestiones no afectan al evangelista, y él simplemente nos descubre en qué descansa la dignidad analizada.
En este sentido, se dice que sus raíces están en el cielo, donde se encuentran todos los medios para superar la inercia carnal y transformarla en espiritualidad. Pero la neumaticidad era propiedad de las hazañas terrenales. Y como es precisamente esto lo que está motivado por la causalidad, obtenemos que esto caracteriza a Cristo encarnado sobre la base de su naturaleza vivificante. En esta esfera, el factor propuesto actúa continuamente y luego florece en todo el esplendor de la vitalidad espiritual. En consecuencia, actúa desde el inicio mismo de la existencia descrita y la acompaña inseparablemente en todas las etapas del desarrollo histórico, como elemento vital. Por lo tanto, la “celestial” del Hijo de Dios abarca en el Dios-hombre todo el campo terrenal del Redentor, sin distinciones, y aquí siempre sirve como fundamento creador de todos los descubrimientos fácticos.
763 De esto todavía no hay el más mínimo indicio, porque todo se centra en el “segundo Adán” sin mencionar su papel activo directo entre las personas. 764 Antes de esto, era necesario que Él mismo adquiriera en propiedad real todo lo que estaba enraizado en las condiciones especiales de entrada en este mundo. Esto sucedió en la resurrección, 765 en la que el espíritu volvió a producir la vida interrumpida 766 y resultó ser verdaderamente vivificante. 767 Pero el punto de aplicación inmediato fue la carne sufrida y enterrada, que en adelante perdió su timidez natural y con ello elevó su timidez natural y con ello elevó a Zrist a una altura incomparable. De esto se deduce que fue precisamente a través de la fisicalidad que el Señor hasta ahora era en todo similar a los mortales. Por estas razones, debemos reconocer a la humanidad plena en unidad natural (hipostática) con los prestados, y porque la selección del "nuevo Adán" entre todas las personas es imposible sin una completa homogeneidad y una asimilación de él por sus propios méritos.
Como resultado, obtenemos que quien era del cielo, por su independencia de las cualidades puramente humanas, se vuelve celestial por la humanidad misma y escapa al control cósmico. De esta manera, el “segundo hombre” pasa a la última etapa de todo el proceso, y su resultado original se expresa enteramente en la espiritualidad, en ausencia de obstáculos, y estaban en la carne, por lo que el efecto observado se extiende principalmente a él. Según esta conexión, es correcto si este epíteto se refiere al “cuerpo espiritual” de Cristo. Sólo que no debemos olvidar que este último crece a través de la espiritualización del presente y, por lo tanto, no era primordial, como sería el caso si lo interpretamos como si esto nos perfilara el origen y la naturaleza 768 según la materia de la humanidad, y no según el mérito de una vivificación inusual. Lo único cierto es que ahora la naturaleza resulta idéntica a su origen y, con él, celestial. Esta no es una diferencia pequeña.
En esta dignidad, Cristo es en realidad el antepasado de los infinitos hermanos y es llamado el “segundo Adán”, 773 ya que suplantó al antiguo en su deseo injustificado de adquirir la filiación de Dios. 774 Por eso - paralelamente a los terrenales - el Celestial crea celestiales semejantes a Él - y es claro que ellos percibirán Su imagen cuando sean despojados de su iglesia mortal (1 Cor. XV, 48 - 49). Pero en nosotros, la herencia ancestral no es suprimida naturalmente por los elementos celestiales, limitándose a la participación de la fe en los beneficios del Señor, y por tanto será completamente destruida con Su ayuda al resucitar a los muertos y transformar a los vivos.
Esto completa toda la obra redentora y el Apóstol interrumpe su discurso sobre el “segundo Adán”. Junto con él, volvemos a nuestras observaciones exegéticas para resumirlas con el interés especial de evaluar las interpretaciones genéticas. Algunas palabras de San Pablo sobre este tema, sin embargo, cada uno de sus sonidos está imbuido de un contenido profundo y contribuye a matizar el relieve del contraste entre los antepasados antiguos y modernos. El último elimina al anterior por su superioridad en la dirección general de producir descendencia emparentada. En este sentido, Cristo tuvo todas las oportunidades, porque Él mismo se convirtió en “espíritu vivificante”, capaz de crear vida, que está en su poder personal y, por lo tanto, se transmite libremente a los demás. Para ello era necesario un fundamento especial, que permitiera al Señor elevarse por encima del resto de la humanidad e inmediatamente ponerlo por encima del nivel ordinario. Por esta razón, es necesario pensar que - según su fuente - el origen del Salvador fue diferente, otorgándole prerrogativas especiales.
El carácter comparativo de esta construcción nos convence irresistiblemente de que estamos hablando de cantidades similares, con la definición de gradaciones mutuas entre ellas. Entonces es indiscutible que se está considerando la existencia humana. Para él, se dirá que las raíces de todo lo insólito y sobrehumano en la individualidad del “segundo hombre” están escondidas en el cielo, por lo que tanto su aparición en el mundo como todas las actividades en él fueron motivadas por factores celestiales. En este caso, la vivificación espiritual será su detección exacta y en realidad se revela mediante la creación de vitalidad perturbadora. Está claro que aquí se celebra el triunfo del pisoteo real de la muerte y, por supuesto, la resurrección de Cristo. Aquí la fuerza divina logra una actividad idéntica a ella misma en perfecta conformidad con sus principios naturales. El resultado de todo desarrollo coincide con su resultado y por ello se une a él según una fuente primaria común. 775 Esto significa que Cristo en Su humanidad espiritualizada regresa a Su patria original en el cielo.
Por lo tanto, incluso con el mayor éxito, nuestro antepasado terrenal se abastecía sólo a sí mismo y no tenía excedente para recompensar a cada uno de sus sucesores con sus prerrogativas, que exigían la hazaña anterior, aún más fácil en el sentido de repetición y en el carácter de imitación. Al contrario, la riqueza de la vitalidad de Cristo es absolutamente inmensa y es percibida por todos en toda su autonomía divina. Aquí el nacimiento mismo en Cristo va acompañado de una dotación real, y no de la mera potencialidad de un cumplimiento conveniente de una tarea eterna. El servicio al Señor no fue una simple eliminación de la nocividad de la Caída del paraíso y no se resuelve con la mera restauración de la inocencia primitiva, porque esta última es ahora una propiedad natural en su forma más elevada y se extiende a todos en su mismo surgimiento lleno de gracia. Pero a pesar de las dificultades de la pecaminosidad universal, la obra de Cristo supera inconmensurablemente la integridad ancestral tanto cuantitativa como cualitativamente.
777 Sin embargo, su objetivo inmediato era la abolición de las anomalías cósmicas, para que luego se estableciera en las personas la deseada armonía de la voluntad creativa de Dios. Esto lo entrega el “segundo Adán” según el método descrito por el evangelista en la Epístola a los Corintios.
Es irresistible que este término exprese el elemento soteriológico de la vida terrenal del Señor en la liberación y bendición de la humanidad. 778 Además, se deduce directamente que todo apoyo para él tenía que residir en los hechos genuinos de esta categoría, ya que son ellos los que son comprendidos. En estos intereses sólo era necesario un conocimiento inequívoco de todos los detalles del suceso comentado. Naturalmente, cualquier ayuda externa será innecesaria si todo el problema se resuelve sin ella con satisfacción indiscutible. Consideramos inquebrantable que esta tesis no requiere una argumentación deliberada. Todos los escritores sagrados predican categóricamente sobre nuestra redención por Cristo y en Cristo, por lo que el contenido del título apostólico en cuestión está certificado por todo el Nuevo Testamento 779 y - en su verdad - será un eco del autotestimonio del Señor. Por estas razones, no en vano se trae aquí el nombre sinóptico “Hijo del Hombre”. A pesar de todo su misterio, hay suficientes puntos indudables en él.
En primer lugar, según el uso bíblico de combinaciones similares, resulta que en nuestro ejemplo se establece la humanidad perfecta, que es indiscutible para todas las personas por la descendencia de un hijo de su padre. Sin embargo, en Cristo se distinguió por la independencia individual de las limitaciones ordinarias y, obviamente, se asoció con una energía especial. 780 No sujeta a restricciones cósmicas, esta fuerza será extramundana 781 y por tanto conduce a su portador a donde estaba antes (Juan VI, 42). Es inevitable que le siga la humanidad plena, que era esencial en la personalidad completa. Y ésta no es una prerrogativa individual confinada a una sola persona. Al contrario, con su ascensión en la cruz, el “Hijo del Hombre” atrae a todos hacia sí para participar de sus beneficios (Juan XII, 32.III, 13 – 17). Ahora entendemos que el nombre indicado representa el regreso de toda la naturaleza humana a Dios a través de la transformación espiritual en el Salvador encarnado del mundo entero.
No hace falta añadir que esta idea está asimilada con impecable precisión en la enseñanza apostólica y se conserva en toda su integridad original. 782 La única diferencia está en el relieve de las sombras. En ellos, el evangelista resalta más claramente el momento de la coronación victoriosa de la espiritualidad adquirida, coloreando a la propia humanidad en todas las etapas de la existencia histórica. 783 Pero esto es natural, dada la integridad de todo el proceso, en el que el resultado final fue primordialmente importante, porque no fue sobre el proceso preparatorio, sino sobre él, que se construyeron tanto la curación como el renacimiento de las personas. 784 Es igualmente natural que el Salvador hablara con tristeza acerca de su gloria futura. Con todo ello, ambos proclaman con toda firmeza que el Hijo de Dios encarnado renovó en sí mismo a la humanidad mediante la familiarización de todos con su espiritualidad vivificante. Después de esto, el consentimiento de San Pablo con Cristo será un axioma científico.
785 No es sorprendente que tal conclusión sea aceptada incluso por aquellos autores que permiten diferenciaciones dogmáticas en las opiniones cristológicas del Nuevo Testamento y de los escritores de la iglesia. Pero como el Apóstol de las Lenguas reproduce la autodesignación de Cristo 786 y la justifica con la hazaña más redentora, entonces su doctrina resulta ser un reflejo objetivo del hecho real en toda la realidad. 787 Aquí la estructura didáctica es sólo un medio para una percepción convencida de los frutos del sacrificio del Calvario. Y todos los mensajeros del Crucificado se esforzaron por lograrlo, y para todos, sólo el incidente histórico fue igualmente importante. En este sentido, es más legítimo pensar que todo el Nuevo Testamento y cada uno de sus libros se basan en el servicio redentor, en él están unidos objetivamente y por tanto son mutuamente solidarios. 788 Entonces la fe del evangelista helénico en el Señor Salvador será idéntica a la de todos los demás cristianos.
789 En esta capacidad, es en todos los sentidos independiente de los confesores privados y podría extraer su material de la tradición indiscutible, que debe considerarse la verdadera fuente del referente de Pavlov sobre el "segundo Adán". 790
Así, nuestras observaciones exegéticas están definitivamente garantizadas también desde el punto de vista de las exigencias genéticas. Es claro que la adición de influencias externas va acompañada de la confusión de una interpretación pervertida de las palabras apostólicas. La crítica no escapó a su destino en la evidente artificialidad de imponer fabricaciones tendenciosas al texto comentado. Ella encuentra en él la idea de un hombre celestial. Esto es lógicamente natural y apodíctico como afirma Filón. 791 Para debilitar esta reveladora contradicción, generalmente se sugiere que tal violación fue permitida en aras de la continuidad cronológica en la existencia cósmica, donde estuvo más tarde la persona prototípica. 792 Partiendo de esta suposición, encontramos que el evangelista describe la secuencia real en el curso de la historia terrena y está determinada por sus datos. En este sentido, se adhiere firmemente al tono elegido y lo intensifica hasta la tensión extrema. Por lo tanto, no tenemos la menor razón para traspasar los límites limitados hacia la esfera de la especulación milagrosa.
Y esta conclusión se debe a todas las características del acercamiento. En él se comparan dos personas según la dignidad de los antepasados en las generaciones humanas. Cada uno de ellos asume su propio papel “académico”. Naturalmente, su ubicación se indica según esta escala de detección real. En este sentido, nuestro antepasado, por su pecado, preparó la corrección correspondiente y fue presagio de la venida del Salvador. Por eso se dice de él (Rom. V, 14) que éste es una imagen del futuro. Es notable que se interprete específicamente sobre la importancia de ambos temas en la creación de la descendencia. 793 En este caso, en este ámbito, no se permite una anticipación similar, ya que en él domina el cambio de continuación. 794 Aquí lo “Celestial” toma el lugar de lo terrenal en la aspiración anterior y es “segundo” no tanto cronológicamente como en el cumplimiento de todas las obligaciones del primero, como un verdadero doble del destino ideal. De esta manera, la perfección humana buscada alcanza su máxima impronta 795 y por lo tanto no necesita más mejoras.
Entonces las repeticiones sólo son posibles por coincidencia e imitación del resultado, y no para resolver un problema establecido desde hace mucho tiempo. El “segundo” será necesariamente el “último” en materia de cumplimiento del llamamiento “adámico” y en este campo no permite ni adiciones ni reformas, pues sólo es deseable preservar lo obtenido en la continua bendición de los miembros de la nueva creación. 796 La terminología apostólica adquiere una energía razonable sólo en el ministerio terrenal de Cristo y no es adecuada para el período preeterno. 797 De lo contrario, ver que ya entonces el Señor era el primogénito de sus hermanos, y esto contradice el claro testimonio del evangelista sobre el momento posterior a la Encarnación. Además de que el hombre terrenal fue un ejemplo secundario de la realización del tipo humano al reproducir el celestial, que luego sería tanto el primero (premundano) como el tercero (fenomenal - en nuestro cosmos).
Su humanidad pertenece enteramente a la historia terrena y no se extiende más allá de ella. Y como el ser mismo no comienza en él, es irresistible que antes no fuera humano. La crítica se ve privada de todo apoyo para reconstrucciones tendenciosas sobre un plan teosófico, 798 imbuidas de un espíritu completamente diferente. 799 Su perseverancia no se ve recompensada de ninguna manera por su éxito en asegurar los predicados de Filón para Cristo. Entre ellos, el más importante era el que es la raíz de todas las gradaciones humanas y las contenía potencialmente sin fragmentación en matices específicos de propiedades masculinas o femeninas. 800 No era bisexual (andrógino), sino asexual. 801 Según la hipótesis de la copia mecánica, resulta que en la fase de prima el Redentor era para San Pablo como un sujeto genérico con contenido genérico de individualidades realistas. 802 Esta extraña idea se justifica con la referencia 803 a la fórmula apostólica de que en Cristo Jesús no hay ni varón ni mujer (Gal. III, 28). Externamente, la frase es similar a la de Filonov, pero su disparidad interna de oposición irreconciliable es aún más aguda.
804 Se nos informa que los aislamientos nombrados no existen y, sin embargo, siempre han permanecido en personas de todos los tiempos y nacionalidades. La interpretación genética plantea un absurdo absurdo, difícilmente plausible para un escritor en su sano juicio. Naturalmente, no lo encontramos cuando leemos atentamente el mensaje. En él, la negación no se refiere a la presencia real, tangible para todos e irreductible para todos. Por ello podemos hablar de su influencia, que no existe fuera de las dimensiones naturales de la energía conocida. Así, el evangelista pone un límite estricto a las gradaciones humanas con la abolición de su intrusión en el entorno ajeno. Todo razonamiento se lleva a cabo en este tono. Examina las formas en que el hombre puede alcanzar la justicia divinamente filial. Es afirmado por el Hijo de Dios y, según su naturaleza humana, es accesible a todos los seres terrenales mediante el apego al poseedor todopoderoso. Esto se logra por la fe, que conduce a la fuente vivificante de la verdad de Cristo y en ella confirma todas las necesidades del alma sedienta.
Las bendiciones cristianas se revelan en el mundo sin participación humana y son recibidas por todos sin tener en cuenta clasificaciones cósmicas ni aislamientos individuales. Su existencia no es destruida directamente, sino sólo privada de su papel inapropiado. El cristianismo no destruye el orden nacional, político, económico, racial, sexual y familiar, sino que se establece por encima y más allá de ellos y los transforma gradualmente en su espíritu. Los sueños socialistas, a veces falsamente teñidos de color cristiano, no tienen el menor apoyo en el Nuevo Testamento, porque predica sobre el reino de la salvación según el hombre interior en su independencia de la carne. Asimismo, el Apóstol de las Lenguas habla sólo del renacimiento lleno de gracia, donde todo es de Dios y se atrae mediante la asimilación del poder divino en el Señor Redentor. En este acto, las diferencias humanas son ineficaces y se dejan de lado como inútiles. Esto significa que toda la atención se centra en las condiciones para crear privilegios especiales de adopción cristiana, por eso St.
Paul ofrece una evaluación comparativa, aclarando la dignidad soteriológica de las categorías enumeradas. 805 En esta aplicación son decididamente inútiles y, por supuesto, porque no son capaces de tal misión. De ello se deduce que el evangelista define los títulos mencionados como medios justificativos y desde este lado los reduce a "no", confesando toda la realidad de los hechos señalados en el orden cósmico. Con la finalización normal de todo el proceso, se debe esperar que los matices analizados ni siquiera declaren su existencia, aunque esto está asociado con la posibilidad de lo contrario y no debe limitarse a un estado glorificado por razones puramente lógicas. Vemos ahora que el Apóstol no predica el anonimato sexual y motiva en sí la no implicación como instrumento de debilidad en el surgimiento de la renovación cristiana. Concluyendo de los miembros a la Cabeza, obtenemos que Cristo en su hazaña no estuvo determinado por las energías de la naturaleza humana, que por ello se le atribuye categóricamente con toda la suma de funciones naturales.
Pero el Señor invariablemente los venció, y esto requiere elementos superiores que no están sujetos al control de la humanidad universal. Por estas razones, detrás de la coraza exterior del “Hijo del Hombre” Él tendrá su propio elemento, ajeno a todo lo cósmico en el ser y en su expresión personal. Por lo tanto, estamos convencidos de que, en términos de formas individuales, el período premundial no coincidió enteramente con el período terrenal y no contiene las características de la humanidad percibida. No hace falta decir que las conjeturas sobre la paz de las divisiones sexuales también son inapropiadas, ya que estas ideas están tomadas del círculo cósmico y son esencialmente contrarias a la divinidad espiritual del "Celestial". En este indeleble contraste con Filón, como género, 806 ya lleva dentro de sí los rudimentos de diferenciación sexual del tipo genérico en variedades particulares. 807
Ahora desaparece la última analogía entre el evangelio apostólico y la teosofía alejandrina, y nos basta resumir los resultados cardinales del análisis detallado. San Pablo menciona a dos personas porque pertenecen al reino terrenal. Por tanto, la similitud verbal está lejos de la identidad material; 808 y las palabras monosonidas tienen significados completamente diferentes. 809 Asimismo, el fundamento será diferente: en el servicio salvador de la liberación redentora y de la restauración llena de gracia. Está claro que en estos intereses sólo era valiosa la información histórica precisa, que iluminara el hecho verdadero en sus verdaderas líneas, y todo esto fue certificado por el testimonio de los espectadores cercanos y extraído de sus informes. La única fuente de enseñanza apostólica será la tradición autorizada. Las justificaciones bíblicas son innecesarias, ya que no dieron el evento deseado, y los autores genéticos pregonan en vano, como si el Apóstol se basara en las interpretaciones de Filón de la doble historia de Moisés sobre el origen de los hombres en la tierra 810 y de aquí derivara toda su cristología.
811 Esto no era necesario para describir la personalidad histórica del Salvador. Por tanto, es vano el deseo de los comentaristas de reducir las palabras apostólicas sobre el “segundo Adán” a la versión griega perdida, que fue sometida a operaciones exegéticas artificiales, similares a las cabalísticas. 812 Más allá de estas excepciones, no habrá en el texto apostólico el menor indicio de la idea de una doble creación del hombre, 814 y la similitud en este punto resulta tanto más ilusoria cuanto más celosamente se defiende. 815 De esta manera, se eliminan todos los incentivos y materiales para distinguir en la propia humanidad los momentos premundanos y terrenales, siempre que estemos hablando sólo de dos sujetos históricos. Esto significa que la idea de un hombre celestial no está contenida en el evangelista 816 y se le impone mediante una reinterpretación tendenciosa. 817 Ajeno a todo lo Santo. Escritura, 818 - no fue confesada por el Apóstol de las Lenguas 819 e incluso fue negada por él con inexorabilidad dogmática.
820 Por lo tanto, los científicos que simpatizan con las aspiraciones genéticas coinciden, 821 en que las convergencias filónicas introducen en el sistema apostólico nuevos elementos que no están contenidos en él, 822 y su presencia se considera infundada 823 debido a una diferencia significativa. 824
Huelga decir que las hipótesis críticas serán fantasías subjetivas, 825 que no se adaptan al tema que se estudia y que, por su esterilidad, más bien convencen de la independencia del gran predicador de la gracia de la salvación. 826 Pero esto resuelve sólo una parte de la cuestión. Encontramos que en el pasaje analizado, Cristo se caracteriza por su correspondencia y adversatividad con el antepasado terrenal o en la dignidad redentora del Redentor histórico. El Señor llegó a serlo debido a la superioridad de Su naturaleza, que triunfa en las limitaciones más cósmicas y tiene una fuente celestial. Esto expresa directamente que Su existencia no comienza con la encarnación, sino que la precede. 827 Todavía es indiscutible acerca de este período que la vida en aquella época no era puramente humana. Debido a su negatividad, tal definición no nos proporciona ni el concepto de aproximación ni sus propiedades y requiere más investigación. Para las críticas, se vuelve a liberar espacio para continuar con las reconstrucciones genéticas según el modelo habitual.
Y lleva a cabo esta tarea con suficiente firmeza lógica y con una considerable justificación fáctica. Si la cristología del evangelista helénico no se limita a predicados antropológicos, entonces Filón no se limitó a ellos y desarrolló la idea del Logos con especial amor. Este concepto, aparentemente, está estrechamente relacionado con las opiniones apostólicas y se les aplica por la sencilla razón de que estaba asociado con los sueños. Es cierto que el Logos no es lo mismo que el "hombre celestial", y el segundo es creado primero. 828 Sin embargo, en la especulación teosófica están tan entrelazados entre sí que 829 el paso de uno a otro parece a veces una coincidencia. He aquí el razonamiento característico del comentarista alejandrino. Él escribe: “Si nadie es digno de ser llamado hijo de Dios, que (todos) intenten adornar mediante la imitación su palabra primogénita, que, siendo el más antiguo de los ángeles, es decir, Arcángel, tiene muchos nombres, porque se le llama principio, y el nombre de Dios, y Logos, y el hombre en imagen, y el que mira, o Israel.
Por eso, un poco más arriba, alabamos las virtudes de los que dicen: todos somos hijos de un solo hombre (Gén. XLII, 11), pues aunque no tuviéramos derecho a ser considerados hijos de Dios, lo éramos sin embargo por su imagen informe en el Logos santísimo, porque el Logos más antiguo es imagen de Dios. 830
Para nosotros, la relación exacta de ambos tipos filónicos no tiene ningún interés. Lo importante es simplemente el hecho en sí, que es de particular importancia para propósitos críticos y proporciona abundante alimento para lograrlos. Y cuando nos referimos a la insuficiencia de la humanidad celestial para toda la riqueza de la doctrina apostólica, se nos responde recurriendo a ayudas auxiliares en la logología filoniana para comprender la persona y la obra del Señor “eterno”. 831 Naturalmente, aquí están fechados todos los lugares donde se representa a Cristo (2 Cor. IV. 4) en su primogenitura premundana (Col. I. 15). Pero esto último equivale a la preexistencia, que está inevitablemente sujeta a la influencia de la doctrina alejandrina del Logos en 2 Cor. VIII, 9, que contiene in nuce todos los datos de Felipe. II, 6 y sigs., desarrollando una idea puramente filonoviana. 832 Se ven rastros especialmente claros de filonismo en las epístolas a los Hebreos y Colosenses. 833 Ambos documentos se consideran monumentos a la helenización del “paulenismo” mediante la asimilación de la filosofía religiosa de Filón.
De él se toma prestada toda la característica de la “imagen de Dios”, porque refleja al Dios “invisible”, y este es un postulado metafísico del filonismo, según el cual el Ser cerrado en sí mismo necesita un alter ego para su manifestación y funciona enteramente a través de él. La primogenitura del Hijo de Dios antes de toda la creación no está cubierta por expresiones apostólicas similares (Rom. VIII, 29.18), porque San Pablo habla del Cristo histórico, mientras que aquí se le interpreta del Cristo premundano en el sentido de Filón. Por tanto, el Señor es reconocido no sólo como mediador de la pacificación, sino como su fin último y principio cósmico inmutable, guiando a los creyentes en Sí mismo, siendo portador corporal de la plenitud de la divinidad, así como para Filón el Logos era el lugar de los poderes divinos que lo llenaban. Según esta dignidad, toda redención consiste en la reconciliación mediadora de la discordia cósmica mediante la restauración de la armonía primaria, siguiendo el ejemplo del intercesor de las especulaciones de Filón.
834 Según la interpretación anterior, todos los elementos cristológicos serán directamente filónicos y se explican tomando prestado de las reservas de la teosofía alejandrina 835, en detrimento de la exactitud histórica de la imagen. 836 Toda originalidad se limita a una ligera revisión en aras de la adaptación a los intereses cristianos. Pero - con todos los cambios - en las Epístolas a Efeso y Colosenses la base alejandrina es visible en todas partes, 837 y se aceptan categóricamente como la catolización de las fórmulas filoniano-gnósticas. 838 Al mismo tiempo, merece atención que en los escritos auténticos de Pablo, Cristo está más cerca del Logos de Filón que del Verbo Eterno de San Juan el Teólogo, 839 - y sin embargo no está claramente dotado de preexistencia divina. 840 Insinuaciones de este tipo son vagas y el desarrollo completo posterior requiere una fuente suficiente en los conceptos logológicos de Philonov. 841 Su reflejo típico se ve en todos los dichos cristológicos y luego se acercan a los teoremas de Platón, 842 encontrando estrechas analogías. 843
Es fácil notar que en estas interpretaciones todo el poder se concentra en la idea de preexistencia, que se comenta filosóficamente. Junto a esto, destacan que esto no ocurre en la descripción subjetiva del Redentor histórico, ya que aquí todo se agota en hechos reales, ajenos a connotaciones metafísicas. E incluso si indican esquemas teosóficos de la humanidad celestial, tanto más seguro es el préstamo filónico para contemplaciones cristológicas posteriores. La cuestión ahora es cuán justas son ambas tesis, y para resolverla es necesario examinar primero exegéticamente el valor de las premisas genéticas mediante el análisis de las tesis apostólicas.
La enseñanza cristológica de la Epístola a los Colosenses es inseparable de la soteriológica y le sirve de fundamento dogmático, elevando la hazaña histórica de la liberación al nivel de acto divino. A través de esta obra de Cristo hay una revelación de la voluntad esencial y eterna de Dios y para sus destinatarios va acompañada de la comunión con Dios. Mediante la redención por la sangre y el perdón de los pecados, nos introdujo en el reino de su amado Hijo (Col. I, 13.14) y por medio de ello nos llamó a la participación de los santos en la luz (I, 12). Aquí los creyentes regresan a su Padre Supremo, porque están unidos a Él por la muerte del Señor en la cruz (I, 20). Estos son los grandes frutos del sacrificio de Cristo, y para ellos debe haber una razón suficiente en las propiedades naturales de su culpable. En el transcurso del discurso, se espera que se nos dé una justificación de la obra de Cristo a partir de las ventajas personales del realizador de la salvación. Con tal movimiento de pensamiento, el objeto apropiado de la caracterización apostólica debe ser el Libertador histórico según Su dignidad natural. Es a Él a quien se refieren todas las calificaciones privadas.
En primer lugar, se afirma que ésta es “la imagen del Dios invisible” (I, 15). En esta capacidad, Cristo revela a las personas al Señor supremo de todo, hasta el punto de ser tangible visualmente, permitiendo que sea comprendido por los ojos débiles y comunes. Dios mismo sigue siendo inaccesible y sólo se ve en una reproducción adecuada. Es claro que el Hijo es imagen de Dios para la humanidad, que recibe en Él la encarnación viva y concreta del Padre. 844 Esto demuestra directamente que estamos viendo un proceso de visión de Dios llena de gracia a través de la unidad asegurada con Cristo, y esto fue condicionado y creado sólo a través de la encarnación. Esto significa que la exposición se refiere al período terrenal en el que lo invisible se hizo visible para la gente. 845 Entonces toda la diferencia entre la copia y el original residirá en formas fenoménicas con identidad en esencia. De lo contrario, no sería Dios quien se haría visible en Cristo, o al menos no con absoluta plenitud. Pero si toda particularidad se basa en las apariencias, entonces es innegable que para ambas cantidades el ser es el mismo (Juan XIV, 9. 2 Cor. III, 18).
846 De aquí volvemos a ver que, por supuesto, ésta no es una etapa pacífica de la vida de Cristo. Con toda su continuidad, por naturaleza, tendría la misma invisibilidad de su modelo, como predica Filón. 847 Huelga decir que sería innecesario centrarse en la invisibilidad de Dios, ya que no es menos característica del Hijo. Como el Señor ahora no lo tiene, nos vemos obligados a admitir en Él un elemento nuevo, accesible a la percepción humana y que nos conduce a los lugares secretos de una deidad desconocida. 848
Entonces: Cristo para el Dios invisible era una imagen visible en la esfera de lo visible. En otras palabras: - esto expresa que el Redentor era visible a Dios. Mediante tales observaciones se nos sugiere irresistiblemente que la naturaleza de Cristo es verdaderamente divina, ya que sin ella una reproducción exacta sería imposible. Este último se basa en la afinidad natural de la divinidad completa y elimina las limitaciones creadas. De ahí la segunda definición, que el Hijo de Dios es el primogénito de toda la creación (I, 15). Con esta tesis el escritor defiende su afirmación anterior, que afirmaba que Cristo era el portador del Padre. Por esta razón se requiere una intimidad natural entre nosotros para que no haya contraste entre el descubrimiento y su tema. Es inevitable que esto requiera una actitud especial de solidaridad interna. Ya no es difícil adivinar sus rasgos más particulares. Sólo el Señor encarnado “profesa” a Dios al mundo (Juan I, 18). Esto dice que el primero en sí mismo no es capaz de penetrar en la esfera de la deidad debido a su no originalidad creada.
Si el Redentor no sufre esta debilidad, entonces debemos pensar que no ha sido creado. Después de esto, el único camino que le queda al Hijo es la fertilidad. Pero es importante en el Dios-hombre porque elimina el mediastino de invisibilidad creado por la criatura. Por tanto, el acto inteligible pertenecerá al reino de lo invisible, cuando todo sea abrazado por la pura divinidad en su incomprensible aislamiento. Es indiscutible que el nacimiento parece preceder a la creación, que fue posterior. Según estas observaciones, resulta que el énfasis principal recae en el lado cualitativo, 849 y el momento cronológico se toma prestado de él y juega un papel subordinado. El Hijo fue engendrado y por tanto antes de toda creación. Por consiguiente, la correlación en el tiempo no introduce en modo alguno a Cristo en la categoría de lo creado, sino que lo excluye decisivamente de esta categoría, 850 porque su superioridad se basa en la diferencia individual de nacimiento, 851 en su contraste con la conspiración.
Por el contrario, la más mínima apariencia de criatura iría acompañada del habitual resultado de visión de futuro y eliminaría la posibilidad misma de “iconización”. Por eso se propone esta tonalidad, que certifica que el Hijo estuvo antes del proceso creativo y de todos sus productos. 852
En consecuencia, la misión histórica está motivada por el nacimiento increado de la existencia premundana. Todos los demás predicados estaban respaldados por la increación negativa, y el autor en realidad lo justifica citando el hecho de que a través de Cristo fueron creados los 853, hasta las huestes de los ángeles inclusive. 854 Por supuesto, en este caso, todo lo anterior será un axioma dogmático, según la lógica más simple, de que el Creador no es una criatura. Sin embargo, hasta ahora esta dignidad no fluye a ninguna parte y su evidencia no está garantizada contra sospechas de subjetividad. Necesitamos encontrar un apoyo real en el hecho de mapear. En él, la visibilidad de la huella encarnada es inseparable de su infalibilidad original en el estado invisible. Esto significa que el Señor desde la eternidad fue la imagen de Dios, como luego reveló a Su Padre a la gente. Desde este punto de vista, la revelación redentora será un modo especial de la actividad natural de la iluminación divina y de su desarrollo final en el mundo.
855 Esto expresa directamente que el surgimiento de la existencia mundial estuvo condicionado por la participación de la reflexión del Hijo y fue la función primaria de la detección externa. Las "imágenes" del Señor ya contenían toda la energía de la creación realizada, no sólo en la omnipotencia, sino también en el deseo de una mayor continuación de la imagen divina. Por eso se dice de Cristo (I, 16). Esta combinación se relaciona materialmente con la causal, que luego es reemplazada, pero también enfatiza que la ejecución instrumental de la voluntad creativa no fue una mediación mecánica y estuvo en estricto acuerdo con las fuerzas naturales y los impulsos internos del Señor. 856 Y esto es inquebrantable, ya que la pacificación sirve como manifestación parcial de las propiedades primordiales del Hijo 857 como imagen de Dios. 858 Con una motivación similar, toda creación sólo es posible por medio de Cristo. Aquí no se admite la más mínima excepción, porque éstos serían increados si no estuvieran obligados al Logos divino.
Pero estas consideraciones no limitan la creatividad filial a la cosmicidad terrenal, sino que también le pertenece la inmaterialidad celestial en su espiritualidad invisible. Todo esto es fruto de la eterna reflexión y reposa en ella. Es claro que la creación será un acto secundario, predeterminado por la dignidad esencial del reflejo de Dios, en el que se eleva a fuente primaria común en el Padre. Así se formula con la afirmación en el Señor del autor mediador de toda la creación en el sentido de que en ella Dios se revela a través de su propia imagen en el Hijo. Cristo es creador activo en su eficacia pictórica, y ésta corresponde a la voluntad de Dios y tiene en ella su fundamento último. Por lo tanto, el principio supremo de todo lo que existe es Dios, pero la implementación real la arregla el Hijo, quien produce la creación por sí mismo y sin ninguna ayuda externa.
En esta dignidad, la criatura sirve como una realización externa de las relaciones filiales premium, las consolida en su totalidad cósmica y las desarrolla gradualmente en su progresión histórica. 859 Para ella, el único sustento de la apariencia y el fin exclusivo de la vida era justificar constantemente su razón, arraigada en la naturaleza misma de la creatividad. Y si fue un reflejo del reflejo Filial, entonces su ideal final será en posible semejanza con su prototipo debido a un deseo natural por él. De esta manera, el verdadero creador de la creación resulta ser también el punto central de todos los impulsos. No es de extrañar que lo creativo se convierta en teleológico, hacia donde se dirigen todas las corrientes creadas y donde deben fusionarse. En una breve fórmula, esto dice que lo que fue creado por el Hijo y fue creado para Él o con tal adaptación, 860 para que en todo, en todas partes y siempre se incline hacia Él.
861 Según esta conexión, el momento fundamental de la determinación será la revelación más completa de los comienzos creativos a través del acercamiento a aquel que los causó en la convención creada y los encarna con absoluto. Cristo es el “fin” del mundo desde el lado en el que Él fue el creador. 862 Y en el segundo caso, el Señor actuó como imagen de Dios, por lo que sucede también en el primero. Luego encontramos lo que define la creación por su imaginería y está motivado por el surgimiento mismo de la criatura. Al ser un reflejo, se conserva sólo en constante continuidad con su imagen y gravita hacia ella instintivamente, satisfaciendo todas las exigencias éticas. Es claro que el Apóstol habla de la naturaleza de la existencia creada, que surge de la imagen de Dios y está enteramente animada por su reproducción. En consecuencia, esto de ninguna manera elimina o niega la dirección del proceso mundial hacia Dios (Rom. XI, 76) e incluso se confirma categóricamente, ya que el ingenio filial se relaciona con el Padre 863 y conduce a Él.
864 Pero para el escritor es importante afirmar que el mundo fue creado y se mantiene según la imagen de Dios en el Hijo. Por tanto, era natural que la industria salvadora fuera regulada y coronada por Cristo, porque ésta es una continuación natural de Su energía creativa, diseñada para la perfecta asimilación de la imagen de Dios por todas las cosas creadas. 865
La tesis expuesta anteriormente está ampliamente argumentada, y San Pablo resume todos los detalles con la frase categórica de que el Hijo va más allá de este marco creado y existe realmente, ante todo, con esencial dignidad divina, 866 como fuente de la creación según su orden ético. Pero Él es también la meta de toda criatura, por eso todo lo creado en Él tiene el sustento de su existencia normal, por Él llegó a ser y permanece junto a Él hasta el día de hoy (I, 17). Es obvio que el crecimiento lleno de gracia de los redimidos será similar a la pacificación del Hijo en todos sus elementos creativos. Todo discurso posterior se basa en este paralelismo. En primer lugar, no hay duda de que la estructura de la iglesia está completamente imbuida de Cristo, no menos que el resto de la creación. Entonces tendremos la tesis de que el cuerpo de la Iglesia recibe su vida y vive sólo por el Señor, que es su cabeza gobernante y animadora (I, 18). Por esta razón, estamos convencidos de que toda la fuente de la existencia de la iglesia está en Él.
Esto está inquebrantablemente justificado por toda la personalidad del Redentor, porque Él es el principio fundamental del organismo de la iglesia en todas las funciones, precede a todo en todas partes y causa todo con Su energía. Una ilustración de esto es la primogenitura de entre los muertos, donde el Hijo mismo es contado entre los muertos para vivificarlos en sí mismo y proporcionarles el camino a la inmortalidad. Resulta que también aquí -en el orden de la gracia- Cristo resulta ser primario y dominante para todos los miembros. Esto expresa más que una simple anticipación cronológica y marca el soporte interno de la apariencia real de todo lo que sigue. La bendita fenomenalidad surge de su primacía y es motivada por ella. Aquí la anticipación histórica marca la superioridad creativa en la naturaleza de la figura divina que anticipa su propia obra. Esto es impensable sin la divinidad natural, y es indiscutible para el Salvador, ya que - por la buena voluntad del Padre - toda la plenitud (I, 19) 867 de su riqueza natural (II, 9) habitaba en el Hijo.
868 Naturalmente, Cristo pudo realizar su hazaña redentora con la omnipotencia creadora de la abundancia de las prerrogativas paternales. Al mismo tiempo, es inevitable que el Logos encarnado, por así decirlo, reemplazó a Dios mismo y, por lo tanto, fue su imagen tangible.
En este punto, San escritor confirma categóricamente su posición inicial, y se nos muestra que todas sus contemplaciones cristológicas eran internamente inseparables y mutuamente consistentes, siendo una reproducción exacta del fenómeno original. 869 En este caso, para ellos debe haber una unidad objetiva en el objeto mismo, que permanece siempre idéntico. Este es Cristo el Dios-hombre. En la tierra Él era la imagen visible del Padre invisible, porque nació preeternamente de Su reflejo y aseguró esta propiedad en Su creación, que se mueve y existe por Él, por eso es salvado por Él. Esta es la base para la encarnación del Hijo y revela la naturaleza de Su misión de realizar la voluntad de Dios para nosotros y entre nosotros. Esto explica igualmente la dignidad del servicio redentor y misericordioso en la más plena revelación de la divinidad esencial.
En esta construcción todo se fundamenta en el hecho histórico de la obra salvadora, desde la cual se ilumina necesariamente el rostro divino-humano en su estado premundano y encarnado. 870 La Epístola a los Efesios, con menos claridad, pero con la misma fuerza, sostiene este punto. En él, el Libertador es representado como un reconciliador universal (I, 10), el culpable y regulador externo del desarrollo lleno de gracia de la iglesia (I, 22 – 23, II, 6, 21. IV. 16), asegurado por Su triunfo de la ascensión sobre todos los demás (I, 20 – 21, III, 10). Este resultado fue la coronación inmediata del período terrenal y está confirmado por la identidad de una grandeza inconmensurable, que ya no será cósmica. Por tanto, la ascensión se ve obligada a postular un descenso adecuado para la encarnación de 871 y todas sus ventajas son asimiladas al descendente (IV, 8 – 10). El Señor histórico, debido al éxito de la hazaña, necesariamente parece ser divinamente preexistente, y entonces las raíces de Su relación con el mundo estarán en la existencia premundana.
Se dan en que Dios creó todo por Jesucristo (III, 10), quien incluso antes de la creación contenía en Sí mismo todas las potencialidades del proceso del mundo. Por tanto, nuestra elección de renovación llena de gracia estuvo en Él antes de la fundación del mundo (I, 4) según el decreto de Dios (I, 5, 9, 11) y se cumple en el Señor hecho hombre (III, 11). Nuevamente encontramos la lógica familiar de la inferencia de lo histórico a lo eterno, donde la importancia de lo primero está protegida por la autoridad del Padre e imparte divinidad natural a lo segundo.
Con la conexión descrita, las pretensiones divinas del Redentor son completamente legítimas incluso en Su misma humillación terrenal, cuya grandeza se mide por el contraste de la inconsistencia con la superioridad original. Esta idea impregna el famoso pasaje clásico 872 de la Epístola a los Filipenses (II, 6 capítulos). En todo el Nuevo Testamento no es fácil encontrar otro ejemplo en el que el desacuerdo entre exégetas y dogmáticos alcance tanta agudeza para una comprensión fundamental de toda la teología cristiana. No necesitamos los detalles de todas estas interpretaciones eclesiásticas y críticas, y nos limitamos a los predicados cristológicos más cercanos. 873 De Cristo Jesús se dice que “Él, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse” (II, 6). Esto significa que el Señor sintió Su derecho absoluto de hacer esto. Por tanto, la imagen de Dios era igualdad natural con Dios. 874 De lo contrario, apropiarse del privilegio señalado sería un (vana) tentativa de lo que no corresponde o una atrevida usurpación.
Dado que esto se niega categóricamente, se deduce que el comportamiento descrito fue, por supuesto, normal según las características de Cristo. Pero entonces sería superfluo mencionar siquiera la depredación, 875 ya que el objeto es una posesión inalienable e indiscutible sin restricción alguna, 876 en su totalidad 877 y con todas las detecciones. 878 Y si se trata esto específicamente, entonces es evidente que aquí se concibe un elemento especial, para el cual el acto racional no era una cualidad de la naturaleza misma. 879 Con todo esto, no habría para él el menor robo, por lo que es indiscutible que efectivamente tiene las prerrogativas en discusión. 880 Esto formula que la dignidad de la imagen de Dios se conserva inviolablemente, 881 a pesar de lo inusual externo de la expresión real. 882 Tal combinación de todos los matices testimonia irresistiblemente que la luz primordial conserva todo su resplandor incluso con la coraza que la envuelve, 883 y para el Hijo de Dios tal posición sólo es posible después de la encarnación.
884 Está claro que estamos hablando del Salvador histórico, 885 porque también resulta ser un modelo accesible para la imitación de vida de los creyentes. 886 La ley natural está certificada para Él y su aplicación está asegurada, 887 mientras tanto, en realidad, vemos algo completamente diferente cuando - exteriormente - la fuerza está casi completamente suprimida. 888 Esto resulta en un fuerte contraste entre lo real y lo que se debe y se espera, pero este contraste se llama según la propia iniciativa del propietario y se basa en la energía de su autocontrol. Toda la importancia reside precisamente en la negativa, 889 de la cual se derivan inevitablemente los resultados correspondientes. 890 Por lo tanto, no se puede insistir particularmente en que la caracterización ulterior, que abarca todo el ministerio terrenal del Señor hasta Su glorificación, requiera pureza de superioridad en la anterior. Si fuera justo, entonces tendríamos la adversidad de la humanidad hacia la deidad, cada una de las cuales se considera por separado. No hace falta decir que una disolución tan abrupta es impensable, ya que la unión iría acompañada de una pérdida total de las diferencias humanas naturales.
Permanecen inmutables y, por su pasividad real, transmiten a la encarnación la cualidad despectiva especial del factor dilatorio. 891 Su presencia es obligatoria de antemano, de modo que posteriormente se permite una descripción detallada. Nuevamente resulta que estamos hablando del Dios-hombre. Para Él, la encarnación fue verdaderamente una derogación, porque aquí el Hijo de Dios se sintió avergonzado por la realidad inherente, aunque era una función irreductible de la naturaleza y necesitaba una mayor autorregulación. 892 Por tanto, la humanidad era una especie de “vacío” para la actividad de filiación de Dios, 893 como “vana” en su paz. 894 De aquí se revela que la encarnación del hombre, siendo “agotamiento”, resultó ser al mismo tiempo “esclavitud” 895 desde su mismo origen. La única razón de esta calificación reside en el hecho de que el Redentor aún entonces continuaba siendo dueño de todo, 896 por lo que la forma humana necesariamente le aparecía como esclava. 897 Está en subordinación servil sólo porque el hombre absorbe el dominio original, que está esclavizado en él.
898 Esto significa que Cristo Jesús podría ser gobernante en la humanidad, ya que ni siquiera la igualdad con Dios sería para Él robo. 899 No es de extrañar que para la incesante supremacía, el humilde papel de los nacidos en la tierra fuera la esclavitud. 900 Para el entendimiento común esto no era nada evidente, por lo que el Apóstol añade que el Logos eterno se humilló en forma de esclavo en el momento en que se hizo realmente semejante a los hombres. 901 Esto nuevamente enfatiza que incluso ahora no había Señor y contenía dentro de Sí mismo un principio superior, por el cual la humanidad era un resultado voluntario de la autohumillación. 902 Mientras que la encarnación es considerada en todas partes desde el punto de vista de la inseparabilidad de la imagen de Dios y es vil ante ella. Sin embargo, después de Su encarnación, Cristo no negó Su estado de esclavitud y, por el contrario, se adaptó a Él en todo Su comportamiento. 903 Con toda su discreción exterior, Él se declaraba hombre y como tal era visto por todos con irresistibilidad. Él relacionó armoniosamente el resultado con una continuación similar de la esclavitud humana por la deidad inherente.
De aquí estamos convencidos de que el inicio no fue una simple privación física, sino que estuvo motivado por impulsos éticos que sustentaban la inevitabilidad del cumplimiento del deber. En esta dirección, el Dios-hombre coronó la humildad de la devoción a la liberación salvadora con la obediencia incondicional a la voluntad de Dios hasta la muerte vergonzosa en la cruz. Todo esto no fue causado por la filiación de Dios y fue permitido, por supuesto, no sin objetivos deliberados, que estaban plenamente justificados y debían dar frutos. Por otra parte, la obediencia no podía sino ser recompensada con la aprobación. 905 En este caso, una consecuencia suficientemente motivada 906 fue la “exaltación” del Redentor. A diferencia de la humillación anterior, ésta será la exaltación de la humanidad mediante la asimilación de virtudes superiores creadas o divinas, 907 que ahora para él no serán “robo”, sino don de Dios en la adoración de la naturaleza humana (cf. Mt. XXVIII, 18).
Naturalmente, todos se inclinan ante ellos, y los seres racionales confiesan que Jesús, como Cristo Mesías, se convirtió en Señor 908 y por su glorificación sirvió para la gloria de Dios, ya que en esto se mostró digno de su Hijo. La Divinidad regresa a Su fuente original, pero la humanidad adquiere, en continuidad con ella, ventajas extraordinarias que antes sólo le pertenecían al encarnar la “imagen de Dios”. 909 Allí surge la hazaña divino-humana, aquí su realización está enteramente de acuerdo con ella, porque el resultado alcanzado - en principio - ya estaba contenido en el origen mismo del proceso y se afirmaba en la filiación esencial. 910
Es claro que éste, siendo divino, es considerado por el Apóstol en su manifestación humana e ilumina toda la gesta redentora. Toda la atención se centra en el rostro histórico del Libertador y revela su dignidad interior. En este punto, el pasaje analizado es paralelo al testimonio analizado de la Epístola a los Colosenses en términos del objeto del discurso y el método de su descripción. La única diferencia es que en el segundo está la divinidad. La encarnación se argumenta por su superioridad, y en el primero se toma como axioma y protege la importancia de todo el asunto de la encarnación. Por todo ello, ambos hablan del Dios-hombre de la historia terrenal y comentan sus hechos más importantes. Esta tendencia nos es bien conocida por la representación del “último Adán” y atestigua la unidad del autor en San Pablo. 911 Por lo tanto, parece dudoso de antemano que haya una contradicción sobre este tema, lo que nos obliga a pensar que tenemos ante nosotros un escritor posterior que se ha desviado del evangelista helénico al filonismo.
Todos los intentos críticos en este sentido resultan infructuosos e ilustran la solidaridad fundamental de todos los conceptos. Admitimos fácilmente que el Apóstol de las lenguas predicó al Cristo histórico en todas partes, pero esto de ninguna manera niega Su divinidad trascendental, que impregnó su ministerio terrenal y de hecho lo precedió. 912 Sin embargo, se afirma, como indiscutiblemente, que las “cuatro epístolas apostólicas (Romanos, 1 - 2 Corintios y Gálatas) no conocen la existencia de la persona de Cristo antes del nacimiento y - más aún - antes del mundo, o, al menos, la dejan bajo la mayor duda, 913 sin dar una imagen clara y concreta de la preexistencia. 914 En este sentido, la idea misma de preexistencia es casi directamente rechazado. Y si se señala acerca de la piedra espiritual que soldó a Israel que era Cristo (1 Cor. X, 4), entonces esto supuestamente no confirma más que lo que hacen los ángeles ministradores (Heb. I, 7), que requiere la realidad prima de sólo el "espíritu" de Cristo, que se encarnó más tarde 915. La conclusión es justa, pero es necesario agregar a las premisas que para St.
Pablo Cristo fue el término de las mayores prerrogativas divinas, que se comunican al prima “espíritu”. Sus cualidades están más estrechamente determinadas por el hecho de que todo y nosotros mismos llegamos a existir por medio de Él (1 Cor. III, 6). De aquí se sigue que el mediador fue ante todo su obra, y esto equivale a la anticipación de todo ser creado 916 y remitido a la región de la eternidad extracósmica. 917 Pese a ello, se subraya que todo aquí se limita al reconocimiento de que el Señor es Hijo de Dios, existiendo realmente desde un tiempo determinado. Esto todavía está muy lejos de ser pacífico. Y la fórmula no lo dice en absoluto, porque supuestamente no expresa una creación indispensable y más bien apunta a la laboriosidad en el mantenimiento del orden mundial 918 o a la "mediación en todo lo que se refiere al fin de la influencia benéfica de la gracia divina. 919 En sí misma, tal interpretación es posible, pero no está favorecida por predicados particulares".
Es cierto que con "nosotros" nos referimos a los redimidos y bendecidos por Cristo, y estas personas antes y ahora sólo cuentan con una continuación normal de una vida independiente. Sin embargo, no debemos olvidar que hubo un avivamiento para San Pablo con la creación de un nuevo hombre, desde donde para todo lo cósmico debemos permitir la participación creativa del Señor. Esto también lo sugiere la comparación de Él con el Padre, quien, siendo la fuente de todo, tiene en Cristo al verdadero culpable de la aparición de la creación. Por lo tanto, lo adoramos junto con Dios, como si estuviéramos naturalmente cerca de Él.
Desde este punto de vista, no es del todo conveniente entender al Salvador exclusivamente glorificado, cuando se abre espacio para la eliminación de su identidad con los reconciliados. Según esta hipótesis, antes de la encarnación sólo existía el “espíritu de Dios”, que no tenía personalidad y la adquirió en el Redentor. Está claro que la individualidad no existía antes y no coincide con la fuerza animadora que le otorga el carácter típico y la traslada al más alto grado de originalidad. 920 Aquí la encarnación no fue una “disminución” para la humanidad, sino el comienzo de una elevación gradual a la filiación con Dios en la hipóstasis no fusionada del Salvador histórico. De este lado, la mención (en 2 Cor. VIII, 9) del “empobrecimiento” del Señor describe la única hazaña de humillación voluntaria en la cruz, 921 cuando Él, el justo, se convirtió en maldición (Gal. III, 13) y pecado (2 Cor. V, 21) para nuestro avivamiento. La riqueza denota bondad o gracia, y la pobreza indica el estado de renunciar a bienes en beneficio de otros.
Por lo general, los verbos expresan el estado de las cosas y de las acciones en un período determinado; Por tanto, marca el hecho de la pobreza (= ser pobre), pero no el acto de privación (= hacerme pobre) de lo que se ha perdido y ya no existe. Por el contrario, en el primer caso, el “empobrecimiento” es inseparable de la posesión y se limita a la renuncia a prerrogativas inherentes en aras de nuestro bienestar. Aquí la riqueza es inseparable del empobrecimiento y, con él, se refiere a la era del agotamiento redentor de Cristo. Por todo esto dicen que en la frase apostólica de interés nadie habría buscado la doctrina de la preexistencia si la preocupación no la hubiera impulsado. 922
En este razonamiento es indiscutible que San Pablo se refiere a nuestra gracia, creada por la autodeterminación en la cruz, y la cuestión será si esto agota la plenitud de la contemplación apostólica. Para responder, es importante tener en cuenta que el pobre Señor no es presentado simultáneamente a nuestro enriquecimiento, sino precediéndolo y condicionándolo. Por ello, el “empobrecimiento” del sacrificio del Calvario se refiere a la presencia de abundancia en el anterior. No es necesario argumentar que en la esfera cósmica Cristo, como hombre, no tenía prerrogativas extraordinarias y no reveló intencionalmente su divinidad, razón por la cual no hubo ninguna privación especial en apariencia. Es aún menos justo atraer aquí el amor salvador, ya que la muerte en la cruz fue su mejor encarnación. Nos comprometemos a admitir que se trataba de riquezas no humanas contenidas bajo formas humanas; por lo tanto, es atemporal 923 y en realidad no se agota ni siquiera con un empobrecimiento visible.
Con esto, el “empobrecimiento” del Calvario en el mártir sufriente nos obliga a ver a la deidad con todas las propiedades individuales, y ésta será la preexistencia del 924 Hijo de Dios en desapego de la humanidad, que lo contiene en sí misma. Estamos de acuerdo en que la percepción de carne y hueso no se considera directamente una humillación concentrada en la hazaña de la cruz; sin embargo, toda vida humana era sólo una cobertura de la divinidad original y podía caracterizarse por las palabras de la Epístola de Filipos. En pocas palabras: la pobreza del Señor nos convence de su dignidad divina, que antes de la gloria de la resurrección y de la ascensión era no idéntica a la grandeza terrena y, por tanto, pacífica.
Esto enfatiza claramente la idea de una preexistencia real en el evangelista helénico, 925, como también es visible en la mención de Cristo, independientemente de Filón, en relación con la piedra espiritual posterior (1 Cor. X, 4). 926 Hasta ahora hemos descubierto que antes de Su encarnación Cristo era el depositario benévolo de Israel y poseía una personalidad con la superioridad de la mediación divina en la pacificación. 927 Todo esto prepara naturalmente para la representación del Señor en Su existencia eterna. Está claro que el cuadro pintado por el santo escritor ante los colosenses y filipenses es una continuación natural y un complemento armonioso del anuncio apostólico y tendrá una fuente común en la intuición de san Pablo. Otras ayudas sólo serían admisibles si los conceptos que se comparan son internamente dispares. A la crítica no le resulta difícil plantear este inconveniente para asegurarse el derecho a la interpretación genética de los predicados de la preexistencia por parte de los elementos helenísticos.
En estos intereses, insisten enérgicamente en que en el Apóstol de las Lenguas Cristo es considerado en todas partes exclusivamente desde un punto de vista soteriológico, mientras que en las Epístolas a Colosenses y Filipenses se le asigna un papel cósmico inusual, 928 hasta ahora no claramente señalado. 929 Supongamos que esto es cierto. De esto se deduce únicamente que en ambos casos se indican relaciones diferentes, que no pueden coincidir entre sí, pero tampoco se eliminan. Entonces sabemos que las propiedades cósmicas del Logos están estrechamente relacionadas y protegidas en su grandeza por la riqueza pacífica de la deidad encarnada. La solidaridad mutua en este punto es inquebrantable 930 y postula una unidad de origen. 931
Más grave es otro indicio de que para el evangelista helénico todo el proceso mundial, surgido de Dios, corre enteramente hacia Él. El Hijo sólo contribuye a esta feliz conclusión y, al lograrla, Él mismo pasa a un segundo plano en sumisión a su Padre (1 Cor. XV, 24 - 28). Esto no es en absoluto lo que se evidencia en la Epístola a los Colosenses, donde todas las cosas creadas se dirigen a Cristo, por Quien son creadas y sostenidas (Col. I, 16-17). – De hecho, estas características son innegables, pero no rozan en modo alguno la contradicción y se concilian fácilmente con una evaluación precisa de cada una de ellas. Ante los colosenses, Cristo es iluminado en la dignidad de imagen de Dios, en la que todas las funciones se concentran en el cumplimiento de esta misión de reproducir el prototipo. Con esta comprensión, toda la creación del mundo era un modo de reflexión natural y, al ser una copia secundaria, debía esforzarse por una posible asimilación. En este sentido, Cristo fue y sigue siendo la meta de la creación debido al carácter teleológico de todo su desarrollo.
Esto no afecta en absoluto la verdad de que el destino final de la existencia creada es Dios. O más bien será todo lo contrario. Al llegar al Señor, todo lo creado satisface su tarea original de imitación de las imágenes del Hijo dentro de sus capacidades y a través de ello imprime al culpable principal y último en el Padre. En este camino, el Hijo es el único modelo disponible y por tanto resulta ser el límite final de la tensión creada. En sí mismo no puede extenderse más allá, pero en esta etapa es un digno reflejo de la gloria del Padre y es percibido por Él. Entonces: la criatura, según las exigencias éticas de su origen, se dirige al Señor y en Él regresa a Dios habiendo justificado su llamada. Este juicio, por supuesto, está de acuerdo con la enseñanza apostólica del año 932 y tiene un eco cercano en la doctrina de la tradición del reino de Cristo con la obediencia de su cabeza (1 Cor. XV, 24 - 28). A primera vista resulta evidente que el discurso se refiere al destino de la obra redentora y determina a su organizador sólo en relación con ella.
Aquí habrá un triunfo absoluto de los planes de rescate, porque obtendrán un dominio incondicional con la abolición de toda oposición. Pero esto no se cumple de otra manera que mediante la admiración voluntaria o la sumisión forzada al Hijo vivificante. Por tanto, Él resulta ser la corona del renacimiento creado en paralelo a lo que era el ideal de la reflexión creada. En este caso, la misión de Cristo se resuelve con el mayor éxito y termina por la innecesidad de la gracia bajo el completo dominio de la gracia. Naturalmente, la renovada fusión con el Señor y a través de Él y en Él entra en comunión con el Padre, que ahora es “todo en todos”. Es claro que todo lo creado, de acuerdo con su gravedad natural, llega a Dios sólo concentrando toda su energía en la unidad con Cristo y, por supuesto, mediante un reflejo adecuado de Él en sí mismo. Esto encaja armoniosamente con los conceptos de la Epístola a los Colosenses, donde se representa al Señor como el modelo primario para el secundario.
Ante los Corintios sólo se revela que este requisito se cumple a través de la vida llena de gracia, que es creada por el Hijo encarnado y continúa por Él mientras exista una necesidad real de ella. De esto se deduce que la eliminación del Redentor de la supremacía es causada de manera realista y está motivada por los datos de la hazaña misma en su curso histórico normal. Por esta razón, es innecesario y vano pensar que el apóstol Pablo se aprovechó de la idea de Filón de la mediación temporal del Logos, eliminada por la intuición fortalecida de la pura contemplación. 933 Pero, en primer lugar, el evangelista no habla realmente de Cristo ni describe los resultados de su actividad, y entonces todo apoyo estará contenido y extraído del acontecimiento genuino de difundir y aumentar el dominio redentor según su fundamento. Luego: en la teosofía alejandrina la participación auxiliar es interrumpida por su insuficiencia y suprimida por la superior.
El Apóstol proclama diametralmente lo contrario: que por el Hijo se alcanza toda perfección, sin permitir ulteriores perfeccionamientos. Por lo tanto, el Señor no sufre pasivamente y conserva su actividad autónoma hasta el fin: Él mismo transfiere Su reino y Él mismo se somete, ya que ahora Su propiedad llena de gracia se ha convertido en adquisición del Padre. Está claro que aquí la grandeza del Padre receptor se refleja fielmente en la hazaña del Hijo. Por tanto, la sumisión no expresa la subordinación de lo inferior a lo superior; marca el cese de la jefatura redentora de Cristo al desaparecer la más mínima desviación de la supremacía del Padre, así como la subyugación de todo al Hijo marca la destrucción de toda discordia. Desde este punto de vista, la obra del Señor confirma su divinidad natural y le asegura la dignidad de la verdadera “imagen de Dios”, que le es asimilada por el Apóstol (en 2 Cor. IV, 4). Es cierto que este dicho no siempre expresa el momento de la identidad (1 Cor. XI, 7) y se aplica ahora al Cristo exaltado. Con todo esto, tenemos derecho a encontrar aquí una calificación de la naturaleza misma del Libertador.
Él refleja a Dios precisamente según Su gloria, porque ésta es la gloria de Dios, que brilla para nosotros en el rostro de Jesucristo (2 Cor. IV, 6). En esencia, un reflejo es igual a una luz y, por tanto, no es menos esencial en un medio histórico, siendo parte integral de su propia individualidad. 934 El resultado es que la gloria de Cristo era divina en Él tanto natural como originalmente. Entonces toda la diferencia entre el original y la copia será que el primero es contemplado por las personas sólo en el segundo, ya que la gloria del Padre está disponible para nosotros sólo en la glorificación del Hijo. Apenas hay necesidad de recordarnos la similitud sustancial de esta posición con el testimonio de la Epístola a los Colosenses de que el Señor era el reflejo visible del Dios invisible. 935
Todos los puntos más importantes de la cristología apostólica tienen una afinidad interna con los elementos cardinales de la doctrina de la preexistencia, desarrollada por el sacerdote. escritor antes de los Efesios, Colosenses y Filipenses, por qué en vano se acercan al Filonismo. 936 Antes de Su encarnación, Cristo era el verdadero líder de Israel, y Su separación personal precedió a que el mundo fuera creado a través de Él. Por todo esto se le equipara con Dios y, por tanto, en la tierra era el portador de la riqueza divina y la imagen de Dios. De esta manera, la iluminación de una personalidad pacífica era naturalmente preparada y necesaria; Entonces la información sobre este tema del Apóstol de las Lenguas será bastante normal y no debería causar confusión sobre el autor. Esto protege el origen apostólico de las ideas de la preexistencia, y no se puede hablar de ellas apodícticamente, que fueron tomadas del filonismo, porque son impensables en boca de San Pablo.
El fundamento más importante de las reconstrucciones genéticas se derrumba irrevocablemente y la crítica se ve obligada a admitir que el propio evangelista helénico no pudo adquirir por sí solo los conceptos analizados y los debe a sugerencias externas.
Es fácil adivinar que esta interpretación afirma categóricamente que los datos reales no requerían y, en parte, excluían los conceptos que estamos analizando. Para asegurar esta tesis cardinal se utilizan diversas técnicas de argumentación tendenciosa. Así, testimonian que "sobre la base de la historia, las (dos) ideas de la preexistencia de Cristo y la concepción sobrenatural por el Espíritu Santo se excluyen entre sí. Según la segunda, Cristo no existía antes de la concepción y nació sólo por la unión del Espíritu Santo y la Virgen María; por el contrario, según la primera, Cristo fue llamado por el Creador para estar antes que los demás espíritus celestiales, y el Espíritu Santo no jugó ningún papel en su encarnación". 937 Con tal adversatividad, es irresistible que los predicados preexistenciales no pudieran surgir de una observación viva de la realidad objetiva y le fueran impuestos por la fuerza. Es inevitable que con esta presión el objeto mismo quede distorsionado y privado de sus verdaderos contornos. De ahí que en el Apóstol el Libertador histórico desaparezca casi por completo en la niebla de las abstracciones especulativas.
Incluso se afirma que “el carácter dominante de la cristología de Pablo consiste en borrar la persona de Cristo (le caractere dominante de la christologie de Paul est d’effacer la personne du Christ), de modo que la obra que realizó parecería tanto más grandiosa como una transformación de la humanidad y del mundo, análoga a la nueva creación”. 938 Por esta razón, en el sistema cristológico de san Pablo lo más notable es la despersonalización del Señor Redentor. 939
Ambas declaraciones críticas están estrechamente relacionadas entre sí y se apoyan mutuamente, pero es por eso que colapsan juntas. En cuanto a la referencia dogmático-teórica, basta subrayar que se basa en una extraña reinterpretación y una burda profanación de la verdad bíblica. 940 Confiesa que antes de la encarnación Cristo no era un hombre, 941 - y esto no sólo no niega, sino que incluso confirma directamente su existencia premundana en otra forma. Desde este punto de vista, la existencia terrenal sólo era concebible a través de una percepción inusual de los elementos terrenales 942 en comunicación con la individualidad anterior. 943 Entonces el estado encarnado era portador y exponente de la divinidad. Es natural que éste haya sido comprendido precisamente a través de la contemplación del servicio histórico, revelado en él y fortalecido por él para nuestra convicción. En este caso, la metafísica cristológica surgió y fue creada precisamente por los hechos reales de la vida de Cristo. No es de extrañar que St. también se centre en ello. Pablo en su enseñanza sobre la superioridad del Señor.
Su objeto más cercano fue en todas partes el Salvador histórico de la humanidad, y la dignidad de la hazaña estuvo determinada por la preeternidad en todas las propiedades. Sabemos que Cristo es presentado como el creador y gobernante del mundo, pero esto está lejos de ser una máxima teórica obtenida mediante operaciones lógicas. El punto de partida y la base indiscutible es la posición experimental de que el Redentor fue en la tierra la imagen visible de Dios y coincidió con Él en la naturaleza. Aquí se sugirió naturalmente la conclusión de que este es el Hijo esencial de Dios, que refleja desde la eternidad al Padre, a quien reveló en el tiempo. Contrariamente a la crítica, aquí las relaciones premium se iluminan con un tono redentor y todos sus matices particulares se extraen del descubrimiento histórico. Cristo fue para nosotros el autor, la fuente y el centro de la justificación misericordiosa; - por tanto, la paz ocurre en Él, por Él y para Él. Particularmente importante para nosotros es la teleología cósmica con la fijación de todas las aspiraciones y atracciones creadas en el Señor. Todo esto se explica por el paralelismo del mundo con la redención y la comprensión del primero en el espíritu del segundo.
Pero la “imaginología” del tipo descrito equivale a la consustancialidad, como atestigua el Apóstol en su carta a los Filipenses. Incluso estaremos de acuerdo en que cuando se habla de no admiración por la igualdad de Dios, por supuesto, nos referimos exclusivamente al período anterior a la paz. Y luego no podemos dejar de prestar especial atención al hecho de que la humillación de la encarnación y el valor ético de la humildad en la cruz sólo son comprensibles en contraste con la divinidad que es inseparable de ellos. Sin esto, la humanidad de Cristo sería normal y nada humillante, y la muerte de la crucifixión recibiría la impronta de reprensibilidad. Pero la encarnación era una derogación porque cubría consigo y en sí la gloria primordial de la deidad, mientras que el sufrimiento preparaba para la exaltación, ya que era un acto de autodevoción voluntaria de Dios en el hombre. Esto significa que en este lugar clásico, el evangelista está motivado por consideraciones soteriológicas, que inevitablemente conducían a la idea de la naturaleza puramente divina del Redentor, que tenía una originalidad desapegada o personalidad primordial.
Como resultado, formulamos que el Apóstol de las Lenguas no tenía el menor incentivo para pedir prestado, siempre y cuando se guiara por la información fáctica de la experiencia histórica y subordinara todos sus conocimientos a esta última. 947 Además, resulta inevitable que no había lugar para tales capas externas. Profundicemos en las contemplaciones apostólicas sobre el tema que nos ocupa. En ellos notamos en todas partes un continuo entrelazamiento de los elementos de lo divino y lo humano en su combinación armoniosa. En el lenguaje de las escuelas críticas, tendremos que expresar que el evangelista helénico no separa al Cristo histórico del supramundano. No tiene tal aislamiento en absoluto y, por el contrario, la interpenetración mutua aparece en todas partes. 948 Estos no son dos individuos, ideales y reales, fusionados artificialmente según intereses teóricos. Ante nosotros hay una individualidad completa, esencialmente divina en su eficacia de humanidad. Por lo tanto, el Nuevo Testamento también da testimonio del Redentor de Dios tal como era desde antes de la eternidad.
949 En tal relación, es necesario que la fe en la superioridad divina del Señor sea inseparable de su misma confesión, 950 y por tanto sea universal entre los cristianos 951 y sea, sin duda, no menos real que la existencia de Cristo. 952 Por supuesto, sería una extrema exageración pensar que la idea de preexistencia era sólo una extracción lógica y una comprensión profunda de los hechos históricos. 953 Este racionalismo cristológico no va más allá del reconocimiento del gran genio del Salvador y, en cualquier caso, le proporciona sólo una eternidad ideológica, 954 y no personalmente divina. Sin embargo, también es indiscutible que era imposible confesar al Cristo eterno, negando y no aceptando lo histórico. Y esto se debe a la irresistible razón de que el secreto de la vida interior de la deidad en la triple hipóstasis es completamente inaccesible a una mente limitada y es asimilado por ella según la inmutabilidad fáctica. Y el Logos premium nos es conocido sólo porque y en la medida en que estamos en comunión con el divino Redentor (cf. Juan I, 1 - 3). Aquí lo terrenal dio por sí mismo lo trascendental.
Por tanto, la conversión de Saulo fue en realidad la aparición del Hijo de Dios a Pablo (Gálatas I, 15-16).
De esta manera, se revela que el concepto de la preexistencia de Cristo fue original del Apóstol y fue proclamado invariablemente en todas las epístolas, 955 siendo eco de los discursos del Señor 956 y de otros autovisionarios. 957 Está claro que aquí la participación externa no está permitida en modo alguno, ya que todo se deriva del objeto mismo de la creencia religiosa. De lo contrario, se produciría una imposición mecánica de predicados ajenos durante una discusión racional del acontecimiento, mientras que en el evangelista encontramos una observación tranquila de una solidaridad armoniosa en el sujeto genuino. Y si su esfera no está cerrada por contornos terrenales, entonces la base para ello está en la naturaleza extracósmica de la naturaleza divina. En pocas palabras: según la enseñanza apostólica, era imposible creer en el Señor que sufrió y resucitó sin asumir su descenso de las esferas de la divinidad absoluta. Y una vez San Pablo predica sobre la superioridad de Cristo, afirmando que el Salvador histórico fue venerado como el Hijo encarnado de Dios por Su mismo ministerio terrenal.
En este caso, el cristianismo del Apóstol sería impensable si la preeternidad no fuera objetivamente real y fuera atraída más tarde, pues en este caso el divino Libertador también desaparecería, convirtiéndose en piedra de tropiezo y tentación. La superioridad de la cristología está arraigada en la fe cristiana misma 958 y no puede ser eliminada. 959
Esta conclusión imparcial prepara una solución comparativa de la cuestión en su formulación genética. Todas las condiciones previas son extremadamente desfavorables para las esperanzas críticas y socavan acercamientos precipitados. En primer lugar, el dogma de la preexistencia de lo material concuerda con los principios originales del “evangelio” del misionero helénico y no requiere en absoluto un culpable diferente en el admirador de la metafísica filosófica. Entonces: se proporciona y protege efectivamente desde el evento mismo y en este sentido no necesita medios secundarios para su contenido. Finalmente: esta justificación concreta es inseparable de la convicción apostólica en la correspondencia exacta entre el concepto y el objeto real, y por tanto para el primero nada más que el segundo es inaceptable. Lo dicho ahora, los factores productores externos ya son eliminados de antemano cuando surge la doctrina bajo análisis, que será reflejo directo de su objeto. Naturalmente, el filonismo tampoco es una fuente adecuada y carece de parentesco interno.
Esto es fundamentalmente inevitable y se ilustra irresistiblemente mediante la comparación de todos los puntos más importantes. Para San Pablo se resumen en las siguientes tesis. Cristo lleva a los hombres a la comunión filial con Dios, porque Él mismo poseía pacíficamente la naturaleza divina y la afirmaba plenamente en la humanidad. Esta misión estaba arraigada en el ser del Logos. Desde tiempos inmemoriales fue imagen de Dios y de hecho reflejó al Padre en la creación del mundo. Es inevitable que este último sea comparado con su prototipo y se salve de la debilidad de la desviación pecaminosa mediante una expiación piadosa. El Señor es Dios, creador y redentor. Con tales definiciones, cualquier distinción personal se perdería fácilmente en una divinidad igual, y el Apóstol la protege revelando la relación más estrecha y continua del Hijo de Dios con la creación. En este caso, el pensamiento surge del hecho de la unidad de lo divino con lo creado-humano y se eleva a la divinidad pura, que penetra y afirma la dignidad del Encarnado en su gran servicio.
He aquí el curso de la construcción cristológica y su resultado dogmático para el evangelista helénico. Según interpretaciones críticas, deberíamos esperar de estos momentos una consonancia armoniosa en la teosofía de Filón, ya que fue copiada por San Pablo. ¿Cuál resulta ser el caso?
Filón quería ser el heraldo de la enseñanza bíblica, y en cosmología se expresó en breves máximas que Jehová creó y gobierna todos los seres creados. Esta cercanía mutua fue garantía de fuerza, significado y comodidad para el desarrollo creado a lo largo de todo su curso histórico. Pero, por otra parte, también contenía una advertencia demasiado formidable contra cualquier desorden moral, donde todos los matices apologéticos de la debilidad limitada eran suprimidos por el horror de un atrevido insulto a la majestad de Dios. Mientras tanto, la experiencia sincera atestiguaba que incluso el pueblo elegido con sus vidas blasfemaba al Creador más que glorificarlo, y el predominio de puntos de vista legales hizo temblar a todos ante la inexorabilidad de la venganza en el tribunal divino. Así surgió y se fortaleció la conciencia de que la visión de Dios implica la muerte para una persona. De ahí que, con no menos certeza, estalló en el alma el deseo instintivo de los ancestros caídos de esconderse del rostro de Dios.
Fue sobre esta base que la pneumatología judía posterior creció y descansó, en parte conectando y en parte separando al mundo del Todopoderoso. 960 A partir de este punto, Filón va mucho más allá en el desarrollo de la idea de la inaccesibilidad e inaccesibilidad de la deidad, 961 por qué los medios ordinarios le resultaban insuficientes. El rabinismo se centró específicamente en el hecho de la pecaminosidad, que, como fenómeno volitivo, tenía que tener su propio comienzo y permitía un cese completo. Es cierto que en él se revelaba con mayor fuerza la carnosidad natural, pero, en sí mismo, este último recibía actividad sólo con el consentimiento humano y estaba imbuido de malos impulsos debido a la ausencia o debilidad del control regulatorio. Por lo tanto, es perfectamente concebible que esta energía haya estado alguna vez en reposo y pueda volver a paralizarse en la indiferencia primaria. Entonces desapareció toda la vergüenza ética del pecado, de lo cual la doctrina rabínica deja claro que el “mal deseo” carnal innato sirve incluso como condición para el progreso humano.
962 El resultado es el contacto del Creador con la criatura de obstáculos inamovibles de naturaleza metafísica. Sin embargo, la teoría señalada no se distinguía por su redondez lógica, y en sus profundidades acechaba la fatal convicción de que en un ambiente confortable la balsa siempre y necesariamente se expresa pecaminosamente. Y si ésta era una función inevitable, entonces debía tener un soporte natural en la naturaleza misma de la cosa. No es sorprendente que se fusionaran entre sí por naturaleza y proyectaran sus sombras oscuras sobre toda la existencia cósmica. Sus limitaciones parecían no sólo lejanas, sino también contrarias a la santidad de Dios. Esta idea judía del trascendentalismo de Jehová 963 correspondía a las tareas de la teosofía de Philonov y, en aras del acercamiento mutuo de la Biblia y el helenismo, estaba directamente dotada de los rasgos de las visiones dualistas del paganismo. 964 De esta manera – junto con Dios – Filón reconoció en la materia un segundo principio ontológico, 965 que era dispar e irreductible.
966 En este caso, una comprensión literal de la historia de Moisés sobre el origen del mundo era imposible 967 y se elimina mediante la aplicación de la idealidad platónica. 968 La presencia del cosmos se convirtió en un misterio impenetrable, 969 porque la materialidad de la segunda “naturaleza” era incapaz de revelarse ordenadamente y estaba separada del Señor por un abismo infranqueable de incompatibilidad. Era necesario encontrar una manera satisfactoria de conciliar estos extremos, para que la formación del mundo fuera comprensible en su origen y continuación. No es necesario agregar que aquí no se podría inventar nada mejor que la hipótesis de intermediarios en potencias especiales, 970 similares a los espíritus ministradores bíblicos 971 y que llenan el mundo en todas sus partes. 972 Las demandas religiosas y filosóficas se inclinaron igualmente hacia esta conclusión 973 y le proporcionaron la inviolabilidad teórica del salvador de todo el sistema filónico, 974 que tiene todas sus características específicas en comparación con los conceptos filosóficos y dogmas de los escritos del Antiguo Testamento.
975 Pero las fuerzas intermedias se concentran en el Logos conector - y en él está la corona de las tensiones de Filón y la resolución de todas las dificultades fatales. Desde este punto de vista, la lógica de Filonov fue un miembro integral de toda la reconstrucción y soportó con éxito el peso de las antinomias indelebles. 976 Tanto su feliz éxito como su importancia escolar son innegables, nada menos que la perspicacia del culpable. Huelga decir que esta dignidad está condicionada por condiciones previas y es inseparable de ellas en su calidad. Aquí toda la doctrina sólo tiene valor subjetivo y está privada de todo significado desde otros puntos de vista sobre el tema. Entonces, para transferir al “intercesor” de Filonov, será necesaria la solidaridad en todos los principios iniciales que determinan su aparición y estabilidad. De lo contrario, pedir prestado será increíble, porque en la esfera de otra persona no podría dar frutos vitales. Pero en este sentido, entre Filón y San Pablo predomina el contraste de una enérgica negación mutua.
El primero está motivado por tendencias dualistas, el segundo se basa en la realidad de la combinación de la imagen de Dios con el signo del esclavo en el Dios-Hombre histórico. Con un fundamento tan contradictorio, la tarea de construcción teosófica no existía para el evangelista cristiano, que no tenía la menor necesidad de ayudas filónicas debido a su total inadecuación. Es igualmente obvio que bajo ellos el Apóstol no habría permitido la divinidad encarnada, de la cual se revela la completa independencia de su cristología, donde el Redentor es recompensado con predicados divinos. En consecuencia, los esquemas lógicos son inaplicables al bondadoso Libertador y no afectan la comprensión de un tipo ajeno a ellos, porque fueron causados por requisitos diametrales.
Entonces: el soporte inicial del filonismo es anticristiano, 977 y en él descansan todos los detalles de la iluminación activa de los principios intermedios que se suponía debían proteger a Dios del contacto con la inmundicia cósmica. 978 Naturalmente, incluso en el esquema inmediato, la similitud material en el espíritu de los deseos genéticos es imposible. Para confirmarlo, basta señalar la formación de los conceptos de Filonov. Hasta ahora tenemos ante nosotros la dualidad de Dios y la materia. Su alienación metafísica no permite un contacto mínimo, pero se evidencia irresistiblemente en la existencia del mundo, lo que convence de que la mediación realmente ha tenido lugar y se conserva invariablemente. Pero si este último es necesario para la fenomenalidad cósmica, entonces se comprende a partir de él en todas sus propiedades deseables. Y a nuestro alrededor vemos un orden de armonía significativa en una subordinación amistosa. Por tanto, también es obligatorio para los mediadores aceptar la razonable solidaridad de su estricta conformidad y adaptación a un fin común.
El orden mundial resulta ser un reflejo del orden ideal y será su implementación material. 979 Con la eliminación de este apéndice empírico, nos quedamos con una serie de abstracciones genéricas, desprovistas de una fragmentación realista en la masa de individuos y objetos concretos. Está claro que los tipos intermedios para ellos serán tipos genéricos, y todo el proceso de la existencia mundial se resuelve mediante su transición a los tipos de ciertas cosas. En este caso, además de la fenomenalidad recibimos un círculo de ideas adecuadas a ella. Éste es el atributo principal de los principios intermedios de la cosmología de Philonov. Otras características se describen con no menos claridad tan pronto como intentamos imaginar con precisión el método de formación del mundo. Las esencias ideales se materializan en él cuando se apoderan de la informe inerte y la desmembran en sus correspondientes unidades reales. 980 Esto afirma categóricamente que las ideas están aisladas de la cosmicidad y están dotadas de la actividad de influencia energética sobre la inercia sin cualidad.
En estos lados adquieren propiedades dinámicas y se convierten en “fuerzas”. No es difícil adivinar que la ideología platónica, 981 teñida de estoicismo, 982 y sólo algunos toques tomados de la descripción bíblica de los ángeles, se percibe aquí en su totalidad. 983 Pero Filón no se queda ahí e introduce un elemento nuevo, el más importante en sus contemplaciones. Las ideas nos iluminan la armonía en los grupos cósmicos individuales y en este sentido son completamente suficientes. Sin embargo, de facto encontramos una combinación de complejos genéricos en el supermercado. No hay datos para esto en las mónadas ideales privadas, y a partir de ellas no entenderemos en absoluto por qué comienzan a funcionar juntas y a trabajar en armonía entre sí, por qué el calor no es destruido por el frío, la luz no es paralizada por la oscuridad, etc. Por analogía con todo lo anterior, es inevitable asumir una potencia superior para las fuerzas mismas, entre las cuales será dominante y controladora. 984 Según tal reciprocidad, es seguro que a ella le pertenece la mayor inteligencia, conectándose con la deidad y sirviéndonos de su mejor eco.
Por estas características, al miembro encontrado se le llama con razón Logos, como palabra racional de Dios.
De la génesis de la logología de Filonov se desprende que se inventó en aras de una interpretación racional del origen y la estructura del cosmos material eliminando los contrastes metafísicos. 985 Por tanto, es razonable pensar que no es Dios, sino el mundo, quien está hipostasiado en el Logos. 986 Esta relación determina la valoración exacta del concepto significado. 987 Se acepta y se defiende únicamente porque sin él la fenomenalidad cósmica en su origen es incomprensible. En este caso, la presencia del ser real necesariamente elimina y absorbe la causa mediadora. Su misión se agota por completo con el inicio del proceso mundial, y esto conlleva la evaporación del propio agente, porque no tiene otras funciones y no está permitida. La realidad separada del Logos coincide con la realidad del mundo 988 y está cubierta por ella hasta el punto de la identidad. 989 Con el segundo, el primero no existe de forma separada y se confunde en una simple abstracción.
Semejante fin nos sugiere que el Logos no tenía identidad propia en absoluto, 990 y además su característica ontológica es extremadamente problemática, casi absolutamente increíble. Esto es así por razones puramente teológicas. Afirman que Dios es el culpable de todas las formas cósmicas. Pero para Él, el pensamiento es inseparable de la acción 991 y va inmediatamente acompañado de una impronta real. 992 Desde este punto de vista, no es posible la más mínima brecha entre la idea creativa de Dios y la creación misma. 993 No hay lugar ni tiempo para un mediador. 994 Con toda seriedad, es imposible siquiera hablar de una independencia real del Logos, ni siquiera en comparación con fuerzas privadas. 995 En ellos sería más probable imaginar la vida independiente en el mundo apropiado, si no fuera por la certeza de que reside precisamente en el Logos y comparte su destino.
Como resultado, toda realidad mediadora desaparece, convirtiéndose en postulados teóricos con el fin de suprimir la irreconciliabilidad dualista inventada. Entonces todo el discurso es permisible sólo en lo que respecta al tono en el que deben entenderse las calificaciones filónicas de las potencias intermedias. Para responder, hay que tener en cuenta que prácticamente cualquier mediastino entre Dios y la madre es destruido, mientras no se vea para ellos una demarcación real de comunicación mutua. Naturalmente, todas las operaciones preparatorias para el ordenamiento creativo tendrán que llevarse a cabo únicamente en la mente de Dios, cuando la determinación emergente se convierta en un plan completo. Este será el Logos con el cosmos mental. Por supuesto, es obvio que ambos todavía descansan dentro de la deidad y están encerrados en ella con todo su ser, 996 diferenciándose sólo formalmente y lógicamente. 997 Una vez más, la separación real no funciona, y el Logos coincide con la mente de Dios 998 durante el período de energía pacificadora, lo que resulta ser un proyecto ideal.
999 No es sorprendente que tal Logos se caracterice por epítetos divinos, pero se refieren exclusivamente a Jehová y no marcan una segunda realidad subordinada. 1000 En este punto, el filonismo, sin traicionar sus simpatías por la ideología platónica, 1001 se acerca bastante al judaísmo rabínico, que predicaba la idealidad del concilio divino sobre la creación y la salvación 1002 y casi hipostasiaba la ley con la asimilación de las características de la divinidad a ella. 1003 Así, la ortodoxia exterior se conservó en el reconocimiento de la verdad de que el Logos divino es en realidad Dios mismo.
Sin embargo, la determinación divina no puede demorarse y se realiza de inmediato. 1004 En este caso, Dios sale de Sí mismo ad extra y Sus pensamientos creadores se activan. Los logotipos y las ideas son ahora factores dinámicos y parecen arrancados de su fuente original. Pero todo esto simplemente expresa tensión por dominar la materia y, antes de que se produzca el éxito deseado, se agota mediante el uso de la energía divina para lograr los objetivos. 1005 Por lo tanto, aquí sólo la voluntad de Dios funciona objetivamente, y sus potencialidades creativas no son reales antes de que se forme el mundo material. En este caso, el Logos se identifica con la armonía universal de la integridad armoniosa, 1006 es la garantía de su firmeza indestructible 1007 y casi se fusiona con su mejor expresión en la ley del Antiguo Testamento, 1008 a medida que fuerzas privadas se convierten en genéricas, conectando vastos grupos de fenómenos específicos.
1009 No es necesario agregar que en esta etapa la mente de Dios pasa a la mente del mundo 1010 y no se diferencia marcadamente del alma cósmica de los estoicos, 1011 cuyo dogma filosófico Filón combinó hábilmente con el platonismo. Está claro que en esta forma el Logos es vitalmente real y divino sólo en la medida en que estas cualidades puedan atribuirse al mundo. Junto con esto, no es menos inevitable que toda la eficacia del Logos esté abarcada por el movimiento mundial, y su peculiaridad ulterior no tenga una base objetiva para sí misma.
El papel del Logos termina con el surgimiento del proceso mundial, porque su individualidad se difunde en la fenomenalidad externa y desaparece allí en su independencia. 1012 Por lo tanto, cualquier consideración sobre el destino posterior está desprovista de importancia teórica y es indiferente a nuestros intereses especiales al comparar la enseñanza filoniana con la apostólica. Los datos obtenidos son suficientes para que podamos lograr resultados sólidos en este tema. La falacia de las aproximaciones descansa a menudo en la vaguedad del sistema lógico y la imprecisión de la terminología, que engaña con su consonancia verbal, y la adaptación a las autoridades bíblicas va acompañada de las metamorfosis más inesperadas en la asimilación de extremos no relacionados. Un préstamo significativo de un conglomerado de este tipo era imposible sin una selección cuidadosa, cuando se analizaba el material percibido y se consideraba adecuado.
Por estas razones, la solución de los problemas genéticos requiere no sólo una simple exposición de la doctrina filónica en toda su inmediatez, sino también una determinación del valor objetivo. Al final, todo esto conducirá a una respuesta categórica sobre si el “pavorealismo” surgió del filonismo, como insiste la crítica, o si son dispares. El primero presupone su unidad material, el segundo enfatiza su unidad material, el segundo enfatiza la diametralidad interna. Comparemos ambos lados para encontrar el más verdadero e inquebrantable.
Respecto a la preexistencia de Cristo, es indiscutible que el evangelista helénico la confesó con toda inflexibilidad. 1014 Todo desconcierto se limita a la cualidad, y muchos lo comentan en el espíritu judío de la pura idealidad de la autoconciencia de Dios, que precede abstractamente a toda la historia creada. Pero si tomamos todo el grupo de epístolas apostólicas, se revela la inconsistencia de esta interpretación. Vemos que el Señor más pacífico es retratado como un mediador de paz y a través de esto es recompensado con atributos personales. Y están asegurados con todos los demás detalles. En primer lugar, la creatividad es venerada como un momento de “selectividad” primordial, cuya culminación suprema fue la encarnación. Esto significa que la personalidad del Redentor es característica de él incluso durante la creación, como persona independiente y real. Esto es aún más irresistible debido a su influencia sobre la criatura. Cristo no contribuye simplemente a su producción como instrumento mecánico, perdiendo toda conexión con su producto una vez logrado el efecto.
Por el contrario, Él, siendo el creador de la existencia creada, sirve como meta final de sus aspiraciones y las atrae hacia Sí mismo. El Señor tiene la actividad autocrática de crear la materialidad y subordinar su espontaneidad inerte a Sus planes. Estos rasgos le confieren la dignidad de superioridad divina sobre la creación en el sentido de divinidad natural. En la tierra Él era para ella una brillante “imagen del Dios invisible”. En este sentido, la aplicación inmediata de esta frase al período premundano o redentor es más bien indiferente, porque su comprensión histórica establece que incluso después de Su encarnación el Hijo de Dios conservó Sus predicados mundanos. Para comprender su verdadero poder no hacen falta muchas consideraciones, que suelen traerse aquí por razones tendenciosas de diversos matices. Siempre será un axioma exegético fuerte y no puede ser más pobre en su contenido. 1015 Y la segunda combinación caracteriza la verdadera humanidad de Cristo, por lo que la primera certifica su perfecta deidad.
La negación y el menosprecio de esta ventaja causan necesariamente la abolición docética de la carne de Cristo con la destrucción de la objetividad de la salvación llena de gracia. Pero en el Apóstol todo se centra en la hazaña actual del Redentor histórico y afirma así en Él la divinidad natural que existió desde la eternidad y se conserva en el mundo.
Entonces: el Hijo de Dios era, antes de la aparición encarnada, un individuo real con prerrogativas divinas. ¿Se encuentran todos estos momentos en Filón en líneas similares? Comencemos con la verdadera personalidad del mediador teosófico. Las opiniones sobre este tema son contradictorias hasta el punto de ser diametralmente, y la división aún no se ha suavizado. Muchos creen que el místico alejandrino gravitó hacia una visión personal del Logos 1016 e incluso lo proclamó directamente como persona. 1017 Otros rechazan igualmente categóricamente esto 1018 y ven en el “intercesor” una abstracción vacía de una forma sin vida. 1019 Además de la vaguedad de las sentencias comentadas, 1020 - una salida a estas antinomias suele encontrarse en las premisas teóricas de todo el sistema, acorde con los principios rectores de su época. La transferencia de categorías modernas sería un ataque ilícito a la originalidad directa, que adquiere y debe iluminarse en su propio entorno.
Y aquí no se trataba de una cuestión de personalidad, que no surgió en absoluto antes de Filón y que él no toca en absoluto; 1021 esto no debería preguntarse. 1022 Semejante estado de ánimo es tanto más probable cuanto que, en las creencias de aquella época, el aislamiento del ser no afectaba en lo más mínimo a su concreción ni a su individualidad. Sobre esta base descansa la interpretación del filonismo, como si sus potencias estuvieran separadas de los objetos, no siendo objetos separados, 1023 y el Logos fuera una realidad viva 1024 con la plenitud del ser real 1025 en desapego del Dios Supremo, 1026 aunque no esté calificado por la personalidad. 1027
Es difícil aceptar todas estas conclusiones en todo su apodicticismo. Admitimos fácilmente que Filón no da una respuesta categórica, pero esto no significa que no la necesitara. Y en sí mismo, es antinatural para cualquier mente que el ser aislado no sea pensado de una forma u otra, y la no predicación del teósofo Autoexistente expresa sólo Su ilimitación, que es indescriptible en su inmensidad, 1028 y la falta de calidad de la materia es igual a la inercia caótica, desprovista de fragmentación concreta. Aquí todo está bastante claro, y si notamos una desviación extraña por parte de los intermediarios, deberíamos considerarla más bien un silencio intencionado o forzado. La razón de esto radica en el hecho de que los principios fundamentales tendían a conclusiones mutuamente contradictorias que no podían expresarse sin destruir toda la estructura. Es natural que este punto quede en las sombras y, sin embargo, la actitud de Filón ante el problema analizado será tangible para nosotros hasta el punto de la transparencia.
Así, la permisibilidad de utilizar la escala de la personalidad está protegida por todos lados, y sería una absoluta anormalidad renunciar a los impulsos fundamentales del espíritu pensante. En este caso, el objetivismo muerto sólo es posible si se rechaza una comprensión razonable del fenómeno en estudio. Para nosotros esto ya es inaceptable, porque las similitudes genéticas deben considerarse necesariamente sólo desde un punto de vista apostólico. Sus dos elementos se evidencian para el Cristo premundano: la realidad y la individualidad en su inseparabilidad indisoluble. Lo primero parece ser dogmáticamente requerido por las premisas de Filón en el dualismo ontológico, donde los opuestos de Dios y la materia están conectados en realidad y, por supuesto, por cantidades reales. Esto sólo es cierto en términos de la frase. El hecho es que la materialidad individual contiene la simple potencialidad del ser y no la recibe antes del ordenamiento cósmico, cuando resulta verdaderamente real.
Antes de este momento, su presencia será puramente ideal entre operaciones lógicas y no tendrá vitalidad objetiva. Filón trata esta cualidad ilusoria con seriedad y con matices de concreción, pero todo esto responde a los intereses teóricos del esquematismo filosófico. Para él, la creación absoluta de la nada, proclamada únicamente por la revelación bíblica, era inimaginable, 1029 y el místico alejandrino toma del helenismo la idea de un segundo principio primordial, que sirve de base material a la actividad creativa de Dios. No hace falta decir que el soporte material no existe realmente fuera del mundo material y, obviamente, no tiene una identidad independiente de los descubrimientos cósmicos en la totalidad de todas las partes del universo. Entonces el intervalo mínimo para la existencia de materia extraobjetiva es imposible, razón por la cual realmente no existió. Y una vez eliminada la objetividad del mediado, la realidad del mediador desaparece con ella, convirtiéndose en un concepto intelectualista.
Esto confirma categóricamente nuestras observaciones anteriores, y concluimos que el Logos de Filón era realistamente concebible, pero en realidad no existió. En este caso, el contraste de San Pablo es irresistible y no favorece los deseos genéticos. Con todo ello, hay que afirmar que la disputa está lejos de terminar, sino que está tomando un nuevo cariz. Se formula en hipnosis que el evangelista cristiano asimiló los conceptos de Philonov y los asoció con la personalidad histórica de Jesús, en quien también adquirieron rasgos destacados de la realidad. La modificación será aleatoria y conserva su parentesco con el prototipo de Filonov, que también está en armonía con las conjeturas críticas sobre la invención arbitraria del Cristo premium. Por supuesto, este último es contrario a la fe de la iglesia y es rechazado por ella, pero este miembro puede ser fácilmente descartado, y todo se limita a la tesis de que la preexistencia real del Señor se describe en términos filonianos.
Nos dirigimos así al análisis de los predicados preexistenciales. Entre ambos, el Apóstol enfatiza claramente que el Hijo de Dios era un sujeto personal con actividad personal en su existencia separada. Nuevamente Filón, en apariencia, se adhiere a esta opinión, ya que fue causada por las exigencias de su teosofía. En este asunto es caótico, sin cualidad debido a su incapacidad de tomar iniciativa autónoma para la formación cósmica y, por lo tanto, el mediador de este proceso tendrá tanto iniciativa independiente como su propia energía de una individualidad pensante y voluntaria. Para el Logos habrá cualidades estrictamente personales, que lo representarán de manera similar al Cristo eterno.
Este sería sin duda el caso si el místico alejandrino entendiera algo separado de Dios. De facto este no es el caso, y de lo único que estamos hablando es sólo de propiedad de Dios. 1030 Esta convicción está inculcada y respaldada por todas las consideraciones de principios. Desde el punto de vista teológico, se proclama el axioma de que, excepto el mal, todo ser y todo lo que existe está enteramente determinado por la deidad suprema. Entonces un doble igual a él sería una complicación innecesaria de la tarea, porque también para él la dificultad ontológica del contacto del Creador con la limitación material seguía siendo tan aguda como antes. Entonces la única salida posible es que este segundo participante sea derivado y creado, pero esto, tal vez, sólo complicaría aún más la complejidad de todo el problema. Por sí solo y en su aislamiento, lo creado carece de autonomía creativa y sería completamente inadecuado para fines cosmopicos. Por tanto, es necesario atribuirle energía divina, que actúa además de su portador.
De esto se sigue que Dios se acerca directamente a la materia a través de Su poder, y esto atestigua que Filón personifica la potencia dinámica de Dios, 1031 y no un sujeto u objeto. El mismo resultado lo dan los aspectos cosmológicos. En ellos, el principal obstáculo es la anormalidad ética, que no puede asimilarse a la deidad. Por estos motivos, se asocia con la insuficiencia material, y la materialidad misma se considera original. Con tales preliminares, toda creatividad del contacto divino irá acompañada sólo de la superación de la confusión caótica 1032 en un orden armonioso, 1033 se expresa por el triunfo de los principios morales y resulta muy posible, porque conlleva consecuencias adecuadas. Es cierto que están lejos de ser ideales, pero la culpa de ello es únicamente de la materia, que no es capaz de asimilar toda la divinidad. Naturalmente, Filón propone un momento dinámico que no absorbe toda la individualidad.
El mal físico y moral recayó en la materia primordial y, liberando a Jehová de toda responsabilidad moral, permitió la aplicación característica de su omnipotencia activa.
Es absolutamente irresistible que el teósofo egipcio personifique el poder divino y no implique en absoluto una personalidad específica. 1034 Para él, todo se agota por el hecho de que Dios interrumpe el estado de paz autoimpuesto con un esfuerzo razonable por la pacificación 1035 y aparece ante nosotros en una nueva forma de su personalidad inmutable. 1036 Esto quita al Logos el predicado más importante del Cristo eterno apostólico y deja clara la disparidad interna de las características detalladas. En él encontramos casi todo el conjunto de terminología evangélica en una serie consonante de nombres como “imagen” e “Hijo primogénito de Dios”, “segundo Dios” y autor del mundo cósmico. En sentido estricto, estas calificaciones evalúan la dignidad de la energía pacificadora por su conexión con su fuente original, de la que es inseparable y por eso la reproduce con idéntica claridad. Está claro que, en sentido real, serán metáforas para afirmar la lealtad del Señor Absoluto hacia sí mismo en todos sus descubrimientos.
En este punto, Filón es, por supuesto, infalible, pero no apoya las convergencias genéticas, que requieren un aislamiento estricto, aunque sea puramente especulativo. Y en este caso, la imagen será un reflejo y, sin fusionarse con su prototipo, sale de la esfera divina y sólo la señala lejanamente, 1037 como una sombra de la Existencia una. 1038 Dado que una escisión en la deidad es inaceptable para un judío, obtenemos que ésta es la más alta de las creaciones. La corona de tales es el hombre, humillado por la materialidad, con cuya retirada se adquiere el contenido específico de la divinidad. Ésta es la razón que motiva que Filón asocie este último con la humanidad ideal. 1039 Y esta conexión es extremadamente rara, entonces debemos estar convencidos de que la imagen inmaterial extradivina de Dios, unida al Logos 1040 era una gran incomprensibilidad para la lógica teosófica. 1041 Al mismo tiempo, no tenía contornos individuales.
Se producen mediante la diferenciación de materia, y sin ella existirá una simple idea abstracta, para la que ni siquiera existe un nombre en nuestro idioma. 1042 Ésta es una idea puramente artificial, verdaderamente posible sólo en la mente de Dios, que de antemano lleva en sí la imagen de las criaturas animadas. 1043
Lo que aparece ante nosotros es simplemente un pensamiento divino objetivado. 1044 Es claro que en esta dirección el intento de renunciar a la deidad no logra éxito y devuelve al contemplador al comienzo del círculo vicioso. No es menos obvio que todo el énfasis en él se basa en la superioridad del plan creativo en comparación con la criatura que lo copia. Aquí la supremacía es necesariamente sólo gradual, 1045 y su punto de apoyo es la imperfección de la limitación material. Éste es todo el poder de los nombres “Hijo primogénito de Dios” 1046 y “segundo Dios”. 1047 La primacía se consolida no porque no permita la imitación y permanezca singular. Por el contrario, es calculado y se refiere a su repetición en el cosmos material, con el cual se incluye en el mismo rango y, al separarse de Jehová, se degrada en su dignidad al grado de primus inter pares, como una criatura. 1048 Entonces toda la diferencia residirá en una especulación inmaterial. Ella, como reflejo de la autodeterminación de Dios en el pensamiento, es ideológicamente divina, pero no más allá de su correspondencia con la divinidad misma.
Y en este sentido, la adición de un elemento material sólo contribuye al descubrimiento fenomenal en figuras fragmentadas, sin quitarles su propiedad común. Naturalmente, en el lado ideal, el mundo sensorial tiene divinidad a la par del Logos, y todas sus peculiaridades se limitan a matices cuantitativos. Sin embargo, tampoco tienen un significado serio, porque en realidad afirman una perogrullada carnal de que un pensamiento es más adecuado a sí mismo que su impresión condicionada. A pesar de todo esto, esto no destruye su identidad interior. No es sorprendente que Filón atribuya filiación y divinidad incluso al universo cósmico y pierda su carácter absoluto. 1049
A pesar de toda la pompa de las alabanzas eufímicas, el Logos pierde incontrolablemente todos los medios de influencia creativa en la inercia material. 1050 De esta forma, está lejos de ser una actividad autónoma y es sólo una herramienta mecánica, 1051 creada para necesidades privadas y que desaparece en ella. Es irresistible que Dios mismo esté activo en todas partes, 1052 y todas las calificaciones caracterizan para nosotros la energía creadora de Dios. 1053 Entonces estamos obligados a pensar en ella que es absolutamente divina. En consecuencia, incluso la clara determinación creativa de Dios es imperfecta e introduce sombras en el ser de Dios. El Creador y la criatura se acercan imperceptiblemente el uno al otro, y todos los procesos de la existencia del mundo se basan en esto. Como siempre, todo está envuelto en una nebulosa teosófica y escapa a un control preciso. Sólo se ve la línea general de posible construcción. En la primogenitura, lo ideal está estrechamente relacionado con lo real y comparten mutuamente sus cualidades. 1054 Resulta, pues, que, al asimilar su orden a la masa caótica, aquélla toma prestada de ella una parte de materialidad.
En estos intereses no es indiferente que, a diferencia del Logos apostólico, Filón tenga siempre un nombre diferente. En el sistema teosófico la diferencia aquí es muy considerable. La palabra utilizada por el evangelista está tomada de la nomenclatura legalista y señala privilegios que no se repiten ni siquiera con la comparación más precisa. Se subraya también otro matiz de actividad del sujeto generador, cuando es bastante normal que - con autonomía en su propio ámbito - pueda transferir sus ventajas naturales, así como en la primogenitura legal el hijo reemplaza completamente al padre en todos sus derechos especiales. De ahí la igualdad, 1055 excluyendo la dependencia creada del nacido respecto del engendrado. 1056 Por el contrario, Filón adelanta la parte pasiva y certifica directamente el nacimiento ocurrido en la totalidad de todos sus miembros. Ante nosotros habrá un grupo continuo de nacidos, idénticos en las condiciones de origen.
1057 Para ellos, todas las peculiaridades se reducen a clasificaciones temporales, y la anticipación temporal en la detección de la fuerza general no se extiende más allá de las diferenciaciones cuantitativas. Fácilmente admitimos que al principio la causa actúa con mayor intensidad y luego se debilita, de donde se obtienen los productos de una multiplicidad aritmética de variedades, de la misma naturaleza. Desde este punto de vista, el cosmos material será el final de un proceso creativo constante y nos obliga a buscar la materialidad refinada en sus etapas iniciales. A lo largo de toda su duración, la creatividad se deposita en la cosificación gradual de la idea divina, que debe materializarse en el surgimiento mismo. Es natural que los poderes del soñador alejandrino sean recompensados con la etérea material, 1058 y el Logos es su refinamiento extremo, 1059 por lo que todos sirven como etapas de materialización emanatica, 1060 coronadas con espontaneidad cósmica ordenada.
1061 Aquí no es falso el veredicto de quienes consideran el sistema de Filón como el gnosticismo sui generis o su precursor, 1062 distorsionando el genuino cristianismo apostólico, que será independiente de él. 1063 Es cierto que bajo la presión de los principios religiosos y metafísicos, el emanatismo no perdura de manera constante y hasta el fin; Por esta razón, esta tendencia afirma dogmáticamente que el poder divino se realiza en lo cósmico, incluso con la participación de la materia.
Toda fenomenalidad está esencialmente imbuida de divinidad, que inclina dinámicamente al mundo entero. En este camino, Filón hizo concesiones muy peligrosas a favor del panteísmo y fue directo a enfrentarlo. 1064 El destino inevitable de cualquier teoría de la omnipresencia naturalista de Dios condujo a esto, pero la propia logología también contribuyó a ello. 1065 Su sujeto aseguró con su ejecución la máxima legalidad y la racionalidad impecable, puesto que coincidía in re con Dios. 1066 El problema fue que esta dignidad le quitó la originalidad. Naturalmente, su intrusión en el proceso cósmico también atrajo a la deidad oculta, cuya mente interior estaba ahora encarnada en la armonía cósmica. El Logos se vuelve realidad, y esta adquisición nuevamente no le sirve de nada, ya que se funde con la armonía cósmica. Con tal inseparabilidad, ambos serán inseparables en todo momento, y la superioridad del mediador es fundamentalmente inaceptable, y su eternidad no menos pertenece al mundo creado y sólo es concebible con la deificación de este último.
En cuanto al contenido, se adivina de forma bastante sencilla e inequívoca. Dada la naturaleza primordial de la materia, nos quedaremos con la forma individualizadora y unificadora de objetos específicos. 1067 Ésta es una ley de la naturaleza que no existe en ningún otro lugar que no sea la naturaleza. Respecto a él, sería absurdo hablar de personalidad cuando no existe una realidad propia. Más bien, algo más será cierto. La materialidad de baja calidad es en sí misma inerte e incapaz de organizar el desarrollo. Todo esto es causado y regulado por las ondas de la “palabra de Dios” intermediaria. No se puede ver en él una potencialidad muerta, ya que estimula y normaliza la vida cósmica. El Logos es el alma cósmica 1068 en toda severidad estoica, 1069 hasta la materialización inclusive. 1070 Este es el punto más alto de la personificación de Filón sin la plenitud del modelo pagano, donde rechazó categóricamente la idea bíblica del Dios supremo, el Creador. El judío no pudo confesar esto con toda determinación y se vio obligado a limitarse a personificaciones intensificadas del pensamiento de Dios.
1071 Por tanto, el Logos se identifica con el mundo animado, al que es igual tanto en la eternidad como en la divinidad, poseyéndolos con la relatividad más energética. Para la crítica, recordamos que tal visión es contraria a la apostólica en su carácter cósmico, ya que San Pablo describe al Hijo eterno de Dios no en el mundo, sino sobre el mundo y con el Padre.
Hemos agotado todos los aspectos relacionados con las contemplaciones teosóficas. Se basaban en extremos fatales: el monismo teísta y el dualismo filosófico. Se nombró la logología para su reconciliación mutua, 1072 pero la tarea imposible no daba ninguna esperanza de una resolución exitosa, por lo que la tensión se desperdició en vano y el mejor remedio se echó a perder por una reconciliación antinatural, quedando prácticamente destruido. Y vemos que en su divinidad el Logos es absorbido por el Ser Autoexistente y será inseparable de Él por la mente del esfuerzo objetivante. Cualquier salida de esta esfera amenaza, en primer lugar, con la pérdida de los privilegios divinos, de lo que es inevitable que en los intentos de autocracia realista, el Logos sea degradado a una criatura y sea sólo la primera de una serie de creaciones. 1073 Si trae toda la divinidad a este entorno, entonces - debido a la incompatibilidad dualista de dos principios ontológicos - el segundo se disuelve completamente en la materialidad cósmica, y el panteísmo elimina no sólo a la deidad suprema, sino también a cualquier otro ser.
El resultado anula sin piedad todos sus precedentes, del mismo modo que se pelean amargamente entre sí, porque Filón quería imponer un esquema lógico ajeno a la Biblia. 1074 No sorprende que cuando se combinan tales elementos, se produzca una extraña inconsistencia en la concatenación de inconsistencias. 1075 En esta acumulación desordenada, la claridad objetiva desaparece, 1076 y por su elusividad, el objeto es un espejismo, inadmisible a la definición lógica. 1077 Será necesario un milagro de influencia creadora para que la luz del evangelio de Cristo brille en este caos 1078, 1079 que no lo necesita debido a lo absoluto de su fuente. La enseñanza apostólica no puede derivarse del filonismo de la manera habitual, porque en él reinaba el fermento de la autodestrucción. Por tanto, las analogías externas en los términos no indican en absoluto afinidad histórica y solidaridad material, pues la similitud es ilusoria, ya que el significado de las mismas palabras en ambos sistemas es diferente, 1080 a veces hasta el punto de la diametralidad.
1081 Esto nos convence de su disparidad fundamental, 1082 en la que los paralelos sólo sirven para resaltar más claramente el contraste indeleble. 1083 Y para el ejemplo analizado esto es completamente indiscutible, ya que Filón no pudo proporcionar ni la realidad y personalidad del Hijo de Dios, ni la divinidad y personalidad de Cristo. En tales condiciones, los desacuerdos privados para San Pablo, no menos que para el apóstol Juan, dejan de ser disonancias aleatorias en la música teosófica general y adquieren los méritos de descubrimientos externos y táctiles de la natural negatividad mutua de los conceptos tomados en base y desarrollo, en espíritu y material, en propósito y contenido. 1084 Y si en la caracterización positiva de la cristología encontramos que para ella el evangelista no necesitaba abandonar el suelo de los hechos de la revelación graciosa, ahora encontramos que no podía comprometerse con los sueños de Filón, ajenos a la más mínima semejanza y ricos en todo tipo de inconsistencias.
En cualquier caso, es irresistible que la doctrina apostólica del individuo - la preexistencia real de Cristo sea lo menos similar a la logología filoniana y no se derive de esta última. 1085 Por lo tanto, en aras de la convergencia genética, se da un nuevo giro a las consideraciones críticas. Partiendo de la conocida idea de que San Pablo, siguiendo el modelo de Filón, sólo traslada la personalidad de Jesús a la existencia premundana. 1086 Y si al mismo tiempo la humanidad cayó, es natural que sólo pueda ser objeto de apoteosis el poder extraordinario que destacó y exaltó al Redentor. Por tanto, toda la divinidad de Cristo estará en el poder de Dios que lo animó, lo cual se revela en el Evangelio (Rom. I, 16. 1 Cor. I, 18. 27), así como en Filón se identifica 1087 el “libro de la existencia del cielo y de la tierra” con el “Logos perfecto”. 1088 Mediante este acercamiento 1089 todos los principios teosóficos se salvan en la iluminación dinámica del “mediador”, y por lo tanto los intentos de garantizar la interpretación señalada son comprensibles.
Por esto, la superioridad del Redentor por naturaleza se suaviza con la privación de su rasgo de igualdad con Dios, ya que la "plenitud de la divinidad" que habitaba en Él (Col. I, 19. II. 9) es similar al hecho de que el Logos "estaba completamente lleno de potencias inmateriales". 1090 Por tanto, el autor de la Epístola a los Hebreos, al colocar al Hijo por encima de los Ángeles, parece simplemente desarrollar una teoría filónica, según la cual el Verbo es el sustituto de toda revelación, subordinando a todos los espíritus concelebrantes. 1091 No es de extrañar que la dignidad del Señor se resuelva en realidad por la primogenitura entre muchos hermanos (Rom. VIII, 9) - en paralelo con las exhortaciones del Teósofo, 1092 para que los hombres lleguen a ser al menos como el Logos primogénito. 1093 Por supuesto, de esta manera el Apóstol garantiza a los creyentes la filiación igual a Dios, pero aquí se nota una desviación consciente de la sabiduría del alejandrino, con un coste propedéutico para él. 1094 Para decirlo sin rodeos, según las esperanzas genéticas, el evangelista exagera hasta el extremo los esquemas teosóficos y los dibuja tanto más realistamente cuanto más vívida fue la contemplación de la encarnación histórica, aunque abarca toda la personalidad.
Esto significa que en lo temprano habrá una anticipación dinámica que no implica divinidad original.
Este punto tan importante de las construcciones críticas carece de fuerza objetiva, porque la realidad de la preexistencia personal de Cristo es indudable en general y está confirmada incluso por los pasajes citados. En el Evangelio sólo actúa y se percibe el poder de Dios: esto es cierto, y luego debemos admitir que su fuente real fue Dios encarnado. La preeminencia divina se proclama con todo apodictismo, y no puede limitarse al descubrimiento de la energía de Dios: de lo contrario, la “toda plenitud” de su encarnación quitaría todo contenido al Padre y lo transformaría en un espejismo vacío de idealidad. Y dado que se rechaza todo pensamiento sobre el descenso a la tierra del mismo Jehová, entonces es necesario admitir, junto con Él, una deidad especial. Esto se evidencia más claramente en la comparación del Hijo con los Ángeles individuales cuando se le quitan todos los predicados de la creación y con la asimilación del absoluto verdaderamente divino a Él. Todo esto está respaldado por los frutos de un renacimiento lleno de gracia.
En él, el Señor se convirtió en el primogénito de toda la masa de los renovados y, como hermano mayor, se une a ellos de forma natural. Aquí Él está personalmente separado de Dios y, sin embargo, une a los cristianos a Él según la dignidad del Hijo de Dios. Que no estarán menos separados. 1095 Sin esto, resultaría nuevamente que el Altísimo, fusionándose con Cristo desde la eternidad, coincidió con Él en la apariencia terrena y perdió independencia en su reflejo adecuado. Esto aseguraría la majestad divina del ministerio redentor, pero violaría todo el carácter de la motivación apostólica. En él, lo terrenal es reverenciado como un reflejo exacto de lo celestial en todas sus ventajas, de donde es inevitable que la divinidad individual del período de la salvación fuera una propiedad esencial de la verdadera filiación con Dios.
Esto significa que la tendencia cardinal de la cristología apostólica es contraria a la idealización de Filón. A su vez, el segundo está imbuido de disparidad interna y no puede conciliarse. El logos, como poder de Dios, en su plenitud e intensidad está separado de la materialidad precisamente porque reside en la esfera de la deidad en función de su propia vida. Por esta razón, expresa la energía pacificadora de Dios. Es claro que este último precede a su implementación y es su modelo primario, pero esto demuestra que - en realidad - no existía previamente fuera de Dios, y adquiere desapego desde el momento de su impresión inmediata, donde las diferenciaciones son creadas por la materialidad, y no por la divinidad pura. Por eso, en Cristo encarnado, en todas partes destaca la cercanía natural con el Padre. Partiendo de esta adversatividad, es obvio que la idea dinámica de la logología de Philonov no es adecuada ni suficiente para el evangelio apostólico.
Conservan en toda su indelebilidad el contraste antes mencionado, que excluye cualquier conjetura sobre la dependencia mutua. El teósofo alejandrino no admitía una segunda realidad divina preeterna. Todos los intentos de este tipo fueron sólo personificaciones, donde toda la vitalidad descansaba en la plasticidad de la descripción del poder funcional de Dios. Su existencia real será necesariamente creada, 1096 y por lo tanto Filón le quitó al Logos la divinidad o la individualidad real. 1097 Pero en el primer caso ya no habrá un auténtico dominio de la enseñanza cristiana, puesto que, en realidad, todo está abarcado por el cosmos. Naturalmente, también aquí el místico egipcio no fue más allá de la humanidad prototípica, en la que no hay ninguna originalidad divina y es sólo una idea teórica.
1098 La reducción de los conceptos filonianos a la doctrina rabínica 1099 y - en particular - a la doctrina de la “memra”, 1100 cuando se atribuye a las feofanías en el proceso histórico del cuidado supremo de Ismael, 1101 aunque no será mejor ni siquiera interpretándola en el sentido de hipóstasis, 1102 porque no es idéntica al Mesías, no ayuda en nada. 1103 y, acercándose al metatrón cabalístico, 1104 no es análogo al Logos cristiano - el Hijo de Dios, 1105 porque en la creencia bíblica ella era sólo la mediadora de la creación, 1106 siendo creado y para el judaísmo. 1107
Por todos lados, el filonismo se muestra impotente en su inusual papel de fundador de la dogmática cristológica de San Pablo. El evangelista confiesa la preexistencia del Señor como base del ministerio terrenal, derivando de ello su independencia y autoridad. 1108 Aquí se requiere necesariamente una existencia real premundana con los correspondientes predicados de la divinidad individual. El concepto apostólico de preexistencia afirma categóricamente la realidad actual de su objeto, y todos los escritores del Nuevo Testamento están de acuerdo en esto. La Epístola a los Hebreos se distingue sobre todo por su sabor alejandrino y, sin embargo, es completamente ajena a la ensoñación filosófica. En todas partes se nota la preeternidad, de ahí el resplandor del Hijo con su superioridad individualmente incomparable sobre los ángeles incluso antes de la introducción del Primogénito en el universo. Toda la historia providencial del pueblo judío está organizada según la participación de la hipostática “imagen de Dios”, que inspiró y dirigió a todos los líderes de Israel hacia sus objetivos.
Sus hazañas fueron precursoras de la liberación redentora y la presagian en su reproducción escrita. La tipología y la alegoría se basan en la certeza de la actividad personal de Cristo antes de la encarnación y dan testimonio de su deidad separada. Todo esto es ajeno e insoportable a la idealidad filológica y más bien lo niega con la eliminación de la afinidad material. 1109 Y en la Epístola a los Hebreos, no sin razón, dicen que “cuanto más (su) semejanza (con el filonismo) en apariencia, mayor es el contraste en esencia” 1110 y en general en la cristología 1111 y en sus puntos particulares, 1112 por lo que todos los paralelos están tendenciosamente desprovistos de energía genética. 1113 Esto protege inquebrantablemente la originalidad de la doctrina de Pablo, para la cual cualquier ayuda secundaria es innecesaria. Un ejemplo de esto es su naturaleza no menos adversa en toda la corriente de la teología judía, porque en el mesianismo los rabinos sólo permitían la predestinación ideal de la decisión eterna, 1114 y esto fue adoptado enteramente de forma apócrifa: literatura apocalíptica.
1115 Por tanto, es indiscutible que la preexistencia divina de Cristo es presentada por el Apóstol de manera totalmente no judía, no se deriva de fuentes judías y, por tanto, no debe comentarse en su tono, según las condiciones de origen y la naturaleza del contenido. 1116 En ambos aspectos, St. A Pavel le fueron bloqueados todos los caminos para obtener préstamos de otras ciudades. Creía inquebrantablemente en la preeternidad divina del Redentor, pero esto se debía a que veía en Él un reflejo exacto del "Dios invisible". Aquí todo fue causado y creado por revelación histórica y no requiere otros factores que el testimonio real del Hijo de Dios encarnado. La idea misma de una segunda divinidad real sólo podía nacer en la mente de un judío por una compulsión irresistible 1117 y en ella adquirió todos sus contornos originales.
Desde este punto de vista, las contemplaciones cristológicas del Apóstol se explican bastante satisfactoriamente en su génesis y dignidad propia, y una justificación tan positiva finalmente refuerza la conclusión a la que se llegó de que aquí no intervienen en absoluto influencias filónicas.
Como resultado, tenemos que la personalidad divina de Cristo Salvador no encuentra paralelos en la teosofía alejandrina, no es deducible de ella 1118 y no refleja la logología de Philonov. 1119 Pero si una persona es original, todas sus funciones son independientes. Por lo tanto, otras aproximaciones críticas carecen de fuerza sistemática y parecen notas aleatorias sobre la obra de Cristo en sí mismo y según sus frutos entre los bienaventurados. Sin embargo, piensan que en estos puntos el evangelista se adhirió a las instrucciones filónicas del mal a través del bien. 1121 Este esquema escueto no toca todavía los elementos esenciales de la enseñanza apostólica y se refiere a la comparación más parcial. Con tal evaluación, los intentos genéticos quedan inmediatamente expuestos en su vanidad. La visión fundamental de Filón sobre el tema era subjetivamente única y estaba determinada por sus teorías cosmológicas y antropológicas. Según ellos, la aparición de una persona viva está marcada por el oscurecimiento del ideal en la materialidad, 1122 que liga la espiritualidad y la subordina a su pecaminosidad natural.
1123 Todo el problema reside en la depravación innata y la carnalidad venenosa. 1124 Esto prescribe inevitablemente una tarea especial para la liberación moral. Dado que el espíritu sufre únicamente por la conexión con la corporalidad dañina, la cuestión será la posible liberación de esta prisión. Pero la separación completa sería la muerte 1125 y sólo va acompañada de un éxito feliz con la liberación completa de la contaminación corporal. Por tanto, la primera condición debe ser la renuncia al principio carnal con apática indiferencia hacia sus instintos, para que no introduzca su infección en nuestras prácticas éticas. Podemos ver fácilmente que el mejor y más legítimo medio para ello reside en la concentración espiritual de todos, cuando todas las virtudes espirituales se desarrollan mediante un esfuerzo gradual. Junto a ellos se consigue el ansiado triunfo, del que se desprende que para Filón la salvación mesiánica era la difusión de las virtudes. 1126 Esto no requiere intervención externa, pues todo se adquiere mediante crecimiento autónomo.
El espíritu por naturaleza es incapaz e inaccesible al pecado, y por tanto no necesita renacer y tiene todos los recursos para su propio progreso. En este camino de ascensión, los manuales no son menos innecesarios, ya que todas las etapas del mismo son factibles para la propia diligencia del individuo. Lo único que importa es la atención a la voz de la sugestión divina; con él, cada uno, mediante el “entrenamiento”, llega al “ejercicio ascético” y, fortaleciéndose en él, se eleva a la firmeza natural de la contemplación imperturbable del Ser. Ya sabemos bastante que este proceso es de naturaleza puramente intelectual y tiene como objetivo eliminar toda mediación. Aquí una participación celestial especial sería, como mínimo, una vana violación del orden natural. Al mismo tiempo, sería completamente inútil. Si todo mal está en nuestra relación con la materialidad carnal, entonces con ella la redención no puede ser individual, universal y debe ser repetida por cada sujeto con todo detalle.
A su vez, la corporalidad no permite la transformación en impecabilidad o infalibilidad, ya que esto sería su destrucción, acabando con la propia existencia humana. El hombre, por su organización carnal, inevitablemente en el mundo, es necesariamente pecador, y ningún individuo se libra de ello sino mediante una limpieza personal.
Los principios teosóficos señalados están lejos de ser favorables a la intervención divina personal, inclinándose enteramente a favor de la independencia humana en la eliminación de los vínculos carnales y en el cultivo de la independencia espiritual. Ésta es la base de que las expectativas mesiánicas eran ajenas a la doctrina de Filón, 1127 donde no había lugar para ellas, 1128 por qué son menospreciadas 1129 y oscurecidas. 1130 El místico alejandrino se mostró frío ante estas brillantes aspiraciones de su pueblo 1131 y, debido a su inadecuación para su sistema, las entendió poco y habló de ellas de mala gana. 1132 Según su juicio, la restauración de Israel se producirá no por el Mesías, sino por el pecado de los paráclitos - intercesores - en la misericordia del Señor, la piedad de los patriarcas y la acumulación de las propias virtudes. 1133 La revolución externa en el destino de la descendencia de Abraham está causalmente motivada por la interna, pero ésta de ningún modo está condicionada por el Libertador celestial y provoca en sí misma una coronación digna en la manifestación de la gloria del Señor. 1134 Naturalmente, las ideas mesiánicas están débilmente y no claramente desarrolladas en Filón.
1135 Aparecen aquí como reflejo de la fe religiosa 1136 y están imbuidos del espíritu habitual. 1137 Todo esto se ilustra claramente con las propias palabras. Las desgracias de los judíos dispersos son grandes, pero "si los aceptan no para destrucción, sino para amonestación, avergonzados con toda su alma, se volverán - con reproches a sí mismos por sus errores - y confesarán abiertamente con pensamiento purificado los pecados cometidos contra ellos mismos, primero con una conciencia urgente y limpia, luego con la lengua para la mejora de los que escuchan; entonces, en este caso, alcanzarán la misericordia del bondadoso salvador, Dios, que impartió a la raza humana el excelente y el mayor don de la afinidad con su palabra, del cual, como de un modelo, surgió la mente humana. Entonces, aunque fueran los últimos en la tierra, esclavizados por enemigos cautivos, todos serán liberados en un día, como por una ola, porque su repentino cambio hacia la virtud asombrará tanto a los amos que, avergonzados de gobernar a los mejores, los dejarán ir.
Luego, habiendo recibido esta inesperada libertad, todos, recientemente esparcidos por la Hellas y el país bárbaro, a través de las islas y continentes, se levantarán por una atracción amistosa y se apresurarán de todas partes al lugar indicado bajo la guía de alguna visión, superando la naturaleza humana en su relativa divinidad, invisible para los demás y clara sólo para los salvados. A su llegada (a Palestina), las ciudades hasta ahora destruidas serán reconstruidas de nuevo, el desierto será poblado y la tierra árida se volverá fértil. 1138 Lo que merece especial atención en este testimonio es que la regeneración se atribuye exclusivamente a la iniciativa personal e independiente, eliminando la necesidad de una redención especial del mundo. 1139 En este punto, Filón, tal vez, no reconoció en absoluto al Libertador deliberado. Toda la revolución es causada por la propia transformación del pueblo y será recompensada con los frutos correspondientes, que serán enteramente políticos y sociales, ya que todos los descendientes de Abraham están ya llenos de beneficios morales.
1140 Y aquí el teósofo es fiel 1141 estrictamente a los ideales nacionales judíos, 1142 desprovistos de justificación ética, 1143 como también son visibles en la exaltación de Israel. 1144 Ahora los judíos sólo pueden disfrutar 1145 de los privilegios que han adquirido, 1146 - y se nos presenta una imagen jubilosa del movimiento triunfante de los salvos hacia la sagrada Sión. 1147 Por analogía con el viaje desde Egipto, también se menciona la “visión divina”, pero es atraída artificialmente y sirve sólo para la glorificación de Dios, sin desempeñar un papel activo y contribuyendo sólo a realzar el brillo de la brillante victoria. En el mejor de los casos, se trata de una revelación teofánica del favor de Dios en la Shekinah, 1148 en forma de una columna de fuego nebulosa, 1149 y en absoluto la Palabra 1150 como tema separado. 1151
No hay aquí cualidades redentoras, ya que no existen obstáculos mínimos para triunfar durante el culto público. 1152 Esto significa que es completamente injusto pensar que Filón permitió la aparición mesiánica del Logos en forma docética. 1153 Una interpretación mucho más razonable es que aquí hay mesianismo sin el Mesías. 1154 No se encuentra directamente en otra mención, donde, al discutir el cese de la hostilidad en todas partes después de que el hombre se vuelva a Dios, el místico egipcio señala primero la subyugación de los animales al hombre, quien se avergonzaría de ser inferior a los animales, razón por la cual se establecerá la paz universal. Cualquier infractor del mismo estará sujeto a consumo. "Algunos huyen cuando nadie los persigue excepto el miedo, exponiendo su retaguardia a sus adversarios, de modo que es fácil que todo el ejército perezca. Porque saldrá un hombre, dice la profecía (Núm.
XXIV, 7) es un comandante formidable y guerrero, y conquistará naciones grandes y populosas cuando Dios envíe esta ayuda propia de los piadosos, y esta es la audacia indestructible de las almas y la fuerza insuperable de los cuerpos: ambas son terribles para los enemigos; si se encuentran, son francamente invencibles. Pero otros enemigos, como dice la profecía, no serán dignos de ser derrotados por las personas: a ellos - para una destrucción vergonzosa - (Dios) se opondrá a nubes enteras de avispones (cf. Ex. XXIII, 28. Deut. VII, 20), luchando por los piadosos, mientras tanto, estos no sólo recibirán una victoria decisiva en la guerra sin (derramar) sangre, sino también el poder inquebrantable de dominación sobre el mundo. el beneficio de los subordinados - ya sea que se sometan por amor, miedo o reverencia - porque los piadosos poseen las tres mayores cualidades esenciales para el dominio: santidad, temor y beneficencia. De ellos, el primero evoca respeto - horror, el tercero - amor; si está unido en el alma, entonces los subordinados obedecerán (voluntariamente) a sus superiores”.
1155 En esta discusión no hay pistas precisas sobre el futuro de la historia israelita y la era mesiánica. 1156 El discurso se desarrolla en un tono general y la cita bíblica tomada no se destaca de una serie de referencias similares dadas innecesariamente. Filón argumenta empíricamente -la verdad psicológica, por qué la atribuye precisamente- a la palabra del Antiguo Testamento, y no debemos buscar más, afirma exageradamente que ciertamente se dice sobre el Mesías personal 1157 o sobre la nueva encarnación del Logos. 1158 Pero que esto sea un eco mesiánico involuntario. 1159 Si estamos de acuerdo con esto, estamos obligados a aceptar que al teósofo se le presentó un conquistador político según el modelo rabínico. 1160 En consecuencia, sólo se le escapan ecos fragmentarios, carentes de originalidad y no del todo claros sin conexión con las ruidosas marchas de la Palestina judaizante. 1161 San Pablo preferiría recurrir a la fuente original; sin embargo, ni siquiera de allí sacó, y menos aún pudo prestarse a un intermediario secundario. Mucho más significativa es otra observación, que nuevamente no se nota la relación entre el Mesías y el Logos.
1162 Las interpretaciones inversas son aleatorias e infundadas. 1163 En ninguna parte ambas ideas se acercan lo más mínimo posible, 1164 porque su síntesis no era accesible al sistema de Filón 1165 y no se expresa en él. 1166 Ahora tendremos el siguiente dilema: o confesando el Logos teosófico en Cristo, el evangelista se vería obligado a quitarle su dignidad mesiánica, o con el segundo habría que rechazar el primero. Pero el reconocimiento del mesianismo de Jesús es el fundamento de la fe cristiana misma, 1167 e impregna todas las convicciones apostólicas. Naturalmente, San Pablo, honrando al Señor como el Salvador prometido, no pudo ver en Él al mediador de Filón y no utilizó reservas judeo-teosóficas en cristología.
La conclusión alcanzada se ve finalmente confirmada por otro punto de la soteriología cristiana. Todo se basa en el hecho de la redención, pero su apoyo objetivo y su vitalidad subjetiva para las personas descansan en el gran misterio de la piedad, que la salvación fue realizada por Dios en la carne (1 Tim. III, 16). La encarnación es la raíz de la existencia llena de gracia del mundo entero y el principio inicial de todo dogma cristiano. Por tanto, el filonismo se oponía absolutamente a la cuestión cardinal. Para eliminar cualquier malentendido que surja, enfatizamos de antemano los puntos más importantes de la doctrina apostólica. Acepta inquebrantablemente la realidad integral de la corporalidad de Cristo, y la crítica genética exagera este axioma con su falsa reducción del Señor a un nivel humano ordinario. Con menos frecuencia se expresan otras opiniones de que el misionero helénico se inclinaba por los conceptos judíos y consideraba que el cuerpo era una forma temporal, como sucedía con la aparición de los espíritus. 1168 Todo esto es tendenciosidad de ensueños vanos, y la verdad de la plena humanidad de Cristo permanece para siempre inquebrantable.
Entonces las referencias a la posibilidad de la detección física del Logos son inadecuadas, porque - según las mismas teofanías del Antiguo Testamento - sería ilusoria. 1169 La completa individualidad humana del Apóstol es inseparable de la pacífica personalidad divina, y para ellas sólo es concebible una unión natural. Desde este punto de vista, hay poca comprensión puramente espiritual, que se utiliza para comparar el Evangelio (Juan I, 14) "se hizo carne". Dicen: "El alma humana, según Filón, (puede ser una morada digna de lo Divino y) no sólo puede absorber el Logos, sino incluso elevarse por encima de él. A través de él, el Logos puede llenar y animar a toda la persona: puede nacer en una persona si Dios abre el útero de su alma. Se hizo posible que la diferencia no radica en esto, sino en el contenido cristiano de la doctrina del Logos, que no podía existir en la filosofía alejandrina, que se desarrolló sin ninguna relación con Cristo y el Evangelio. 1170 Esta interpretación es tan vaga que se puede dudar de su exactitud.
De hecho, todo está agotado por la inspiración bíblica y, según el entendimiento teosófico, fue logrado por el propio sabio o sirvió como impulso primario y auxiliar para el desarrollo autónomo, donde todo procede sin participación externa. Aquí no es el Logos el que está encarnado en una persona, sino una persona que encarna el Logos en su mente. Con todo rigor, se trata de una diferencia de grados de progreso intelectual, donde no hay lugar para la reciprocidad de la influencia de principios aislados. Esto también es irresistible por la esperanza filónica de que el alma es una emanación de la divinidad, y para ambos la comunicación real se resuelve por la semejanza. En cualquier caso, de esta manera no hay contacto directo con la limitación material, pero ésta es toda la importancia para San Pablo, que contemplaba a Dios en el hombre natural. Para la metafísica de Filonov estos eran extremos diametrales que no permitían la comunicación. 1171
Por tanto, el Logos, tomado en abstracción del cosmos, en su divinidad, es absolutamente ajeno a la materialidad y es incapaz de asimilar la naturaleza humana. En este sentido, la tensión más enérgica del teósofo se rompe en impotencia del mediastino que ha erigido. Aquí hay un ejemplo de alivio. Filón escribe: "El Padre, que dio origen a todo, le dio al Arcángel y al Logos mayor un excelente regalo, para que, interponiéndose entre ellos, pudiera separar lo creado del Creador. Él es el libro de oraciones siempre presente a lo imperecedero para el mortal angustiado, siendo el enviado de la dirección militar al subordinado. Y se regocija por tal regalo y, agradándolo, explica con palabras: Estoy entre el Señor y tú (Deut. V, 5), no siendo ni increado como Dios, ni creado como tú, sino sirviendo de intermediario proveedor para ambos, pues para el Creador es garantía de que todo lo creado no se desmorona en el desenfreno, escogiendo el desorden en lugar del orden, pero inspira a la criatura la brillante esperanza de que el Dios misericordioso nunca despreciará su propia obra.
Soy un mensajero de paz para la creación de parte de Dios, quien, como siempre presente guardián de la paz, ha decidido abolir las guerras”. 1172 Este razonamiento, donde la Palabra es la conexión del universo, 1173 recuerda no poco a la enseñanza apostólica sobre la intercesión de Dios y del hombre en Cristo (1 Tim. II, 5) - y, sin embargo, se trata de una simple apariencia fisiológica. De los dos opuestos en El Intercesor del Teósofo no hay ni uno ni otro, y en realidad afirma su aislamiento absoluto de una hostilidad natural indestructible. Esto significa que, en la medida en que el Logos es concebible en la divinidad, la encarnación le es imposible, 1174 lo cual era absurdo 1175 para Filón, ya que considera humillantes para Dios incluso la creación y la industria. 1176 Está claro que el Apóstol, fiel a los hechos y a las profecías, 1177 no pudo comprometerse a su negación - y a las observaciones anteriores hemos añadido una nueva autoridad, aplastante para cualquier intento genético. Si allí se comprobó que la fe mesiánica en el Señor no le dio a San
Con el apoyo de Pablo para atraer los sueños logológicos, ahora tenemos que el Libertador vivo de la historia y la dogmática cristianas no podría ser el Logos de Filón.
Vemos que el misterio de la personalidad mesiánica y la obra redentora del Dios-hombre está más allá de la comprensión de Filón. 1178 Por lo tanto, es inevitable que el renacimiento cristiano de la gente le resulte incomprensible y no sea descrito en colores teosóficos por el evangelista helénico. Según sus tendencias fundamentales, la crítica se ve obligada a pensar de otra manera y trata de encontrar justificaciones que la respalden en la antropología y la amartología apostólicas, donde se encuentran todos los requisitos tanto para la hazaña salvadora del Señor como para la enseñanza sobre este tema. Y si autores cuidadosos afirman consonancias con la filosofía alejandrina en términos psicológicos, 1179 entonces los miembros de la escuela genética explican directamente toda la antropología de Pavlov como un conglomerado 1180 de judaísmo con nuevos elementos tomados del helenismo. 1181 Con este espíritu, 1182 se comentan todas las opiniones del Apóstol sobre la carne y la relación del pecado con el cuerpo, 1183 con la necesaria coronación en una escatología neumática especial, 1184 que reemplazó las ideas judías primarias con su transformación radical.
1185 Todas las interpretaciones críticas privadas se basan en esta base: por lo general parecen estar bastante firmemente justificadas según todas las reglas de la solidez científica, obligatoria para cualquier creencia razonable, y afirman convergencias genéticas, 1186 pero es aquí donde el fundamento para ellas es menos sólido y resulta ficticio. En teología, Filón era un dualista 1187 debido a sus antinomias metafísicas, 1188 introduciéndose fatalmente en la esfera psicológica a través de medios heterogéneos. 1189 La materia era para él un principio independiente, 1190 y sólo los escritores que están de acuerdo con él 1191 se atreven a cuestionar el juicio sobrio de que el místico egipcio impone a Moisés su preexistencia, contrariamente al texto bíblico. 1192 Pero la materialidad eterna e independiente 1193 debe ser necesariamente la antítesis de la espiritualidad, que para el alma humana también será dada de antemano. 1194 Está lógicamente formulado que las adversatividades naturales se combinan en una persona determinada. Es inevitable que para los superiores sea una esclavitud bárbara por parte de los inferiores y una coacción por la fragilidad.
Por lo tanto, Filón acepta de buen grado la igualdad platónica (Cratyl. 400 C) con todos sus prerrequisitos psicológicos y considera el cuerpo una prisión intolerable. 1195 Dolorosa para el espíritu, esta comunicación forzada es también perjudicial para el sustrato material, que a su vez despierta de su inercia y adquiere la energía de la hostilidad rebelde. Entonces la materia eterna se convierte empíricamente estoicamente en masa vital de materia 1196 y está imbuida de una oposición activa a las buenas inclinaciones espirituales. 1197 El cuerpo es un ataúd para todos los impulsos espirituales 1198 y, encadenándolos, los obliga a servir a sus intereses. Pero estos últimos no son afines al alma y la desvían para profanar sus propias aspiraciones, 1199 por lo que la corporalidad es nociva y pecaminosa para el alma, 1200 está cargada de maldad 1201 y es su cómplice 1202 y fuente en todo el mundo. 1203
Toda la psicología de Filonov se basa en el método dualista del platonismo 1204 y lo aplica a la antropología 1205 con cruel inexorabilidad. 1206 Esto es una vergüenza para todas las afirmaciones genéticas. Hemos hablado mucho sobre las cuestiones señaladas y aquí podemos limitarnos a tesis breves y categóricas. En primer lugar, el Apóstol de las Lenguas nunca fue dualista 1207 y en vano se declara así, 1208 ya que no son los deseos corporales los que son pecaminosos, sino su renovación. 1209 En consecuencia, el culpable aquí es el sujeto espiritualmente dispuesto, 1210 por qué la carne es pecadora en la humanidad caída debido a la caída, 1211 y no por naturaleza, 1212 y no existe para él sin la prisión original. 1213 Desde este punto de vista es difícil no estar de acuerdo con la excelente frase de que san Pablo: tenemos el Evangelio tanto en el cuerpo como en el espíritu. 1214 Las analogías psicológicas con el filonismo no pueden extenderse más allá de la frase, 1215 y aun así con gran duda, ya que en lo que respecta al concepto cardinal, el evangelista elimina directamente los elementos helenísticos - filónicos.
1216 En relación con la fisicalidad, la espiritualidad debe, por supuesto, ser iluminada a su manera, de lo que surge una sospecha escéptica incluso respecto del conocimiento que tenía el Apóstol de las correspondientes concepciones teosóficas. 1217 Es indiscutible que la psicología apostólica es completamente diferente 1218 e inexplicable de la de Philonov. 1219
En tales condiciones, es inevitable un contraste en la descripción de los precursores reales de la redención cristiana. Esto último presupone que las personas han pecado y no pueden recuperar de forma independiente su pureza perdida, pero están dispuestas y son capaces de asimilarla como un don divino. Filón pensó de manera completamente diferente. Para él, el pecado era una propiedad esencial de la carne material y, en su percepción, representaba toda la caída de los primeros padres. La serpiente, el tentador, personifica el deseo sensual, 1220 que provocó la dotación corporal de todas las funciones pecaminosas. Está claro que no existe ni la inocencia primitiva, ni el diablo como seductor, ni el pecado original. 1221 Pero la corporalidad es necesaria para nuestra existencia terrena 1222 y es la misma en todas partes. 1223 Esto afirma directamente 1224 que todas las personas son pecadoras con una irreductibilidad que certifica la indiferencia ética, aboliendo cualquier diferencia entre el bien y el mal. 1225
Si consideramos todo esto con imparcial seriedad, fácilmente perdemos de vista parte del mezquino y no sistematizado aparato crítico donde se trazan paralelos filónicos sobre la cuestión del estado único del hombre en la era de la gracia y en el período de la renovación cristiana. 1226 Basta imponer pequeñas restricciones para que se disipe el espejismo de la seducción genética. – Se destaca que en la amartología el Apóstol defendió la naturalidad del pecado y la cordura exclusivamente jurídica (Rom. V, 12,13 y cp. III, 20) con la inerradicibilidad de la discordia interna en el hombre (Rom. VII, 18,20) contrariamente a las convicciones de la conciencia (Rom. II, 15) 1227 y el deseo ardiente de liberación de la corporalidad mortal (Rom. VII, 24). Esto supuestamente refleja las creencias teosóficas de 1228 sobre el carácter innato de la pecaminosidad carnal y la mortalidad (De gigantibus § 7 ap. Mangey I, p. 266; Cohn - Wendland II, p. 47; Yonge I, p. 335, aunque la lucha siempre continúa. Pero Filón afirma la identidad del pecado y la carne, y St.
Pablo sólo habitó el primero en el segundo en 1229 con la herencia de la caída del paraíso, mientras que en 1230 el místico egipcio era completamente incomprensible para la irracionalidad infantil. 1231 Por tanto, para el teósofo, los anhelos y los deseos internos eran testigos de un natural e incorregible desamparo humano, mientras que para el evangelista son reconocidos como un reproche del sopor y una garantía de vigilancia. 1232 Por tanto, las coincidencias en la caracterización de la perversión pagana (Rom. I, 20. 23. 25. 27) no se extienden más allá - consonancias verbales, alejadas de la mutua dependencia literaria, ya que los hechos mismos están iluminados diametralmente - en uno desde el lado de la responsabilidad de cada uno ante la voz de la naturaleza y de la conciencia, en el otro como ejemplo agudo de indeleble insignificancia humana. 1233
Entonces las analogías de 1234 sobre el conocimiento natural de Dios (Rom. I, 20) se convierten en antinomias. Ambos parten de la verdad más simple, que el Creador se reconoce a través de la creación y, sin embargo, su diferencia es enorme. Para Filón, el mundo no era obra directa de Dios y, por tanto, sólo proporciona predicados negativos para la idea de lo Autoexistente. Por todo esto, todos estamos constreñidos por la materialidad, y el espacio será la única vía real para penetrar en las esferas divinas. 1235 No podemos salir de nosotros mismos y medir lo divino por nuestros propios atributos, 1236 de los cuales para nosotros son principalmente físicos, porque nuestra mente es invisible e incomprensible. 1237 Lo limitado resulta ser el único instrumento para el conocimiento de Dios y, por tanto, llega a ser sin excepción. Además, el Logos estoico funciona con igual energía tanto en el orden cósmico como en las inspiraciones especiales, y sus manifestaciones son adecuadas en todas partes. Para el celo puro, estas fuentes son equivalentes, y cada sabio logra la posesión original del don de profecía.
1238 Como resultado, encontramos que para Filón toda la revelación especial de Dios a Israel fue abrazada y agotada por lo natural. - En St. Paul no ve ni la sombra de tales sueños. A pesar de su convicción en la adaptabilidad cósmica del noísmo, el apóstol invariablemente lo consideró su propia “palabra de Dios”, que otorgaba a los judíos privilegios especiales. Las transmisiones en la naturaleza no coincidían en absoluto con las instrucciones del sacerdote. Escrituras, pero no se degradaron a la insignificancia real. No es de extrañar que en las cosas creadas contemplemos el ser más “invisible” de Dios en sus contornos activos, cuando para Filón era absolutamente inaccesible. Esto esbozó el principio fundamental de la epistemología teosófica de que, al carecer de autonomía, aquí también somos en realidad un elemento pasivo. Y verdaderamente, en esta vida somos controlados más que dominados, servimos más como objeto de conocimiento de lo que nosotros mismos conocemos, porque el alma nos conoce sin ser conocida por nosotros (De Cherub. § 32 ap. M. I, 159 - 160); CW I, 197; Yonge I, 203.
La esencia de todo conocimiento es tal que en él la persona se encierra en sí misma, sólo se ve a sí misma y a través de este "yo" ve todo lo demás, incluido Dios. El Apóstol no reduce tanto el horizonte del pensamiento y defiende la tesis contraria: que entramos en contacto intelectual directo con objetos cognoscibles, y en ello descansa nuestro conocimiento del mundo y, con él, del Señor Todopoderoso. Por esta razón, se requiere la misma inmediatez de comunicación para la deidad. Está claro que esto es contrario al filonismo, no es en absoluto en espíritu teosófico, 1239 sino eliminarlo, ya que 1) no se trata de autoconocimiento, 2) la ceguera humana está motivada por el alejamiento de Dios y 3) su cesación se permite en la “epifanía” regeneradora con la provisión de la plenitud de nuestro conocimiento en Cristo. Por tanto, la oscuridad de nuestra contemplación, como a través de un cristal oscuro (1 Cor. XIII, 12) para el Apóstol es un preliminar y anticipación de la contemplación, pero esto fue increíble para Filón, 1240 y lo atrae (De decal. § 21 ap. M. II, 196), en el papel de prestamista sería simplemente infructuoso.
No permitió la perfección del conocimiento, y en el alma de cada uno queda mucho oculto para sí mismo y para los demás, aunque el Padre de todos ve todo (De somn. I, 15 ap. M. I, 634). El evangelista, en su discurso sobre la iluminación del Señor de los secretos de las tinieblas y los consejos del corazón (1 Cor. IV, 5), propone un contraste diferente: en la comprensión misma del hombre, que ante el juicio de Dios se verá privado de la oportunidad de engañarse o engañarse al evaluar los hechos por su irresistible brillo. Dada la disparidad de contenido, la dependencia 1241 sería antinatural.
La idea misma de Dios, autosuficiente (Hechos XVII, 25. 1 Tim. VI, 15), sabio (Rom. XVI, 27. 1 Tim. I, 17) y Salvador (Tit. III, 4. 6) está motivada por el Apóstol por su relación con el mundo, y por Filón está iluminada por el desapego de todo lo cósmico. Este desacuerdo se extiende a la “inaccesibilidad” de Dios (1 Tim. VI, 16), que para unos era ética, 1242 para otros naturalista, 1243 como la riqueza del bien (Rom. II, 4) difiere entre ellos en la altura moral del amor de Dios por la creación y en la grandeza cualitativa de la criatura misma. 1244 En relación con otras condiciones previas, esto convence de que la justicia de Dios y la propia (Rom. III, 5. V, 8. IIV, 2. X, 3. Philip. III, 9) se caracteriza o por la independencia pecaminosa del individuo, o por la negación de toda originalidad. 1245 Por eso, al considerar y discutir la ley de San Pablo no duda como Filón, 1246 que arbitrariamente le quitó el contenido real del descubrimiento histórico y proclamó la obligación eterna del principio legalista para la fragilidad humana.
1247 Este último fue reemplazado por el evangelista con un crimen culpable, de lo que se deduce que la institución nomista, siendo de origen divino, era una institución pedagógica temporal. Todas estas interpretaciones se fusionan armoniosamente entre sí y se basan en una visión completa, explicando que el cumplimiento de la ley requiere sinceridad espiritual de la persona misma y sin ella puede ser carnal, mecánica y ostentosa (Rom. II, 28. 29). Esto sitúa el centro de gravedad en el sujeto mismo, y en Filón las gradaciones de la fecundidad nomista están determinadas por distinciones en elementos legalistas. 1248 En el segundo, el legalismo es considerado un opus operatum. Sobre esta base el alegorista construye sus planes para un futuro glorioso para Israel, como el primogénito dedicado, que permanecerá intacto, como una raíz renovada con brotes frescos. La fidelidad de Dios a su pueblo es indudable para San Pablo, 1249 pero se justifica no en su propio crecimiento, que conllevaba el rechazo destructivo y el secado de las ramas, sino mediante el injerto de la gracia de Dios en el olivo (Rom. IX - XI).
Allí se piensa que la salvación está necesariamente asegurada; aquí, para todos, es a la vez don y adquisición, con la misma posibilidad de perder lo recibido. Y la semejanza observada 1250 en la preferencia de los humillados y humildes (1 Cor. I, 27. 28. 2 Cor. VII, 6) es ilusoria porque el Apóstol enfatiza la vergüenza del pueblo de Israel cuando es exaltado por el teósofo. 1251 Para estos últimos, esta cualidad es inseparable del orgullo interior de pretensión, indiscutible para todo sabio debido al parentesco físico con el Logos, aplastante para los oponentes que convierten los dogmas divinos en detrimento propio. El evangelista no menos profesa la recompensa según las obras (Rom. II, 7-9), pero de manera tan especial que el olor del Evangelio se presenta como olor a muerte (2 Cor. II, 16) 1252 principalmente para los judíos y no por abuso, sino por la inaccesibilidad y privación de los beneficios vivificantes.
En todos los detalles, Filón revela una dualidad psicológica, donde la bajeza material de la consolidación espiritual es suprimida por la extrema presunción de la semejanza natural con Dios. La pobreza humana se repone fácilmente por sí sola y no requiere intervención externa. El excepcionalismo legalista encuentra apoyo en la autonomía antropológica, y ambos subrayan la idea de la redención cristiana. Los nuevos paralelos que se dan para las imágenes apostólicas de la vida regenerada a semejanza de Cristo y la misteriosa unión con Él, 1253 inevitablemente se destacan en su naturaleza antitética y, cuando se analizan, pierden inmediatamente todas las cualidades genéticas. Dicen que los “efectos de la gracia” se describen en lenguaje consonante 1254 y se afirman igualmente (2 Cor. III, 5) sobre la incapacidad del hombre, amparado por la generosidad divina. 1255 Pero el Apóstol habla de la fuerza y de la inviolabilidad del ministerio lleno de gracia, donde actúa en todas partes el poder divino, que excede nuestros medios naturales y es inalcanzable para ellos.
Filón interpreta algo completamente diferente, que todas nuestras potencialidades mentales y sensoriales están dadas por Dios (De confus. lingu. § 25: M. I, 424; C.W. II, 253; Yonge II, 27). Esta humildad es más que orgullo, y en el sabio alejandrino se convierte en una convicción alabadora de que todo le pertenece personalmente, mientras que el renovado lo obtiene sólo por Cristo y en Cristo (1 Cor. III, 22). 1256 Esto significa que aquí es necesario, ante todo, comunicarse con el Señor en la fe, que poco a poco se va imbuyendo de la esperanza de su Cabeza y se corona con el amor a la perfección autosuficiente y sanadora que le es propia. Este es el camino del triunfo cristiano con la asimilación de privilegios celestiales, inalcanzables por el esfuerzo individual. En Filón, esta tríada se presenta bajo una luz diferente, con caprichosos tintes de brillo y sombra, inusuales para un evangelista.
1257 El amor se equipara a la comparación y está motivado por la debilidad humana universal; a su vez, esta última no es realmente destruida por la esperanza de una certeza teórica, sino que esta misma discrepancia sólo resalta más claramente la energía intelectual en la definición de la tactilidad antiestética. Está claro que esta fe ni libra ni reaviva, sino que sólo intimida y desprecia a un enemigo invulnerable. 1258 Y si Moisés, por su propia inspiración, “se transforma en adversario” (De vita Mos. I, 10 ap. M. II, 89; Richter IV, 126; Yonge III, 14), entonces esto es más bien ficticio, cuando nuestra transformación de gloria en gloria (2 Cor. III, 18) es ciertamente cierta, aunque esté dispuesta por el Espíritu del Señor. 1259 Por tanto, nuestra herencia a Dios (Rom. VIII, 17; cf. Ef. I, 30) en realidad es participando de los beneficios que residen en la deidad misma, pero de Filón el alma recibe la “herencia de las bendiciones divinas” mediante el esfuerzo original de desapego de lo sensorial y mediante el ascenso a lo celestial. (Memoria de sólo lectura.
VIII, 26) es el más alto asociado de 1261 y su influencia no se parece en nada a la teoría de Filón sobre la morada del Logos, 1262 que simplemente significa las mejores y más puras aspiraciones espirituales y está en parte subordinada a ellas. Así, la persona debe encaminarse hacia la posesión de un ser integral. En este camino, la Palabra nos ayuda inseparablemente y, sin embargo, no conduce a la coronación, porque a Dios se le comprende no mediante pruebas racionales, sino mediante una intensa admiración. Naturalmente, el Logos pierde su importancia reguladora y se convierte él mismo en compañero de la contemplación mortal. 1263
Según su naturaleza espiritual, las personas que se caracterizan por San Pablo y Filón son diferentes. Esto también vale para la carne, ya que la primera extiende el concepto de iglesia de Dios a todo lo regenerado (1 Cor. III, 16), y la segunda lo limita categóricamente a la espiritualidad 1264 y se identifica con el predominio de la sensualidad, cuando las fortalezas de los planes del Apóstol requieren para su destrucción armas de guerra no carnales (2 Cor. X, 4). 1265 Una vez más se revela la disparidad de la base psicológica, ya que en la Teosofía el cuerpo sólo está junto con la racionalidad y es obstinadamente eliminado por ella en aras de la autoconservación, mientras que en el Evangelio se presenta como un sacrificio racional a Dios (Rom. XII, 1). 1266 Por lo tanto, la referencia al ejemplo de los atletas (1 Cor. IX, 24. 25. 27; cf. 2 Tim. IV, 7. 8) no expresa en San Pablo una hostilidad dualista en la carne y alienta su esclavitud al servicio de las tareas espirituales, cuando en Filón esto justifica el rechazo absoluto y la concentración completa en la gimnasia mental. 1267 Para el Apóstol la mera carnalidad era la imperfección infantil, y la leche de la fe (1 Cor. III, 1.
2) destacó las verdades más importantes del Evangelio; Según sus tendencias metafísicas, el místico alejandrino aplica esta imagen a la tosquedad carnal-animal que precede al aprendizaje elemental y engañoso. 1268 En ausencia de cualquier sombra de odio hacia lo cósmico, las ilustraciones del evangelista de las relaciones mundanas "según el razonamiento humano" son bastante comprensibles - y las exhortaciones apostólicas a la ayuda material de los predicadores 1269 y a la generosa reciprocidad sólo se ven reforzadas por citas bíblicas (Deut. XXV, 4. Ex. XVI, 18), y no se extraen de ellas, como siempre ocurre con el alegorista egipcio, por su En su propia condición menosprecia el uso adaptado de San Pablo (1 Cor. VII, 31) a la ejecución de planes misericordiosos. 1270 Para Filón, la virtud también está colocada en el cielo 1271 y los justos son contados como viviendo allí por esta razón, que considera todo en el mundo como pura maldad, mientras tanto, en semejantes dichos apostólicos (Fil. III, 20. 21; cf. Heb. XIII, 14. XI, 13. 14. 16) permite la transformación corporal hasta la semejanza de la gloria del Señor. Independencia cristiana de la esclavitud (1 Cor. VII, 21.
22) expresa dominio sobre todo lo cósmico y no es igual al ocultamiento de Filón de ello en la libertad de la desunión espiritual, 1272 similar a la orgullosa libertad del nomismo. 1273 En este ámbito, el compromiso de una virgen pura con un solo marido (2 Cor. XI, 2) marca 1274 la unión con el Creador no de toda la persona, pero sólo de un mal pensamiento (De profug. s. De fuga et invente § 21 ap. M. I, 563; Pfeifer IV, 272. 274; Richter III, 134; Yonge II, 217), por lo que inclinarse ante el yugo ajeno (1 Cor. VI, 14) será una “violación de la ley de la naturaleza” (De createe principum § 11 ap. M. II, 369 – 370; Richter V, 164 – 165; Yonge III, 404 – 405), y no una violación de la gracia del Dios vivo que ha morado en nosotros. 1275
Las comparaciones parciales nos ayudan a comprender más claramente la esencia de las opiniones morales de Filón. Toda su ética se basa en el principio de que, como sujeto corporal-cósmico, el hombre es insignificante tanto en origen como en ser, por lo que su único apoyo puede ser la esperanza en la misericordia de Dios. 1276 Por tanto, la fe es un grito de impotencia incurable, y sería simplemente absurdo equiparar el concepto de Filón con el apostólico, 1277 que afirma el renacimiento, y la fuerza indestructible del crecimiento de la Salvación de los mortales de Cristo estará en acercarse al Todopoderoso, y ahora toda la tarea está en la elección de los medios adecuados. Están determinados por el hecho de que la espiritualidad divina está “enterrada” en el cuerpo y debe ser liberada de él. 1278 Por tanto, toda tensión moral se concentra en el alejamiento del mundo y de la materia, 1279 subordinación de lo sensorial a lo mental 1280 y en la automortificación física 1281 en la soledad del desierto.
1282 Este elemento somático-ascético tiñe típicamente la ética de Philonov y, creemos, la priva de su verdadero valor, porque esto no afecta en absoluto al desarrollo moral del espíritu mismo y, tal vez, ni siquiera es necesario, mientras la oposición dualista garantice su pureza natural. De este lado, una vida justa era mucho más difícil para el Apóstol, y para él comenzaron las dificultades donde todo terminó para Filón, pues para los cristianos lo más importante es el crecimiento espiritual, transformando la carnalidad. Naturalmente, en este punto, la similitud formal oculta una diametralidad total. 1283 Sin embargo, con todo su celo, la fisicalidad no permite al filonismo soñar 1284 con la virtud perfecta, como inaccesible. Necesitas salir de lo físico y retirarte a la mente, y ésta entrega la visión de Dios 1285 y recompensa al pueblo de Dios con absoluta impecabilidad. 1286 En este sentido, la práctica ascética se absorbe en la contemplación 1287 y culmina en una admiración extática.
1288 La inclinación por el misticismo 1289 y las simpatías contemplativas 1290 del filonismo 1291 hablan nuevamente de pasividad espiritual, ajena al vigor cristiano de progresión ilimitada. 1292
Hasta ahora toda la moralidad activa del teósofo se reduce a la supresión de la sensualidad 1293 a través de la disciplina estoica 1294 en armonioso acuerdo con la explicación estoica del mal 1295 y el ideal estoico del sabio 1296 y la corrección moral 1297 acerca de vivir en armonía con la naturaleza. 1298 Los ejercicios ascéticos, por su parte, sólo tienen una ventaja negativa, pues contribuyen a la purificación espiritual y a la sofisticación mental. En este sentido, el valor ascético es inferior al racional, 1299 porque lo prepara y es para él el grado más bajo de la educación propedéutica. Todo culmina en la percepción mental, que sirve a la vez como objeto de los esfuerzos morales y como garantía de su éxito final. La virtud estará en el conocimiento, 1300 que conduce a la sabiduría y al uso de Dios. 1301 Este carácter intelectualista de la moral de Filónov ciertamente no se parece a las esperanzas apostólicas, donde era más bien lo contrario: que el conocimiento estuviera subordinado a la estructura moral.
Tal intelectualismo se basaba en la convicción fáctica de la inviolabilidad natural del espíritu, que irradia de sí mismo la verdad de manera autónoma y es el libertador original de la humanidad. Por tanto, el Mesías para Filemón era la filosofía griega, en la que casi toda la revelación divina es absorbida y disuelta, 1302 pero para el Apóstol, la “sabiduría” humana autónoma era un testimonio irresistible de debilidad mental, 1303 que exigía una redención llena de gracia, de donde se extraían todos los recursos para la curación y la madurez. A pesar de este llamamiento a la salvación natural en la espiritualidad, el teósofo alejandrino encontró en la enseñanza bíblica del judaísmo ortodoxo un criterio para su impecable productividad y la mejor huella. Por tanto, la justa idea de la acción preparatoria del Logos en todo el mundo 1304 recibió de él el significado de que todo lo bello y bueno en los sistemas filosóficos era un eco oscuro de las transmisiones de Moisés y adquiría brillo sólo con la iluminación de la ley.
Es inevitable que el absolutismo intelectual equivaliera en realidad al despotismo de la teología rabínica y -en el espíritu tradicional de 1305- afirmara el universalismo del judaísmo. 1306 Llegados a este punto, lo más terrible y monstruoso es la conjetura crítica sobre la solidaridad apostólica con Filón. Es cierto que San Pablo elimina a Israel por amor a los gentiles, contrariamente a los sueños del judaísmo, 1307 pero sin atentar contra el sentido común, 1308 porque ésta era la realidad tangible de la historia cristiana y no seguía el camino teosófico. No hay ninguna artificialidad de Philonov en la elevación del helenismo a través de su identificación con el judaísmo, porque hasta ahora lo que se está evidenciando no es una combinación, sino una represión. Nada menos que eso, la violencia no se ve en la asimilación del dominio mundial por parte del segundo a través de la esclavización de toda sabiduría pagana a él, ya que en el reino de la gracia todo es absorbido por la energía de Dios, que salva y tiene misericordia.
Por lo tanto, el deber y el ideal de los creyentes es asegurarse las propiedades divinas para sí mismos, y dado que están disponibles para nosotros a través del Hijo de Dios encarnado, son extraídas y desarrolladas en nosotros precisamente a través del Señor Salvador. De esta forma, la esfera misma de la vida cristiana es inaccesible a la ética de Philonov; se crea en el reino divino y está moldeado por principios divinos. 1310 Está claro que aquí el espíritu humano es objeto de influencia suprema junto con la carnalidad, cuando en Filón resulta autónomo e intacto, fuera de conexión con la materialidad. Naturalmente, en el Apóstol se transforma toda la persona, que alcanza la glorificación corporal, pero en el místico egipcio todo se sacrifica en aras del aspecto espiritual.
1311 Así, las antinomias metafísicas van acompañadas de las psicológico-morales y culminan en un contraste escatológico, porque uno predicaba la espiritualización de la corporalidad y su revitalización, el otro se inclinaba más bien a la materialización de la espiritualidad y rechazaba categóricamente cualquier indicio de la resurrección del cuerpo, 1312 por lo que la indicación de semejanza en la escatología es falsa.
Hemos rastreado la diferencia entre la piedad apostólica y la teosofía judía en todas las direcciones posibles, y la hemos encontrado en el origen, desarrollo y terminación de la existencia cósmica, con no poca reflexión sobre la divinidad misma. Esto convence directamente de la disparidad fundamental e indeleble. No es difícil comprenderlo basándose en el resultado general de nuestras observaciones sobre el sistema Filonov. Ella buscó proteger la teología judía y hacerla dominante en todo el universo, para lo cual el lenguaje de Platón y los estoicos es llamado a Moisés y los profetas, siempre que Platón y Zenón hablaran judío. En este sentido, Filón tenía los planes más amplios y quería ser el apóstol del judaísmo y el majestuoso intérprete de sus enseñanzas para los círculos civilizados de todo el mundo. 1313 Y su tendencia judía ortodoxa es innegable, aunque en realidad no se haya realizado en absoluto.
El teósofo alejandrino, como panagirista del judaísmo, que quiere mantenerse sobre la base sólida de la filosofía rusa, revela en todas partes su preferencia exclusiva a favor de la ley de Moisés, y para él esta última no es sólo el comienzo de la revelación escrita de Dios, sino su criterio absoluto, interpretando todo el contenido bíblico. Por este lado, el filonismo conserva todo el rigor nomista incluso entre las transformaciones alegóricas que abolieron casi toda la Biblia. Por lo tanto, el único medio de prosperidad religiosa era el camino del legalismo rabínico en su oposición irreconciliable al orden lleno de gracia. El nomismo era garantía de la propia rectitud y eliminaba toda interferencia externa en su trabajo cerrado, que funcionaba con normalidad y éxito. Por esta razón, la salvación parecía ser producto del celo humano original y, siendo un mérito de logro, además sólo requería su propia recompensa.
Entonces la liberación quedó privada de cualquier influencia revitalizante y quedó completamente agotada por la continua glorificación del triunfo victorioso. Este tipo de esperanza mesiánica, con su tristeza mundana y sus convenciones nacionales, era dominante en las creencias de Filón y eliminó decisivamente al Redentor y renovador de los pueblos.
Resulta que, en sus elementos judíos, la teosofía, considerando la Torá como el Evangelio eterno, era idéntica a la intolerancia rabínica al renacimiento lleno de gracia y, por supuesto, no podía ser un comentario sobre ella en el evangelio apostólico. Todas las aplicaciones originales de Filonov no los acercan, sino que los alejan. En ellos, los conceptos bíblicos quedan completamente oscurecidos por la nube de la sabiduría helénica y se disuelven en ella hasta desaparecer. Incluso los antiguos notaron con éxito y enfatizaron claramente el platonismo de las cuestiones y expresiones teosóficas 1314. 1315 El análisis científico lo confirma y explica plenamente. El alejandrinismo buscó fusionar el judaísmo y el helenismo con el ennoblecimiento de este último, pero en esta elevada y fructífera misión inmediatamente cometió un error fatal, reconociendo su similitud no en la fuente de la iluminación, sino en la calidad de su resplandor, donde la conexión mutua recordaba un intento de drenar poco y agua. 1316 Por tanto, la filosofía irrumpió de manera dominante en el campo bíblico y ocupó en él un lugar junto con la revelación divina.
La apologética judeo-alejandrina intentó preservar y defender el platonismo del Antiguo Testamento, combinándolos en 1317, con una violación mutua de la inviolabilidad. Filón fue "un representante típico del sincretismo helenístico" 1318 y, continuando con sus predecesores, fue en muchos sentidos un innovador y creador, 1319 en quien es fácil ver claramente la invasión de las ideas helénicas, 1320 porque él, queriendo seguir siendo judío, quería ser un filósofo griego. La mezcla de elementos filosóficos con las doctrinas del Antiguo Testamento es corroborada por los monumentos bíblicos y asimilada por ellos. El judaísmo se convirtió en un predicador de los teoremas estoico-platónicos como propios en 1321 y se convirtió en un principio formal para procesar el material filosófico pagano. Pero está claro que esta unión de la fe de Israel con la filosofía griega era una combinación de esposa y concubina 1322 y no podía ser una unión de atracción natural. 1323 No es sorprendente que los esquemas teosóficos no estén en armonía con la Biblia y se adhieran a ella con violencia artificial.
Esta es también la base del método alegórico de Filonov, que se suponía que contribuiría a la atracción plausible de materiales extraños 1324 manteniendo al mismo tiempo la convicción de la ortodoxia pura. 1325 Está claro que no se trataba de una interpretación, por mala y fallida que fuera, sino de una completa falsificación, casi sin precedentes en toda la historia del mundo en términos de grado y tamaño. En este sentido, toda exégesis filoniana es una seducción engañosa de sustitución sistemática. Si miramos de cerca todos los detalles, encontraremos que no hay ni siquiera los rudimentos de un comentario genuino. Todo se resuelve por el hecho de que las líneas del texto bíblico sirvieron de transparencia a Filón, y las utilizó para la corrección exterior de sus diseños, sin preocuparse por su verdadera dignidad. 1326 La Biblia tenía un significado puramente formal y gastó todo su capital especial en préstamos irrevocables para aceptar todo tipo de basura que llenaba toda su extensión.
Aparte de la diferencia en las intenciones mismas, el Apóstol no encuentra analogías ni siquiera en el modo exegético, que pretendía encontrar el contenido bíblico objetivo e iluminarlo en su sentido teleológico. Todos los intentos críticos de convergencia resultan falsos y no eliminan las diferencias fundamentales en las propiedades de las técnicas hermenéuticas. La interpretación alejandrina toma corrientes paralelas y - contrariamente a todas las consideraciones - piensa que se fusionan por sí mismas. El evangelista afirma la continuidad con la reciprocidad de la preparación actual y la continuación solidaria. El primero tiene una identificación antinatural de dos cantidades disímiles con la absorción de una por la otra; el segundo tiene un desarrollo progresivo de menor a mayor con una base común. Para Filón, la revelación bíblica es completa desde el principio, como fuente de toda sabiduría, que, enriqueciendo a todos, no permite añadidos, mejoras ni modificaciones.
Esto nuevamente protegió la despersonalización nomista de todos los escritores del Antiguo Testamento, razón por la cual los profetas hablan en parte en el lenguaje de la ley y en su mayoría son reprimidos debido a la poca importancia de sus repeticiones de lo antiguo. En San Pablo, por el contrario, el Instituto del Sinaí y el Pentateuco están impregnados de un presagio de su futuro crecimiento y clarificación. Por lo tanto, la profecía se considera la culminación de la pedagogía anterior a la Gracia, y el Nuevo Testamento se describe como su implementación en la “confesión” mesiánica del Padre por el Hijo, mientras que para los teósofos todo lo que estaba por venir se concentraba en el absolutismo nomista. Resulta entonces increíble que “el discípulo de Filón tuviera, quizás, más probabilidades de aceptar el Sermón de la Montaña que el yugo de la ley”, proclamada como garantía de libertad. 1327 Pero la alegoría fue acompañada por la abolición de la identidad bíblica y la apropiación de la sabiduría helénica.
El sistema filoniano era una combinación de la teología del Antiguo Testamento con las doctrinas de la "unión sagrada" de los pensadores griegos, el monoteísmo combinado con el helenismo y el misticismo judío se asociaba con el platonismo incluso en la doctrina de Dios, donde el Jehová vivo de Israel fue reemplazado por una vaga abstracción de 1328 y el racionalismo se resolvió con la inconsistencia habitual, que la fe en la incomprensibilidad del Señor llevó al agnosticismo, y la idea de la omnipresencia de Dios. inclinado hacia el panteísmo. Es fácil comprender que la comunidad interna no funcionó y que en todas las cuestiones más importantes nos quedamos simplemente con un conglomerado caótico. El suavizado diligente condujo necesariamente a la profanación de ambas partes con la privación de sus contornos reales y típicos 1329 en una extraña mixtum compositum. 1330 Así, Filón transforma igualmente arbitrariamente tanto el judaísmo como el idealismo platónico, y en el lecho de Procusto de este último, todo contenido bíblico queda mutilado en reinterpretaciones filosóficas de la posición de la fe. Esta fea creación no tenía la más mínima inclinación a la vitalidad y estaba condenada de antemano a la inevitable descomposición de una intensa automortificación.
Por lo tanto, en 1331 permaneció sin influencia suficiente en la historia de la teología judía y sólo más tarde se reflejó indirectamente en sus tendencias cabalísticas al combinar lo infinito y lo finito con mediadores intermedios. 1332 La teosofía alejandrina era ajena al dogma farisaico-rabino reinante y dominante, 1333 y sólo en el siglo XVI. Filón es mencionado por primera vez por su nombre (2 Reyes XII, 25) por un escritor judío (en un tratado de la obra) con expresiones de duda sobre su ortodoxia. En cuanto al Evangelio de Cristo, en un sentido precriminal el filonismo fue el prototipo y precursor del sincretismo gnóstico y en sus discípulos preparó a los peores oponentes de la Iglesia católica. "Esta escuela se ha desviado demasiado de una cosmovisión franca como para que sus estudiantes sean receptivos a una aceptación sin obstáculos del cristianismo. Ella se mantuvo cerca de él y en su descendencia fue incluso más hostil hacia él que el rabinismo". La infeliz continuación nos da evidencia de un comienzo triste, donde el contraste será, quizás, aún más enérgico y agudo.
El judaísmo de Filón era contrario a las esperanzas cristianas de San Pablo, y los intentos teosóficos fueron destructivos tanto para el hijo del antiguo pacto como para el participante del nuevo. La misericordiosa expiación fue la realización de la filiación israelita y afirmó su importancia propedéutica, que Filón destruyó sin dejar rastro. Y los defensores del papel preparatorio del alejandrinismo se golpean a sí mismos cuando coinciden en que todas las raíces cristianas están en la ley y los profetas. Junto a esto, el filonismo intentó recompensar la eliminación bíblica de tal manera que todo el futuro pareciera garantizado para siempre y no se permitieran en él otros factores excepto los específicamente teosóficos. Está claro que en sus relaciones bíblicas, el sistema filoniano elimina la base histórica del surgimiento del cristianismo y lo priva de todo derecho a una existencia separada.
En tales condiciones, la semejanza sólo es concebible con la completa fusión de los fenómenos comparados en la absorción filónica de toda la originalidad cristiana. Pero en este punto vemos las últimas antinomias, que finalmente eliminan de la cola la cuestión de la dependencia genética del evangelio apostólico del misticismo judío. La apologética judía alejandrina no se reconciliaba, sino que identificaba el monoteísmo y el helenismo según sus méritos reales. Por supuesto, esta tarea era insoluble y obligaba a la represión mutua. Para la Biblia, se extendió a todos los contenidos manteniendo su normatividad formal. El sistema teosófico no se nutre en absoluto de los elementos judíos de 1334 y, siendo fruto de la invasión y dominio del intelectualismo griego, era en realidad filosofía helénica, débilmente teñida de tintes hebraístas, y resuelta por el supranaturalismo racional. Inevitablemente, las autoridades “seculares” asumieron un papel dominante y reprimieron a los escritores bíblicos.
Por lo tanto, para sus composiciones, Filón extrae más del Timeo que del libro del Génesis, 1335, y en él se le representa ante nosotros como un admirador del "santísimo Platón". 1336 No todas sus ideas provienen del Antiguo Testamento, excepto quizás la unidad de Dios, 1337 aunque incluso aquí hay un reflejo notable de los conceptos de productividad helénica pagana, 1338 hacia los cuales gravita enteramente toda la logología. 1339 Y si los alejandrinos a veces asignaban originalidad y prioridad a Moisés, entonces este último para él era en realidad sólo primus inter pares en las filas de los sabios, y la salvación, más bien, provenía de los griegos.
Es necesario que esto rechazara tanto el ideal como la realidad del cristianismo. Este último fue creado por el Hijo divino y para los confesores era regenerado a través del “Señor y Dios”. La personalidad misma está sumida en la miseria y es incapaz de salir de ella, de la que es obligatoria la condescendencia del Todopoderoso en la encarnación. En él nuestra naturaleza se hace partícipe de la vida divina y se renueva en toda su composición, creciendo por el Espíritu de Dios. Philo lo ha recuperado todo. La deidad está completamente separada de la criatura y la comunicación entre ambas será imposible. Los medios para ellos son en realidad inaceptables y con todo rigor sólo pueden ser ideales, y cuando se afirman con toda objetividad, conducen fatalmente a la destrucción de un extremo por el otro en la deificación panteísta del cosmos, que no necesita liberación externa y la logra a través de la tensión independiente del pisoteo de la carne y la materialidad. Esta fue la autodeificación de la individualidad humana, convencida de su identidad hasta el punto de ser inquebrantable.
Y sería erróneo reconocer tal "fe como un puente hacia la comprensión y aceptación de Cristo", 1340 si no hubiera ningún lugar allí para Él, ¿por qué es inquebrantable que en el reino de la gracia no hay puntos de atracción para las influencias filónicas?
Con tal adversidad, los alzas teosóficas eran absolutamente inaplicables a los hechos cristianos, que no eran explicados por ellos. Por lo tanto, la distinción del Apóstol no puede limitarse al hecho de que nos saca de la brumosa oscuridad de los sueños ideológicos a la luz de una contemplación históricamente objetiva, porque esto requeriría estar de acuerdo en que el evangelista reverenciaba al Señor como el cumplimiento de las expectativas de Filón. Pero esto es un absurdo evidente, inaceptable debido a la naturaleza diametral de las doctrinas mismas, entre las cuales no hubo ni anticipación ni imitación. 1341 Para ellos, el dilema será falso en todas sus partes, ya que la idea era la negación del acontecimiento y lo abolía con su exclusividad real. El alejandrinismo no fue la madre del cristianismo y no pudo proporcionar contenido al dogma cristiano. Todos los elementos positivos del filonismo eran hostiles a la redención graciosa y, por supuesto, inadecuados para su interpretación.
Y su contraste se ve reforzado por la similitud misma externa, que, tras una evaluación más detallada, se convierte en una oposición fundamental, que no puede ser eliminada ni siquiera para los autores "que tienen un interés partidista en cristianizar todo lo precristiano". 1342 Este es el veredicto de una autoridad que ha trabajado mucho en la selección de paralelos. 1343 De él leemos sobre las enseñanzas cristianas de Philonov y Pablo que "ambos tienen el mismo deseo de dar la más alta unificación del judaísmo y el paganismo con la importancia del concepto de un ser posterior que conecta a Dios y el mundo, Dios y el hombre. Ambos tenían una visión común de la completa pecaminosidad de la raza humana y con respecto a la tarea ética de lograr la libertad del pecado. Pero las diferencias eran mucho más profundas. La idea de Filón sobre Dios es más pagana-filosófica que bíblica, 1344 mientras tanto, en el Nuevo Testamento tiene las características del Dios vivo de Israel. La logología filónica se inclina hacia la comprensión panteísta, mientras que la logología del Nuevo Testamento se basa enteramente en la base del teísmo, la asimilación del mal exclusivamente a lo físico es absolutamente ajena a Nueva Zelanda.
En tales condiciones, es más justo pensar que Filón no influyó en ninguno de los escritores del Nuevo Testamento, si es que lo conocieron, aunque esto es dudoso. 1345 Porque la dependencia de San Pablo habría sido demasiado humillante, haciéndolo parecer un compilador patético cuando resultó ser el iluminador del universo. Todas las coincidencias son aleatorias y, a pesar de la diferencia de significado, no indican en absoluto préstamos literarios, arraigados en el espíritu mismo de la época, sus poderosas exigencias y respuestas forzadas del tesoro de la tradición y la fe del Antiguo Testamento. 1346 Todas las analogías extraídas del océano ilimitado de las obras de Philonov son débiles y tanto menos convincentes porque están inmensamente suprimidas por diferencias de naturaleza más fundamental, incluso en los detalles de la argumentación precriminal. La relación del apóstol con Filón es extremadamente controvertida, y la influencia del segundo sobre el primero es simplemente increíble e indemostrable. Había tal brecha entre ellos que sólo el Espíritu Santo podía llenarla y conectar los extremos. 1347 Aquí la antipatía era mutua y de igual intensidad.
El teósofo alejandrino estaba imbuido del orgullo autoengañado del nomismo y el intelectualismo, y extrajo de ellos la bienaventuranza de la satisfacción ilimitada en la dulce anticipación de la glorificación obligatoria. Llevaba toda la abundancia dentro de sí y no tenía miedo de desperdiciarla usándola. Es imposible aceptar algo más si ni siquiera esperas o deseas algo mejor que tus propias esperanzas. Por lo tanto, Filón era insensible a las esperanzas de San Pablo y difícilmente pudo abandonar su esclavitud judeo-racionalista por el bien de un futuro cristiano. 1348 El místico egipcio quiso cubrir las lagunas judías con una racionalidad autónoma y desde este lado fue exponente del proceso de preparación negativa de la humanidad a la gracia mediante el despertar de una sed indomable e insaciable. 1349 Todos los intentos de unión terminaron en el hecho de que nuevos parches desgarraron cada vez más las viejas ropas del judaísmo, revelando su inadecuación para la realización de las brillantes aspiraciones que fueron inculcadas en el decrépito helenismo. Pero eso fue un subproducto.
En realidad, el avivamiento fue recomendado como sustituto de la revelación bíblica, 1350 cuando para el Apóstol fue infructuoso precisamente por la impotencia humana para consolidar sus normas divinas. 1351 Está claro que las tendencias de Filonov no debilitaron la enfermedad, sino que la elevaron hasta el punto de ser insoportable y repelieron al buscador de la verdad de Dios. 1352 Y su conexión no se puede probar 1353 porque en realidad es inaceptable. Para el evangelista era necesaria una verdadera curación, que se convirtiera en fuente de vida y se explicara sólo por sí misma, eliminando el filonismo y todas las demás ayudas. 1354 Filón soñaba con ser salvado por la razón limitada, y en todas partes de su obra “vemos la impotencia del racionalismo helenístico”, 1355 aunque sus frutos permanecieron completamente desconocidos para el paganismo. 1356
San Pablo “se despojó” de todo y tomó prestada toda la energía de la verdad espiritual, la unidad en el Señor Salvador, por eso su palabra y predicación no están en la sabiduría humana trascendente de las palabras, sino en las manifestaciones del espíritu y el poder por medio de Cristo, el poder de Dios y la sabiduría de Dios (1 Cor. II, 4, I, 24).
_____________________________________
Capítulo dos. "Evangelio" de San Pablo y el Libro de la Sabiduría de Salomón
Influencias helenísticas asimiladas por San Pablo al apóstol Pablo a través del libro de la Sabiduría de Salomón sobre la base de que, a pesar de la insuficiencia del rabinismo, proporciona una transición natural de las visiones judías a las helenísticas, con matices de transformaciones cristianas, mucho más natural que Filón, ya que 1) contiene elementos puramente judíos del Antiguo Testamento (quizás incluso de origen salomónico), 2) está imbuido del espíritu alejandrino-helenístico, 3) concluye algunas filosofías elementales y 4) a través de la Epístola a los Hebreos lo acerca al cristianismo, el cual recibe tintes helenísticos. – I) La cuestión de los conceptos helenísticos a los que se reducen la antropología y la escatología. Pr.
Sol., pero a) pseudo-Salomón no tiene una doctrina dualista clara con las ideas de la preexistencia de la materia y las almas y con el reconocimiento de la pecaminosidad esencial del cuerpo, ya que el mal y la muerte del desamparo empírico de las personas en el mundo ocurren debido a la debilidad humana después y debido a la caída, por lo que la corrección y la resurrección son concebibles; a su vez, el apóstol Pablo considera que la mortalidad que prevalece en el cosmos ha surgido como resultado de la pecaminosidad, y en comparación con el libro de la Sabiduría de Salomón, no menciona en el primero la participación propia de cada individuo y en la decadencia física misma ve la perniciosidad espiritual, que requiere curación real en expiación (no imputativa) por la perversidad pecaminosa, que siempre fue e igualmente para el evangelista espiritual en origen y carácter como mortal - un desastroso anomalía, que el autor judío describió como algo común y no tan pecaminoso en relación con la destrucción física.
– b) La incompetencia en el conocimiento de Dios tampoco está equipada de manera dualista, para el pseudo-Salomón está motivada por la relajación espiritual, incapaz de elevarse por encima de los huesos materiales, mientras que para el Apóstol se cree en la esclavitud de la espiritualidad por la carnalidad, cuya pecaminosidad no estaba clara para el escritor judío, aunque ambos no tienen aquí ningún dualismo, ni la base para su surgimiento. – c) La escatología es ajena a las propiedades dualistas en el anónimo judío no menos que en San Pablo, pues la corporalidad no está excluida de la composición de la personalidad humana integral, y es permisible la posibilidad de la resurrección, que para el evangelista no fue un acto póstumo inmediato y estuvo asociado con la aparición especial de Cristo Salvador, de modo que la idea de "parusía" no fue un momento accidental y transitorio de la teología apostólica y protegió las verdades del juicio final. y levantamiento general, eliminando las teorías del chilismo y la apocatástasis, con la destrucción de los pecadores; la ausencia de rasgos helénicos especiales en puntos fundamentales y en detalles.
– II) la Pneumatología, donde Salomón supuestamente considera la Sabiduría como un pseudo - estoicamente como un espíritu omnipresente - con el fin de conciliar los extremos dualistas; sin embargo, estos conceptos en sí mismos no son mutuamente idénticos y no tienen una personalidad directamente estricta y, por lo tanto, no expresan en absoluto tendencias comprensibles y no les sirven, el mismo Apóstol revela las predicciones del Antiguo Testamento sobre este tema y, al evaluarlas, se mantiene fiel al hecho verdadero de su experiencia e intuición de gracia; por lo tanto, él a) no se aleja de la tradición cristiana primitiva, que supuestamente profesaba sólo las asombrosas acciones del Señor Salvador en extraordinarias efusiones del Espíritu, cuando se afirma en él un funcionamiento tranquilo, pero en el primer caso se afirma la siempre presente inseparabilidad de la espiritualidad santificadora y vivificante, y en el segundo se aceptan sus insólitas manifestaciones en los dones espirituales, que descansan en la fe y son regulados por ella.
b) Esta interacción de Cristo y el Espíritu no habla en absoluto de su identidad personal, si la espiritualidad divina fue asimilada invariablemente por el Apóstol del Redentor, y la unión de la influencia de la gracia en la experiencia cristiana indica más bien una peculiaridad personal. c) Esto también sacude las conjeturas sobre los resultados de la transformación en la asimilación por parte del Apóstol de la dualidad de puntos de vista sobre los principios de la fe, que se basaba en los fundamentos éticos del crecimiento moral, y con el aspecto del Espíritu era entusiasta, mientras que en San Pablo ambos factores actúan en estrecha colaboración en su surgimiento y acción.
– III) La doctrina de la predestinación se atribuye al pseudo-Salomón en vano, porque acepta sólo la necesidad moral de acuerdo con el comportamiento real de las personas y defiende sólo la idea de la elección del pueblo de Israel, pero el Apóstol se aparta en todas partes del concepto en el sentido de que no puede cambiar ni violar los planes divinos, ya que estos últimos no dependen del hombre y están determinados en todo sólo por Dios, como lo exige el análisis interno de todos los paralelos. – IV) Ambos escritores informan sobre el origen del paganismo basándose en datos fácticos, y su interpretación por parte del evangelista es objetivamente verdadera y no coincide con el reconocimiento por parte del pseudo-Salomón de una cierta naturalidad de las tinieblas paganas para la carne humana, privada de las preciadas bendiciones dadas a Israel, ya que el Apóstol proclama el error pagano como una caída libre de la verdad original, pero culpable y pecaminoso en todas sus formas. – La identidad de St.
El apóstol Pablo en relación al contenido del “Evangelio” de Cristo que proclamó, que no estaba extraído de los elementos helenísticos.
El rabinismo fue el ambiente espiritual en el que Saulo, un fanático de la ley, creció y maduró y, por lo tanto, es natural que el evangelio de San Pablo tuviera cierta relación con esta propiedad intelectual y religiosa. Por lo tanto, a primera vista, existía una hipótesis teóricamente posible 1357 de que la doctrina apostólica cristiana era una transformación audaz y radical del dogma judío, aplicándolo a un nuevo objeto en la persona del Mesías reconocido, el Señor Redentor. Pero un análisis cuidadoso y una comparación cuidadosa convencen irresistiblemente incluso a los autores más parciales de que el sistema rabínico por sí solo no es suficiente para los propósitos de esta interpretación genética, si a la cantidad de materiales añadimos también las tendencias populares u opiniones privadas sobre el sectarismo judío 1358 y la ensoñación apocalíptica. 1359 El contraste resultó ser demasiado profundo e involuntariamente inspiró a todos los investigadores a pensar que para su aparición se necesitaban elementos completamente originales, muy superiores a todas las modificaciones orientalistas de las creencias judías.
Aquí naturalmente acudió al rescate el teósofo alejandrino Filón, que adoptó la cosmovisión helénica en formas judías y, en términos religiosos, fue el heraldo de visiones especiales, en las que se notaba en todas partes el espíritu libre del universalismo humanista, la reconciliación y la salvación universal. Así, se abren amplias esperanzas para interpretaciones puramente históricas del cristianismo 1360 a través de la sucesión natural, adaptación y fermentación de ideas heterogéneas. 1361 Un examen tranquilo y sobrio de todos los hechos relacionados se resuelve nuevamente con una desilusión absoluta y al final no da más que la anterior... negación. El filonismo era una combinación artificial de cantidades completamente independientes y, en una generalización mecánica, no conducía a una intercomunicación orgánica. Privado de su propia vitalidad interior, no tuvo ninguna influencia fructífera en el judaísmo, y menos aún pudo servir como fundador de la energía cristiana, que renovó todo el mundo antiguo y que hasta ahora funciona con incesante intensidad.
Por este lado, la teosofía de Filón no cuenta y es eliminada irrevocablemente, y sólo nos quedarán sus ingredientes principales en el judaísmo y el helenismo. Al mismo tiempo, el problema genético permanece en su habitual misterio, sin ningún indicio de una respuesta satisfactoria. Es fácil ver y comprender que el elemento judío era accesible directamente a San Pablo, y que no necesitaba en absoluto la ayuda de Filón, porque era inmensamente superior a él en competencia en el campo determinado. Esto significa que no hay ni hubo nuevos datos necesarios para la exégesis histórico-racional del “Evangelio” apostólico. En cuanto a las transformaciones teosóficas en el rabinismo mismo, fueron sólo externas y, debido a su transparencia, no contenían embriones vivificantes capaces de desarrollarse biogénicamente. Por esta razón, de esta manera no se aseguraba en absoluto la conexión natural de los principios judíos con los helénicos.
Por lo tanto, esto no creó una transición directa a los sistemas helénicos, y el ejemplo actual de Filón no fue un incentivo emocionante para familiarizarse con ellos por su cuenta. Como resultado, resulta que, con los medios señalados, la crítica no puede sacar a Saúl del círculo vicioso de las esperanzas rabínicas y no nos revela ni el brusco punto de inflexión de su vida ni las cualidades de la predicación cristiana. Avanzar en esta dirección sería en vano y un desperdicio de esfuerzos en intentos vanos de cruzar el abismo cuando no se ha encontrado ni construido un puente. Y si no queremos volver atrás, entonces, obviamente, debemos encontrar un vínculo de conexión donde lo viejo, con toda su integridad, contenga brotes sanos tanto para su florecimiento como para el ennoblecimiento cultural del suelo mismo. En este sentido, incluso la escasez de adquisiciones reales inmediatas es la más valiosa, ya que, con la facilidad natural de la progresión gradual, hace que el escolar judío recurra a las reservas desconocidas del genio helénico.
Está claro que los defensores de las opiniones genéticas sobre el evangelio apostólico no tardaron en utilizar esta técnica. Todo el curso de los experimentos anteriores se inclinaba inevitablemente hacia esto, pero también estaba impulsado por el extraordinario destino de un antiguo y familiar monumento literario-bíblico, que sugería o permitía los contactos más inesperados y versátiles.
Así, en las reconstrucciones genéticas, el libro de la Sabiduría de Salomón sube al escenario y atrae una atención concentrada, lo que abrió un campo para atraer todo tipo de influencias y enseñanzas, mientras que, desde tiempos inmemoriales, muchas autoridades de la iglesia lo consideraban conocido por los escritores del Nuevo Testamento. La crítica no sorprendió con innovaciones tendenciosas y tenía a su disposición una gran cantidad de material de observación ya preparado. El hecho es que el nombre del glorioso rey de los judíos fue una brillante garantía de los altos méritos de la creación en cuestión y le dio la sanción de un documento bíblico. Y mientras persistió la ficción sobre los orígenes de Salomón, era bastante normal pensar y afirmar apodícticamente que -junto con los demás escritos bíblicos del sabio real- el apóstol Pablo podía leer y estudiar con igual respeto la obra en cuestión. Con el tiempo, las opiniones han cambiado; pero surgieron nuevos intereses que favorecieron la preservación de las fórmulas imperantes en esta cuestión.
Saltándonos detalles y particularidades, señalaremos sólo los momentos más importantes de la historia posterior. En el Occidente latino, los libros no canónicos siempre han tenido gran importancia y en la cuarta reunión del Concilio de Trento (el jueves 8 de abril de 1546) recibieron una aprobación solemne. A partir de entonces, los teólogos católicos se vieron obligados a asimilarles un carácter igualmente divino, nada menos que canónico, que es como se les llama directamente, pues toda la diferencia se agota sólo por el hecho de que en la antigüedad no estaban tan extendidos ni eran tan conocidos. Por lo tanto, estas obras se distinguen con el título "Deuterocanónicos" como monumentos bíblicos de segundo orden o categoría, pero esta es una limitación completamente innecesaria, porque su escritura estuvo bajo la influencia del Espíritu Santo ("dictante Spiritu Sancto"), que gobierna la pluma del autor. Era necesario proteger y justificar disposiciones tan audaces, que provocaron sorpresas y objeciones. En estos intereses intentaron convencer ad exempia de que Cristo y los Apóstoles usaban y reverenciaban estos escritos, que se citan con respeto en todo el Nuevo Testamento.
En esta obra se acumuló gradualmente una gran cantidad de paralelos, y no fue difícil iluminarlos con el espíritu de los esfuerzos genéticos y coronarlos con un halo de fuentes para las enseñanzas y los maestros del Nuevo Testamento. Cuando tales perspectivas se hicieron claras, diversas tendencias no tardaron en interferir en la cuestión, y el resultado de todo fue favorable a los deseos críticos. El catolicismo valoraba los “apócrifos” bíblicos con el fin de reforzar sus opiniones confesionales especiales. Por su misma oposición, el protestantismo gravitó hacia el extremo opuesto, y tendencias de este tipo fueron invariables en él. A pesar de todo esto, los libros no canónicos continuaron ocupando su lugar en la Biblia y sirvieron como reproche y reprensión vivientes para teorías desagradables. Este contraste afectó a la razón y la conciencia y debe resolverse mediante una crisis, que se expresó agudamente en dos disputas sobre este tema (en 1825 - 29 y en 1850 - 53). La chispa se arrojó en Inglaterra, pero el incendio se desató en Alemania y se encontró abundante comida.
1362 Los polemistas se dividieron en dos bandos hostiles y apelaron mutuamente con entusiasmo a la ultima ratio del canon del Nuevo Testamento. No es sorprendente que el acercamiento de los depredadores diera la impresión de que las obras “apócrifas” eran casi idénticas a otros escritos del Antiguo Testamento, ya que se usaban igualmente en los del Nuevo Testamento. 1363 Nuevamente se presentaron filas enteras de contactos de todo tipo de matices. Los opositores fueron propuestos por toda una serie de contactos de todos los matices. Los oponentes, por supuesto, no estaban de acuerdo con tales juicios, y si no siempre pudieron eliminarlos basándose en los propios argumentos, entonces no rehuyeron las conclusiones inevitables. A veces las refutaciones no fueron radicales y se centraron en intimidar la lógica del desarrollo de las tesis analizadas ad absurdum en el tono de que cuando se permita el uso de “apócrifos” en el Nuevo Testamento, esto tendrá que ser confirmado, al menos para Filón, ya que para ambos puntos de similitud no se puede hablar de su valor interno.
1364 Pero incluso aquí ya es visible la idea del proceso habitual de surgimiento de la literatura del Nuevo Testamento, de donde fue solo un paso a la idea de que no todas las partes en ella tienen el mismo grado de dignidad canónica, ya que algunas de ellas se basan en manuales ordinarios. Como todos los ingredientes se combinaron entre sí bajo la sombra de la Biblia, la sospecha notada se extendió a todos ellos. Esto creó una conveniencia para fundamentar la visión racionalista de toda la composición bíblica desde su máxima terminación, porque mediante citas continuas el Nuevo Testamento degradó todos los componentes al nivel de productividad "apócrifa" de la mente humana simple, donde la piedad sincera a menudo no excede la leyenda fantástica. El Canon de 1365 era una colección ordinaria de obras judías y, debido a la pérdida de su carácter sagrado, no restringía la libertad de las reconstrucciones científicas de la historia religiosa.
Este ha sido un motivo importante para muchos escritores al seleccionar pasajes paralelos entre los libros no canónicos y los del Nuevo Testamento, 1366, y la laboriosidad en esta área ha ido acompañada de resultados correspondientes en el aumento del volumen y la energía de los paralelos razonables. Lo mismo se vio facilitado, por ejemplo, por otras solicitudes de sofisticación científica. en el deseo de proporcionar una idea más firme sobre el canon alejandrino único de los escritos del Antiguo Testamento sobre la autoridad de una cita homogénea del Nuevo Testamento de todas las partes de la Biblia griega, tanto traducidas como originales. 1367 Pero lo dicho anteriormente bastó para que poco a poco se formara un extenso aparato de analogías, probado y aprobado por los partidos más hostiles, que con rara solidaridad proclamaron el uso de “apócrifos” por parte del Nuevo Testamento. Incluso hubo una inclinación a adaptar estos datos al servicio de una interpretación natural de las doctrinas reveladas. Todo esto facilitó la atracción de las enseñanzas del Nuevo Testamento en general y del evangelio del apóstol Pablo en particular, que eran adecuadas para los propósitos de la divulgación genética.
Los inconvenientes de los métodos practicados de exégesis racional fueron eliminados por los medios habituales bastante felizmente, porque todo se hizo sin perturbaciones ni sorpresas, según modelos prefabricados y en sintonía con voces científicas respetables. La decepción dio paso a felices esperanzas de reconstrucciones genéticas exitosas, y todo lo que se necesitaba era asegurarse de que realmente se cumplían los requisitos de la tarea. En este sentido, destacó claramente el libro de la Sabiduría de Salomón, sobre el que ya se afirmaba en diversos estudios que podía satisfacer todas las necesidades de la teoría genética. Recordemos lo más importante en este sentido.
Se ha demostrado anteriormente que es necesario asegurar la transición del judaísmo insuficiente al helenismo prometedor, por supuesto, a través de un documento que combine ambos elementos, pero, en cualquier caso, el primero debe servir como punto de partida y, por tanto, es deseable sobre todo. Y aquí, para el monumento no canónico nombrado, la garantía era su título habitual. Si estábamos convencidos del origen salomónico, era imposible dudar del carácter judío del libro debido a la naturaleza de sus puntos de vista y esperanzas religiosas. Si esto no se dijo, se entendió por sí solo. La opinión tampoco desapareció después de eso. Para los círculos católicos, fue a la vez un reflejo natural y una garantía inviolable de la definición tridentina, por lo que se afirmó categóricamente que toda la obra fue escrita en hebreo y luego procesada en griego según este “arquetipo”, donde Salomón seguía siendo el creador de todos los pensamientos, pues era el autor del original hebreo, traicionado en la edición griega.
Personas independientes no dudaron en ver en este “absurdo” algo indigno de refutación científica y, sin embargo, no todo quedó aclarado hasta el punto de ser irresistible. Por lo tanto, hasta el día de hoy continúan afirmaciones de que hay suficientes argumentos de la tradición primordial y que el libro tiene una conexión especial con el rey más sabio de los judíos. De esto se deduce además que el compilador griego tenía como fuente las obras ahora perdidas de Salomón. Esta insistencia podría parecer una terquedad confesional de escaso valor científico y podría tolerarse sin violar el prestigio de la imparcialidad. Las cosas cambiaron significativamente cuando un científico, inocente de simpatías confesionales y afiliaciones a partidos escolares, se unió a los marginados. Es cierto que esta opinión sobre el original judío de la Sabiduría de Salomón fue rechazada tajantemente por el campo de la erudición judía, que no estaba dispuesto a admitir que una planta tan extraña, que contenía una enorme cantidad de jugos helénico-paganos, fuera concebible en suelo palestino y en la atmósfera rabínica.
1368 También es indiscutible que los expertos cristianos se sumaron a su aprobación, mientras que otros interpretaron sin contemplaciones toda la hipótesis como una “opinión extraña”. El innovador no se avergonzó del amistoso coro de condenas y censuras y repitió sus conclusiones con incansable energía, aunque rara vez escuchó críticas comprensivas sobre el acuerdo. Por el contrario, se expresó abiertamente que se trataba de una simple excentricidad crítica de bajo nivel, 1369, y, sin embargo, el escritor defendió sus puntos de vista sin cambiar ni sacrificar ni siquiera los detalles. Estas observaciones sugieren que no todo aquí es efímero y que en la masa de adivinación subjetiva se esconde algo de verdad. Se supone que el libro analizado es en muchos sentidos un midrash del Pentateuco y fue escrito por Salomón, y su texto fue deliberadamente destruido por los judíos cuando los cristianos comenzaron a usar esta creación para polémicas contra ellos. Digna del nombre real por su superioridad interna, la obra analizada fue la primera traducida al griego de todo el Antiguo Testamento, antes que sus otras partes, por ejemplo en 1370.
el profeta Isaías, y esta interpretación griega ya era conocida por el hijo de Sirac, por lo que para ella una fecha sólida sería a más tardar el 270 a.C. Chr. En la edición actual hay rastros de absoluta certeza de copia del hebreo, a partir del cual se explican todas las lecturas misteriosas. En el discurso sobre la idolatría se menciona que “lo que se haga junto con el que lo hizo será castigado” (XVI, 10). Pero para cualquier cosa esto es imposible y en vano, dado su aislamiento, y en el caso de unión con quien lo dispuso, es injusto por falta de motivación. Toda dificultad desaparece cuando pensamos que hay una inexactitud en la interpretación aramea, que se usó con el significado hebreo de “honor”, coincidiendo estrechamente con el curso del argumento sobre la vanidad de la idolatría; esta suposición es confirmada por 1371 citas midráshicas (§ 96 en Gén. XLVII, 29), que habla del castigo tanto del admirador como del venerado.
1372 La formulación bastante extraña de la advertencia “no codicies la muerte” (I, 12) se suaviza a través del equivalente judío con el llamado a “no adquirirla” para ti mismo; los misteriosos “enemigos animales” (XII, 24) se convierten convenientemente en depredadores y el “veneno pernicioso” (I, 14) deja de ser un obstáculo y una tentación para los exégetas, porque el autor entendió el poder destructivo.
Todas estas consideraciones se distinguen por su gran ingenio y aportan su luz a una zona oscura, aunque se basan principalmente en premisas teóricas y, sin el apoyo fáctico de la tradición histórica, es poco probable que superen el nivel de la adivinación, ya que la copia se considera demasiado libre. Pero la idea misma de que el compilador griego tuviera fragmentos judíos de Salomón debe considerarse bastante probable, ya que ciertamente armoniza con todas las demás opiniones, incluso las de naturaleza opuesta. No toda la sabiduría del sucesor de David está plasmada en las ediciones bíblicas disponibles, que llenaron toda la tierra con sus misteriosas parábolas (Eclesiástico XLVII, 17), de las cuales el antiguo historiógrafo contó tres mil, junto con mil cinco cánticos de los más variados contenidos (1 Reyes IV, 33-32), y su prevalencia y preservación estuvieron aseguradas por la fama mundial de su culpable y protegidas por la confirmación escrita de sus contemporáneos (3 Reyes. XI, 41; cf. 2 Crón. IX, 29) en memoria de las generaciones futuras.
Por lo tanto, lo que conocía el hijo de Sirakhov no podía ser menos accesible para nuestro compilador, quien lo utilizó con éxito para sus propios fines. Esta es también la explicación más satisfactoria del título, que si no es original, sin duda está justificado por todo su contenido. Por supuesto, el seudónimo se practicó en la literatura judía posterior y, según las costumbres de la época, no era vergonzoso, razón por la cual está permitido en el presente caso. Sin embargo, nuestra situación es algo diferente. El nombre adoptado para todos sirvió como etiqueta del filosofar religioso clásico de 1373 y, indicando el contenido, combinó este libro con el Eclesiastés. Esto reveló una clara pretensión de reproducir objetivamente las opiniones genuinas de los Solomonov. 1374 Tal afirmación no puede interpretarse ni excusarse como si la mención del representante real de la sabiduría expresara que se trata de creencias generales y no de opiniones personales.
1375 Semejante interpretación es pura sofisma, porque los propios intentos del autor anónimo de universalizar la contemplación de Salomón no garantizan en lo más mínimo su éxito y, sin fundamento fáctico, serán invariablemente conceptos subjetivos, incluso en la mejor adaptación al sistema ajeno. Naturalmente, esta Escritura no tenía derecho a revelarse como concentración y foco de todas las corrientes filosóficas provenientes de Salomón, ya que no las percibe en la realidad. Sin esto, no habrá un tratamiento ordinario de las falsificaciones literarias que proliferaban en aquella época, mientras que en esta obra no existen tales propiedades, a juzgar por la tendencia y el método de representación. Al contrario, todo se nos aclarará tan pronto como aceptemos que la obra de Salomón tiene al menos una base, cuya pérdida no sería incomprensible ni increíble si el texto hebreo del libro de Jesús, hijo de Sirac, no se hubiera encontrado hasta finales del siglo XIX. Esta suposición revelaría claramente el secreto de la apelación del autor de la Sabiduría de Salomón a los jueces y gobernantes de las naciones.
Hasta ahora nadie ha explicado con certeza esta técnica, pero era completamente natural en boca de Salomón, ya que “vinieron de todos los reyes de la tierra” para escucharlo (3 Reyes IV, 34; cp. X, 1 ss. 2 Cr. IX, versos de Erá. XLVII, 19).
Como resultado, la conexión con los monumentos de Salomón resulta bastante plausible y, dentro de los límites trazados, se argumenta con firmeza. Sin embargo, no tenemos ningún interés especial en defender esta tesis. Lo único que nos importa es que se destacan claramente las cualidades de un documento que obviamente está fuertemente imbuido de sabor judío, cuando se plantea con total seriedad científica una hipótesis sobre su origen judío. Aquí es donde reside toda la importancia fundamental de nuestra pregunta. Asimismo, existe una apreciable solidaridad en la valoración sobre este punto. Es casi indiscutible para todos que la base teológica del libro está enteramente tomada del Antiguo Testamento y, educado en su espíritu, el autor, como "buen judío" y verdadero israelita, está en todas partes y enteramente determinado por puntos de vista judío-bíblicos, que conserva en su forma pura, siendo supuestamente más judío que el escritor de Proverbios y Eclesiastés. 1377 En cualquier caso, está de acuerdo con el primero y con el hijo de Sirach en sus convicciones rectoras y se establece sobre los fundamentos de la antigua fe.
1378 Este talante judío deja su sello típico incluso en la propia forma exterior, que es la más cercana al afluente palestino, aunque no expresada estrictamente. Y bajo el magnífico atuendo del arte helénico y la floritura greco-retórica, 1379 se ve claramente, por ejemplo, la apariencia individual de la construcción literaria judía. en el paralelismo prevaleciente del discurso.
No hay duda de que el libro de la Sabiduría de Salomón no separa al lector del suelo bíblico-judío y sería un cómodo punto de partida para el alumno del fariseo Saúl. Pero –entonces– ¿no estaremos nuevamente encerrados en una esfera puramente judía sin ningún acceso al amplio ámbito de las tendencias helenísticas, que son necesarias para las reconstrucciones genéticas? Un “sí” categórico es aparentemente inevitable si se asume un original judío, pero incluso este juicio extremo está privado de energía fatal para la lógica crítica. Si afirman que en determinadas condiciones las influencias filosóficas son imposibles, otros formularán conclusiones opuestas con no menos plausibilidad teórica. La tradición profesa el parentesco de la Sabiduría de Salomón con el Eclesiastés, y esto sólo indirectamente sanciona las opiniones más recientes en favor de la aparición posterior de la segunda creación, 1380, que adquiere el color filosófico de su aliado.
1381 No es sorprendente que estas interpretaciones filosóficas no se debiliten, sino que alcancen una agudeza enérgica, 1382 como si el "predicador" real estuviera hablando las verdades heracliteanas reales, cubiertas con un leve toque de conceptos judíos. 1383 Todo el Antiguo Testamento está infectado de helenismo, y la tendencia apologética de acercar los escritos del Nuevo Testamento a los bíblicos recibe una dirección inesperada, de modo que el Nuevo Testamento también está imbuido de estos elementos, y la influencia de Heráclito se nota hasta el punto de ser tangible incluso en el “prólogo” y en el contenido del Evangelio de Juan. 1384 Todo esto está lejos de ser inviolable tanto en base 1385 como en su aplicación, pero, sin embargo, esto en realidad justifica la probabilidad de una estrecha combinación del intelectualismo filosófico con el hebraísmo en la esfera del dominio de este último. Entonces, es muy significativo que los partidarios de la genealogía judía de la Sabiduría de Salomón no defiendan la corrección ortodoxa del texto griego.
Por el contrario, escuchamos que el traductor actuó con la más amplia libertad y buscó más crear un modelo de retórica griega que una precisión fotográfica de reproducción. Ahora es imposible determinar ni siquiera aproximadamente el tamaño del original y aclarar la naturaleza del idioma original, que experimentó influencias griegas, en 1386 el editor griego introdujo elementos platónicos y otros elementos filosóficos. San Pablo utilizó una copia griega y, junto con su prototipo hebreo, ¿es igualmente importante para nosotros revelar qué representa según las ideas predominantes?
Tras una cuidadosa observación, los conocedores experimentados notan involuntariamente la gracia clásica con la que el estilo griego de La Sabiduría de Salomón se diferencia en muchas de sus características. 1387 A su vez, esto sugiere claramente que ante nosotros tenemos a un helénico, una persona culta, educada en ideales filosóficos y que ha dominado toda la sofisticación de su lenguaje característico. Con tales preliminares, sería absolutamente antinatural que la obra de tal persona permaneciera intacta por los productos del genio helénico y, por lo tanto, toda la cuestión sólo radicaría en la revelación inmediata de los factores buscados. Sobre este tema nos llegan alusiones significativas desde la más remota antigüedad, ya que el autor anónimo fue visto en ocasiones en Filón. No, esta suposición es rechazada por la mayoría de los científicos; en cambio, se confiesa que el Libro de la Sabiduría “resulta ser filonismo” 1388 y - por tanto - la antigua tradición merece atención en su significado preindicativo. Incluso se renovó la hipótesis sobre el origen de Filonov en 1389, que también se acepta en las obras más recientes.
1390 Estas exageraciones sólo revelan de manera más convincente la inviolabilidad de la verdad de que el escritor griego era un judío alejandrino y su creación es un monumento, sin duda alejandrino, al menos prefilonio, que contiene una doctrina completamente alejandrina, similar a la filonia, ya que ambos crecieron del mismo suelo. La propia forma de hablar griega se inclina hacia esta comprensión y tiene todas las garantías de la dignidad material. Se acepta más firmemente que el Libro de la Sabiduría refleja el desarrollo del alejandrinismo, siendo un paso preparatorio a la teosofía egipcia de 1391 por parte de un eclecticismo relacionado con Filón. 1392 Siendo el precursor de este último, este anónimo atrae también a los lectores paganos, y los llamamientos mismos son la predicación de Israel en su nombre y con el llamado de los helenos a él, 1393 si esto se logra por medio del mundo egipcio. 1394 Según esta tarea, aquí encontramos una combinación de sabiduría judía con especulación griega y creencias nacionalistas con ideas sobre el reino espiritual de Dios.
1395 En esencia y con toda verdad, estas son las cualidades del tipo más elevado de sincretismo judío, de lo que se deduce que, en su apariencia filosófica, este escrito se presenta como un "verdadero producto del espíritu alejandrino", porque está profundamente imbuido de puntos de vista religiosos y filosóficos. A veces hay protestas contra las influencias alejandrinas exageradas, 1396, pero incluso con la asimilación de la Sabiduría de Salomón, el papel de vínculo intermedio-fronterizo entre la literatura palestina y la helenística tal vez habla de influencias estoicas platónicas. Ahora es fácil adivinar las amplias perspectivas que se abrieron a la crítica, y ésta las desarrolló con mayor valentía porque contó con la ayuda enérgica de teólogos moderados, que recogieron los materiales más adecuados de forma gratuita. Así, si los católicos eran sofisticados al elogiar artificialmente a los “apócrifos”, entonces los protestantes los humillaban deliberadamente y buscaban todo tipo de errores con la pasión de las polémicas tendenciosas.
1397 En los últimos debates, los oponentes de la escritura no canónica, también con celo partidista, resaltaron todos los pasajes dudosos y los comentaron persistentemente en una luz desfavorable, y para el libro de la Sabiduría de Salomón esto se desprende de las acusaciones de su milagro exagerado y fábula pagana. Con estas interpretaciones, era normal catalogarla como una actuación especial judeo-alejandrina con todas sus consecuencias inherentes. 1398 Pero se sabe que la principal tarea del judaísmo alejandrino era el deseo de conciliar la herencia religiosa nacional con las adquisiciones intelectuales helénicas mediante su asimilación. Dado que nuestro autor también se inspiró en estos planes, no le sorprenderá decir con moderación que se vio profundamente afectado por ideas tomadas directamente de las escuelas filosóficas.
La misma adhesión a los pactos de los padres solo llevó al hecho de que notamos una dualidad de conciencia en él y, por supuesto, lo viejo se mantiene más bien por tradición, mientras que lo nuevo atrae toda simpatía y gobierna toda la estructura del pensamiento. Entonces la contemplación puramente judía será suplantada por formas originales de pensamiento racional, y el escritor, ocupando el punto medio entre Sirajov y Filón, será ya un "filósofo judío alejandrino". 1399 Siendo verdaderamente tal, presenta un sistema filosófico único y está tan apasionado por la originalidad del genio humano que Dios se representa en él principalmente desde el lado de la más alta inteligencia y sabiduría. Anonymous “emerge del estrecho círculo del espíritu judío” a la amplia extensión de la racionalidad humanitaria y aquí entra en contacto significativo con todas sus corrientes más importantes.
En tales condiciones, sería casi antinatural que, con tal carácter filosófico, el libro de la Sabiduría de Salomón no contuviera y reflejara influencias helénicas, ya que los frutos filosóficos pasaron a ser propiedad común. Por lo tanto, toda la cuestión es dónde buscar más de cerca estos factores que influyen. En particular, se encontraron en el pitagorismo (IV, 12 XV, 12. XIX, 6), en Aristóteles, Anaximandro y Sócrates, pero muchos consideran que estas analogías son completamente poco convincentes y no del todo impresionantes, por lo que se dijo que este conocimiento filosófico es accidental, fragmentario y superficial. Está claro, sin embargo, que con convergencias más fundamentales, inevitablemente se formuló una tesis opuesta sobre la personalidad del misterioso "predicador", y en este sentido, en la ciencia ha prevalecido durante mucho tiempo suficiente acuerdo. En primer lugar, se considera casi como un axioma que el judío anónimo estaba imbuido del platonismo y lo compartía en muchos puntos importantes, de los que no es necesario hablar en detalle todavía.
En cualquier caso, esto ya se ha convertido en una verdad escolar y la diferencia sólo se refiere a la dosis exacta. Otros creen que en la creación estudiada predominan los elementos estoicos en comparación con los platónico-socráticos y los superan en intensidad y tamaño. Más se toma precisamente del estoicismo, y se nota tanto en lo principal como en lo secundario. 1401 De allí proviene la ética, teñida de sabor estoico, 1402 pero de allí, por ejemplo, también se toma prestada la definición del sentimiento de miedo (XVII, 11). 1403 Esta estrecha relación con sistemas tan profundos y completos, extendiéndose al ámbito teórico y práctico, no podía dejar de causar ecos correspondientes. Al respecto, se afirma que los judíos, si bien ganaron en cultura a través del contacto con el paganismo, no menos perdieron en la fe, por lo que, según el Libro de la Sabiduría, parece seguro que en la dispersión este último fue tocado por el helenismo. Esto crea una base sólida para acercar nuestro monumento a otras creaciones filosóficas.
Más de una vez, en el primero, se enfatizaron algunos paralelos con dichos heracliteanos, al menos en II, 3, mientras que otros preguntaron directamente si se citaba algo (en XIII, 2) bajo el título del sabio “oscuro” de Éfeso. Las hipótesis sobre su reflejo indirecto a través del estoicismo dieron paso a teorías de influencia directa, que se extienden a toda la composición del libro que estamos considerando en sus fundamentos esenciales y esquemas detallados. Esto no rechaza en absoluto otros elementos filosóficos, sino que sólo los subordina a los heracliteanos, supuestamente dominantes en el Eclesiastés. Esta idea, recibida con incredulidad por las luminarias de la misma especialidad que el inventor, encontró una cálida acogida entre los teólogos. Incluso con juicios negativos, se permitieron muchas sorprendentes coincidencias heracliteanas, 1404 y los desacuerdos privados no impidieron la adopción del resultado cardinal de 1405 como una posición científicamente razonada.
Se dice que ha quedado demostrada la inquebrantable influencia heracliteana, y de ella surgen ecos característicos sobre los misterios (VI, 24 y ss.), conceptos filosóficos metafísicos y naturales (cap. XVI), en comparación (XIX, 6) la armonía mundial con la armonía musical, etc. En la literatura se conocen siete cartas heraclitianas, y se cree que conservan sólo parte del material de este filósofo, pero no le pertenecen, ya que, por ejemplo, la cuarta, de origen pagano, data del siglo I. fue revisado por un judío o un cristiano. Este contenido mixto se parecía involuntariamente al Libro de la Sabiduría y, por lo tanto, no era extraño suponer que aquellos documentos, especialmente los números IV y VII, fabricados entre 40 y 30 años antes de Cristo, también estaban en deuda con su autor. Chr. Ahora está claro qué poco de lo puramente judío queda en el judío desconocido, si intenta propagar una filosofía pagana débilmente actualizada y lleva a cabo sus intenciones con considerable éxito.
Entonces, los trazos confusos del monumento bíblico serán síntomas de la enseñanza filosófica más seria, en cuyo espíritu tendremos que interpretar toda la cosmovisión religioso-moral, tomando los datos bíblicos como material simple, característico más de hábitos anteriores que de esperanzas interiores inmutables. No es menos claro que a través del Libro de la Sabiduría todo esto se traslada al Nuevo Testamento, y ya se ha señalado la importancia de toda la teoría para este último. Es cierto que la idea de las cartas pseudoheraclitianas no es compartida por todos y a veces es fuertemente cuestionada, pero la posibilidad misma de su aparición y desarrollo científicamente sistemático es significativa. Para nuestros propósitos inmediatos, no es este aspecto lo realmente valioso, sino su base fundamental: que el helenismo invade el santuario de las creencias reveladas y se convierte en un factor poderoso en la evolución religiosa, que, habiendo comenzado en el judaísmo, continúa y florece en el cristianismo.
Así, a través del libro de la Sabiduría de San El apóstol Pablo se traslada de las doctrinas rabínicas y las esperanzas farisaicas al ámbito de un ascenso especialmente filosófico. Hemos visto hasta qué punto este camino lo lleva a la esfera helenística, donde el judío natural pierde toda apariencia judía y se transforma completamente en un pagano filosofal. No podemos dejar de estar de acuerdo en que esta metamorfosis es demasiado radical y llamativa, razón por la cual surgen serias dudas sobre su verdadera idoneidad. Huelga decir que aquí no hay gradualismo de la génesis natural, y esto tampoco asegura la conexión deseada entre lo nuevo y lo viejo. Pero si la participación helénica será controvertida para el favorito de Gamalilov, entonces resulta aún menos natural en el evangelista de Cristo, porque resulta que Saulo recurrió a la confesión del Crucificado no con beneficio, ya que no eran necesarios y no jugaron el más mínimo papel en el surgimiento mismo de la existencia cristiana.
La deseada transformación judía, que llega a través del helenismo de su negación, permanece desmotivada hasta que la invasión filosófica se debilita a la norma universalista de la espiritualidad cristiana, contraria al formalismo religioso y la comodidad material de los hijos de Israel después de la era macabea.
Nos encaminamos hacia el abandono de los extremos de la interpretación filosófica del Libro de la Sabiduría, pero con ello sólo nos acercamos más a nuestra tarea, ya que se nos revela su talante helénico-cristiano, con el que dota a la crítica el Apóstol de las Lenguas de esta fuente; entonces el proceso posterior de divulgación coherente de los principios adquiridos no implica ninguna dificultad particular. La base de tales modificaciones es el axioma universal de que el compilador anónimo todavía era judío y trabajaba en nombre y por el bien de los ideales judíos. Sus convicciones primordiales tenían una elasticidad indestructible y, a partir de colisiones con esquemas ajenos, se templaron en su esencia vital, se suavizaron de las capas nacionales y, perdiendo su agudeza particularista, adquirieron sublimidad ideológica. Por lo tanto, toma prestado directamente de la filosofía pagana, 1406 pero no en contra, sino de acuerdo con el dogma del Antiguo Testamento, 1407 al cual el judío platónico adapta este sistema hasta el punto de solidarizarse y cortar todo lo diferente.
1408 La influencia filosófica externa fue más formal 1409 y, por su mismo contraste, contribuyó a que, educado en el Antiguo Testamento, el autor judío valorara las verdades hereditarias incluso más que todos los demás. El platonismo no penetró en los rincones de su mente, 1410 y pseudo-Solomonov se adhiere a puntos de vista bíblicos genuinos en todo. 1411 La capa exterior filosófica helénica no indica en absoluto lo contrario, pues es posible que en Palestina hubiera judíos capaces de escribir en griego con gracia satisfactoria. 1412 ¿Cómo resulta que el documento analizado nos regala contemplaciones bíblicas, purificadas de todo lo accidental e iluminadas en toda su dignidad interior? Junto a esto, el momento del origen inevitablemente avanza hacia la era cristiana, ya que la pompa de opiniones esbozada habría sido una sorpresa histórica en los primeros tiempos. 1413 De la mitad del siglo II-I. a r. Chr. Avenida Sol. trasladado a la frontera misma o comienzo de un nuevo período, 1414 y el autor, que fue llamado el par de Filón, es el rostro de la era cristiana.
Para la comprensión tradicional, esta cronología sugirió involuntariamente la idea de que tal documento difícilmente habría permanecido sin la influencia de las tendencias cristianas. Sobre esta base, poco a poco creció y se fortaleció la conciencia de que se trataba de un libro cristiano. 1415 Interpretaciones de este tipo conservan el carácter privado de conjetura subjetiva, y en la mención del árbol (XIV, 7) - en lugar de la cruz de Cristo - se ve el arca de Noé, y la interpretación del sufrimiento de los justos aplicado al Redentor fue supuestamente errónea hace mucho tiempo. Con todo esto, muchos todavía confiesan la segunda posición de la antigüedad, pero la fuerza de todas las observaciones estará en la conclusión general de que el editor griego de Wisdom, menos que el teósofo alejandrino, se aleja de las aspiraciones sagradas de sus padres y se acerca más que él a las verdades cristianas, incluso pintándonos, al menos inconscientemente, una imagen profética de la muerte de Cristo. Entonces toda la creación se convierte en miembro integral de la Praeparatio Evangelica, de la preparación de toda esa atmósfera que fue un ambiente favorable para el Evangelio de la gracia.
Desde su punto de vista, tales juicios son fácilmente compartidos incluso por los críticos más extremos, porque fácilmente pueden modificarse y adaptarse en beneficio de la reconstrucción del cristianismo a partir de la propiedad religiosa e intelectual disponible. Con tal solidaridad, en general, no fue difícil encontrar una unificación particular en el punto mismo de conexión real entre ambos fenómenos en relación directa con el evangelio del Apóstol de las lenguas. Sobre este último, se supone que se familiarizó con los esquemas filosóficos alejandrinos a través de Apolos, y éste es a veces proclamado discípulo de Filón y, en cualquier caso, es innegable en su moderado alejandrinismo, que, sin sobresaltos, rupturas ni violencia, se fusionó con la intuición cristiana y sirvió fructíferamente a sus objetivos. Inmediatamente sorprende a todos lo mucho que este elocuente judío tiene en común con el autor del Libro de la Sabiduría. Por otra parte, ya en la antigüedad patrística dominó la Epístola a los Hebreos, por la que muchos eliminan a San Pedro.
Pablo y, junto con Bernabé, son llamados especialmente Apolos, en 1416 a menudo no se menciona a otros competidores. A pesar de una seria oposición, esta opinión entre muchos conserva su autoridad anterior y trata de ser lo más plausible posible. Entonces surge naturalmente la tentadora pregunta: ¿estas obras relacionadas no están en deuda con nuestro alejandrino? Y esto no es en absoluto una fantasía ociosa y vacía. Aquí hay una ilustración visual. Los científicos no están dispuestos a identificar a Apolos y pseudo-Salomón, sin embargo, sus oponentes decididos afirman la profunda dependencia del monumento cristiano del judío, aunque también enfatizan el importante contraste entre ellos, no en beneficio de este último. Obviamente, la intimidad aquí debe parecer real, como lo ilustran muchos detalles. En aras del contenido, bastará señalar que el platonismo es adoptado por el Libro de la Sabiduría, y en la Epístola a los Hebreos (VIII, 5) algunos - además de la increación de la materia - incluso imponen la doctrina platónica de las ideas, aunque otros la rechazan.
El primero se presenta con excelente distinción en su buen idioma griego, y aquí sólo se le compara con el documento cristiano mencionado. Por lo tanto, la conexión genética de estos misteriosos fenómenos literarios se supone casi automáticamente y está ampliamente corroborada por todo tipo de paralelos. Que todo esto nos resulte poco convincente y dudoso. 1417 La cuestión aquí está únicamente en la presencia literaria de tales hipótesis en los círculos científicos serios. Al mismo tiempo, lo que sigue a nuestra pregunta se explica por sí solo para todos, porque es lógicamente natural y forzado. Si ambos escritos coinciden tanto y se cubren mutuamente, entonces es muy probable que tuvieran un autor común, pero en el caso de la epístola a los Hebreos se acepta a Apolos, por lo que - teóricamente - es lícito que este último también pueda reclamar la Sabiduría de Salomón. En tal concepto, tal pensamiento no resultará en absoluto extraño y adquiere la sólida impresionanteidad de un claro ejemplo de participación polifacética en el proceso de formación de las ideas cristianas.
En este sentido, merece una profunda atención, aunque por primera vez surgió de forma algo inesperada y no estaba garantizada por la minuciosidad científica de la divulgación. Las consideraciones expuestas son más bien hipotéticas y se reducen a lo siguiente. El libro surgió de los sentimientos judeo-alejandrinos de la época apostólica, y estas cualidades son innegables en Apolos, que será su editor. 1418 Aquí, por supuesto, hay un salto inmotivado, y todo aquí se justifica sólo por argumentos conjeturales. Este alejandrino en sus opiniones cristianas parecía diferir de San Pablo en la comprensión misma de los puntos cardinales del evangelio, en desacuerdo con los pilares palestinos y con toda la superioridad. Aparentemente, Apolos no quiso abandonar los principios fundamentales del tipo filónico y en todas partes presentó la "sabiduría" que el Apóstol condenó tan duramente. Pero pseudo-Salomón defiende precisamente este punto de vista y apela con él a todos los gobernantes de la tierra, de los cuales es probable que ante nosotros esté el rival corintio Pavlov, quien decidió (alrededor del 38 - 40 d.C.).
Chr.) defender por escrito su propia comprensión del tema, aunque sin especiales polémicas. No hace falta decir que aquí todo es absolutamente dudoso. Si aceptamos el contraste imaginado entre alumno y maestro, entonces no entenderemos sus ecos simplemente porque no hay elementos cristianos distintos en el libro. Dado que son irresistibles en la epístola a los Hebreos, esto enfatiza la dificultad insuperable de pensar que ambas obras dispares se originaron en el mismo escritor con iguales convicciones cristianas. Era necesario separarlos con una brecha significativa, suficiente para la transformación religiosa de una persona. La nueva modificación se basa en esta posibilidad. Los hechos siguen siendo los mismos en todas partes, sólo que se aplican y se iluminan de manera diferente. Una observación cuidadosa muestra que los monumentos literarios considerados tienen una similitud extremadamente sorprendente, que sólo puede explicarse satisfactoriamente por la unidad del culpable.
La comunidad de predicados del autor está completamente agotada por las peculiaridades de la cosmovisión religiosa judía alejandrina en términos materiales y formales. Sin embargo, este estado de ánimo es ajeno a la exclusividad filónica y está imbuido de amplias inclinaciones universalistas, capaces y dispuestas a la transformación cristiana. Pero tal es el retrato escrupulosamente exacto del fogoso, elocuente y sabio Apolos. Entonces es legítimo pensar que poseía tanto el libro de la Sabiduría como la Epístola a los Hebreos, y que el segundo estaba dirigido a los lectores terapéuticos esenios, especialmente en Egipto, como muchos suponían del primero. Es cierto que en términos de color cristiano están muy alejados entre sí, pero esto sólo excluye la unidad de visión, no de rostro. De la totalidad de todas las consideraciones se deduce que, bajo la apariencia de Salomón, Apolos escribió antes de convertirse al cristianismo, y este cambio fue la razón por la que la obra no llegó a la finalización prevista.
La visión cristiana ha cambiado significativamente la visión de la “sabiduría”, y Apolos la ofrece en una nueva formulación para edificación de sus compañeros de tribu. En esta edición de la hipótesis, se eliminan las perplejidades táctiles y, desde el punto de vista teórico, la objeción más importante y aplastante será que no tiene una base fáctica y real y que está enteramente diseñada para la mera probabilidad. Luego, en la estructura misma, las tensiones de inconsistencia interna son visibles por todas partes. La convergencia de los documentos se revela en tal tono que la diferencia entre el judaísmo filosófico espiritualizado y el evangelismo cristiano se suaviza, mientras tanto, dada su naturaleza adversativa, resultará incomprensible que el autor conserve el apoyo que rechazó y no exprese directamente su oposición, aunque severas complicaciones corintias lo obligaron a hacerlo. No es de extrañar que este intento no obtuviera ni simpatía ni distribución en el mundo científico. Pero para nuestro propósito eso no supone ninguna diferencia.
En cualquier caso, permanece la idea fundamental de que el libro de la Sabiduría de Salomón, en su contenido, está internamente en contacto con el dogma cristiano y conduce consistentemente a él, y San Pablo pudo haber estado familiarizado con estos “apócrifos” a través de Apolos. Esta tesis por sí sola es importante en los intereses genéticos, porque corona todos los esfuerzos en favor de la transformación natural del zelote judío en un apóstol cristiano.
Recordemos brevemente los puntos más importantes de la investigación científica y veremos que, desde fuera, la transformación natural está asegurada con bastante firmeza. Pseudo-Salomón era sin duda un judío y firmemente devoto de los pactos religiosos y nacionales de Israel. Por eso, el alumno fariseo encontró aquí algo parecido y lo asimiló de buen grado, sin romper ni apremiar sus esperanzas. Esto significa que el Libro de la Sabiduría será en todos los sentidos un punto de partida natural para el desarrollo religioso e intelectual del escolar Gamalilov. Pero, al percibir el elemento primordialmente judío, éste tuvo que captar todo lo relacionado con él hasta el punto de hacerlo inextricable. Y en este sentido, ante la mirada del rabino se abrieron perspectivas completamente inesperadas, donde el cielo es diferente y el sol brilla de otra manera. El poder de la autonomía humana original y el espíritu del humanitarismo racional atrajeron involuntariamente una mirada inusual, encantada con su amplitud universalista y dirigida a las ricas fuentes de creatividad filosófica y genio cultural de los pueblos civilizados.
Inspirado por su mente productiva a una revisión racional del patrimonio tradicional, Pablo recibió beneficios inagotables acumulados a lo largo de los siglos. Así se derrumba el estrecho particularismo y triunfa la ilimitación del helenismo. Sin embargo, este nuevo elemento ya no surge de la brutalidad pagana de su alejamiento de Dios y es fertilizado de antemano por la vitalidad eterna de las verdades bíblicas del Antiguo Testamento. Por tanto, pierde su astringencia naturalista y se expande hacia la universalidad cristiana de la salvación individual sobre el fundamento de una inteligencia común a todos, asistida por el espíritu divino.
Según este esquema, es irresistible que el Libro de la Sabiduría sirva como una escalera desde las insensibles tierras bajas judías hasta la extensión de la sublimidad cristiana. Según él, Saúl se eleva mecánicamente por encima del nivel del particularismo rabínico y entra en la atmósfera libre que respira este monumento literario. Imbuido de sus elementos vivificantes, el antiguo fanático de las tradiciones fariseas está ahora enteramente determinado por las nuevas tendencias y es transformado por ellas hasta tal punto que toda originalidad se evapora. Aquí el alejandrinismo del pseudo-Salomón revela claramente que, alimentándose de él, el evangelista helénico no tiene casi nada propio, lo que ha enriquecido la teología con revelaciones inauditas o combinaciones asombrosas, y con ello, para todo el cristianismo, tal identidad resulta ser en el pasado que uno puede desesperar por completo de su originalidad. De ahí la primera proposición, que la teología apostólica, con modificaciones menores, está tomada de la Sabiduría de Salomón, lo que nos convence de que "hubo pavos reales antes de Pablo".
Pero este tipo se desarrolló en el entorno helénico y fue su producto directo. En este caso, estos contactos nos sugieren que el evangelista, utilizando materiales judeo-helenísticos ya preparados, recibió a través de esto la inclinación y la conveniencia de recurrir a las reservas del helenismo puro. Desde este punto de vista, la Escritura en cuestión era una conexión entre el idealismo platónico y el cristianismo, que renunciaba al realismo judío y se basaba en gran medida en los principios de la filosofía griega en sus esperanzas y creencias.
Vemos que la cuestión particular de las relaciones literarias está adquiriendo una importancia fundamental para comprender el origen y la esencia misma de la doctrina cristiana. Este último será hijo del judaísmo, ennoblecido por los jugos helenísticos de la dispersión, y alcanzará su culminación con la participación activa del helenismo sin pretensiones, al menos de la formación de aquella época. En este sentido, lo significativo no es ni siquiera el grado de similitud, sino precisamente el hecho de ella. Los autores cautelosos enfatizan de antemano que la individualidad espiritual del Apóstol de las Lenguas era demasiado independiente y, según las opiniones principales, no permitía incursiones secundarias que fueran más que de naturaleza formal. Pero no hace falta decir que con esta elasticidad autónoma, la tendencia de este libro se vuelve más característica e impresionante, como necesaria para comprender el "paulinismo" mismo, donde se ve la misma - no siempre conciliada - unificación de elementos judíos y paganos con una clara evidencia del parentesco de las construcciones platónico-estoicas.
Estos comentarios niegan sus premisas y más bien hablan de la impotencia del autor para comunicar y adaptar el conjunto recopilado de todo tipo de opiniones y teorías. Aquí el conocimiento se convierte en esclavitud para simplemente copiar las ideas de otras personas, 1419 y al mismo tiempo no habrá obstáculos para interpretar préstamos de Fedón 1420 con la asimilación de la tutoría de Platón. En última instancia, este método elimina cualquier necesidad de fuentes y ayudas inusuales para el dogma cristiano.
De todo lo dicho se desprende que el libro de la Sabiduría tiene para nosotros un doble interés. En primer lugar, con su propio contenido saca al admirador y al imitador del aislamiento rabínico, y San Pablo a menudo se aparta de los recuerdos inspirados por ella y la sigue en el desarrollo de pensamientos cardinales. Por tanto, la base de la teología apostólica no es puramente palestina y a través de este documento se enriquece con sus conceptos originales alejandrinos. Pero es difícil estar de acuerdo en que, habiendo encontrado preciosas minas de conocimiento encantador, el evangelista se limitó a una sola copia y no intentó ir más allá y llegar a las raíces. Por lo tanto, la segunda cosa será que el acercamiento con el pseudo-Solomonov supuestamente “nos garantiza el estudio de otros escritos helenísticos”. Esta extensa erudición mantuvo la mente en la esfera de la pompa intelectualista y desarrolló una admiración interior por ella, sirviendo como una excelente propedéutica para la inmersión en el mundo de la productividad filosófica helénica con todos los frutos de la cultura pagana.
Dando mucho, el Libro de la Sabiduría dirigió a la inmensidad y compensó la insuficiencia de los esquemas judeo-rabinicos con tal abundancia que todo el sistema apostólico se deriva con toda la lógica de la génesis natural.
Ahora es indiscutible que el problema que nos ocupa no es indiferente a la valoración del cristianismo. Y cuando se afirma la conexión entre los "apócrifos" del Antiguo Testamento y los monumentos canónicos del Nuevo Testamento, 1421, esto no afecta en absoluto las necesidades escolares de sofisticación literaria, por lo que es imposible aceptar "sí" o "no" con igual indiferencia. 1422 Al contrario, aquí es necesaria una decisión categórica, y en relación con nuestros objetivos debemos investigar con precisión la actitud de San Pablo ante la Sabiduría de Salomón. ¿Cuál es la voz científica sobre este tema? La respuesta justa sería que existe una tendencia abrumadora hacia un resultado positivo con conclusiones inevitables. Sobre esta base, los pueblos de los campos más hostiles se reencuentran y con su solidaridad iluminan de antemano el resultado como una verdad objetivamente inquebrantable, obligatoria para todos.
Los investigadores libres consideran indiscutible que el Apóstol conocía, leyó en 1423 y utilizó el Libro de la Sabiduría, si fue compilado después de su conversión al cristianismo; 1424 a su vez, los católicos creen “sin duda” que tal “aplicación” está en la dignidad del ingrediente de las Sagradas Escrituras de 1425. Se aceptó como probable y a priori por razones generales que el misionero helénico se aprovechó de obras tan características y difundidas de la cultura helénica, ennoblecida por las semillas de las promesas salvadoras del Dios de Israel. Esto fortaleció la convicción en contacto con el pseudo-Salomón de los escritos del Nuevo Testamento, que directa o indirectamente adoptaron las frases mismas, en particular San Pablo, al menos este último no protegía la autoridad de los "apócrifos". Las pequeñas restricciones de 1426 fueron dando paso a una firme constancia de que el Apóstol conoció más de cerca esta creación, la estudió y se acercó a ella, por lo que se sintió atraído por ella con la pasión del dueño libre que dispone de su propiedad.
1427 De aquí se desprende que entre las referencias a otros documentos apócrifos, destaca el libro de la Sabiduría del evangelista, conocido también porque su conocimiento fue necesariamente impulsado por la edición griega de la LXX que adoptó, que lo introdujo en el campo de la contemplación religiosa y filosófica alejandrina, 1428 que se expresa con atractivo equilibrio bajo el nombre del rey eslavo del pueblo de Dios. Las huellas de la influencia de este monumento en el predicador cristiano son bastante claras, y luego se descubrió que son mucho más numerosas y más profundas, como ocurre con todos los escritos apostólicos y con los más importantes de ellos: Romanos y 1 o 2 Corintios. 1429 Esto se proclama ahora como un axioma definitivamente razonado, 1430 y de aquí se deduce lógicamente normalmente que lo que el pseudo-Salomón dirigió a un círculo demasiado amplio de San Pablo se aplicaba a las comunidades cristianas locales y a relaciones específicas.
Ahora tenemos ante nosotros un hecho de conocimiento literario científicamente sancionado, pero se presenta por el hecho de que el Apóstol aquí tomó prestados conceptos helenísticos y a través de ellos regresó a la fuente misma de los conceptos helénicos genuinos. En todas las convergencias genéticas, la presencia de puntos de vista puramente helénicos en el Libro de la Sabiduría se asume de antemano y apodícticamente, porque en su ausencia o insuficiencia, no se obtiene un nuevo factor vivificante que pueda abolir la muerte del escolasticismo rabínico y causar un magnífico florecimiento del avivamiento, y la transformación natural del nacionalista farisaico en un universalista cristiano será completamente ilusoria. En este caso, el acuerdo con la tesis desnuda a los efectos de una reconstrucción natural del evangelio apostólico resultará absolutamente inútil, porque añade muy poco a lo que el favorito de Gamaliel extrajo de los escritos canónicos del Antiguo Testamento.
Es igualmente importante para todas las partes descubrir el alcance y el grado de las influencias helenísticas sobre el pseudo-Salomón, y sólo después de eso todas sus analogías con el Apóstol reciben verdadero interés.
Esto predetermina decisivamente toda la naturaleza de la consideración científica de la tarea emprendida, y el punto de partida para nosotros es la observación de que en todas partes y siempre estamos en el campo de las cuestiones religiosas, ajenos a la simple curiosidad intelectual. Desde este lado, cada persona, ante todo, se centra en sí mismo, considerando no tanto el pasado como el futuro como resultado de su existencia. Así, la antropología queda en primer plano y en ella se abordan los aspectos escatológicos antes que otros puntos.
Sobre este tema los partidarios de la exégesis genética nos dan una imagen peculiar del crecimiento apostólico. Comenzó con la preservación de todos los dogmas rabínicos indígenas, que en el cristianismo sólo adquirieron un refuerzo inesperado de su energía original. Durante este período, el Apóstol vio en la muerte el inevitable reflejo del pecado ancestral, que envenenaba la inocente naturaleza humana y la agotaba hasta la decadencia física. Pero junto con la causa, su manifestación necesariamente desaparece. Por lo tanto, la liberación llena de gracia es la garantía de nuestra curación natural y una garantía inquebrantable de triunfo sobre todas las fuerzas destructivas. La creencia farisaica en la resurrección corporal recibió la confirmación cristiana, y San Pablo la confesó con toda la dureza de la limitación, lo que era similar al aislamiento nacionalista del judaísmo, porque sólo los confesores del Señor Salvador eran considerados dignos de vida en el siglo futuro.
Entonces esta teoría cambia significativamente y escuchamos sobre la inmediata bendición póstuma de los justos, para quienes el permiso de la iglesia terrenal no es una privación, sino la liberación de ataduras embarazosas y gravosas; - para ellos la rebelión corporal no sólo no es necesaria, sino que es inaceptable e imposible según el sentido mismo de las esperanzas cristianas fundamentales. A partir de ahora, se nos abre una imagen completamente diferente del destino futuro de las personas (por ejemplo, en 2 Cor. V, 1 - 4 y Philip. I, 23) que en las primeras epístolas apostólicas, porque la expectativa de un renacimiento corporal es desplazada y suprimida por la convicción de Platón en la inmortalidad natural del alma, resucitada inmediatamente después de la desintegración física del individuo. Un cambio tan radical se produjo bajo la presión del Libro de la Sabiduría (IX, 15. VI, 20), que se refleja claramente en estas innovaciones y, en general, transformó toda la escatología apostólica en el espíritu de la filosofía helénica. La influencia aquí es profunda y significativa.
Detrás de esta transformación se esconde un reconocimiento hasta ahora inusual de que la corporalidad es indigna y esencialmente incapaz de la vitalización característica sólo de la espiritualidad. Esto indica la absoluta incompatibilidad de los dos principios en su adversidad primordial e indestructible. De ahí que tengamos un dualismo metafísico agudo, que abarca todo el ser, penetra la relación de Dios con el mundo y siempre está arraigado en la naturaleza humana. Está claro que este último es mortal no por la herencia de la destrucción pecaminosa del pecado ancestral, sino por su esencia misma. Entonces la salvación futura de todos debe ser de esta carga dolorosa, por lo que el difunto no puede esperar una percepción secundaria de la antigua cáscara corporal y todos reciben sin ella sólo espiritualmente. Y si la bienaventuranza se centra en el placer espiritual, entonces el tormento de los pecadores comenzará a afectar su alma y, a través del agotamiento gradual, la llevará a la destrucción total, mientras que los justos recibirán una fisicalidad espiritual especial en su individualidad.
En cualquier caso, la resurrección queda completamente eliminada, y sin ella, también desaparecen la renovación del universo, el juicio final y otros “accesorios escatológicos” de la fantasía judía. San Pablo ya no la escucha, sino que la niega con incondicional inflexibilidad.
Según este ensayo, es innegable que la interpretación genética afirma el cambio radical en las opiniones apostólicas. Está claro, sin embargo, que no podría aparecer por sí solo y para ello se requiere una razón adecuada. Además de esto, no es menos cierto que, limitándonos al ámbito de las contemplaciones rabínicas y manteniéndolas intactas, fue difícil lograr un resultado tan inesperado, tan hostil a todas las esperanzas anteriores. Es obvio que es necesaria una participación exterior con un contenido contrario y con la energía del dominio y la dominación sobre lo viejo. Aquí la apelación a los elementos helenísticos es bastante normal, como lo es su influencia a través del ambiente conveniente de la transformación judía. Por la fuerza de todo esto, hay que estar de acuerdo en que la metamorfosis en las opiniones escatológicas del evangelista fue provocada por reflexiones helenísticas y, más de cerca, por el Libro de la Sabiduría.
Y dado que la renovación estuvo acompañada de un cambio radical en todas las creencias, entonces resultará irresistible para todos que, en el punto considerado, la influencia del pseudo-Salomón sobre San Pablo no se limitó a la imitación formal y afectó materialmente a todo el sistema apostólico, recompensándolo con ideas originales que llevaron al colapso de todas las esperanzas anteriores.
Todo esto sucedió, por supuesto, porque el Apóstol asimiló completamente todas las premisas dualistas de esta fuente. La presencia de estos últimos sirve de base para toda la teoría genética, que sin ellos pierde todo apoyo. Por lo tanto, al analizar las reconstrucciones críticas, es necesario decidir de antemano hasta qué punto existe tal dualismo en las Escrituras no canónicas y hasta qué punto es visible, y antropológicamente, en los juicios escalológicos de un autor desconocido.
Sobre esta cuestión, se afirma casi unánimemente que el monumento literario que nos ocupa está marcado por el platonismo y de él ha tomado prestados todos los principios dualistas. El Libro de la Sabiduría parece confesar directamente la sinceridad (eternidad) de la materia (XI, 18), y todo el proceso de pacificación sólo se realizará en el ordenamiento de esta masa caótica primaria. En este último se reconoce claramente la malicia metafísica, que hunde sus raíces precisamente en la materialidad misma y no es para ella un apéndice externo de una estratificación posterior o de una desviación anormal. Está claro que la combinación de la materia con la espiritualidad no es del todo natural, y la solución para ella estará en la doctrina de la preexistencia de las almas (VIII, 20), que son enviadas sucesivamente desde arriba a los cuerpos terrenales, y estos, siendo para ellos prisión y asiento del pecado, sirven de carga a la mente (IX, 15) y distorsionan la bondad inherente.
Insinuaciones de este tipo se encuentran incluso en el rabinismo y en diversos documentos judíos, donde encontramos indicios de elementos cosmológicos premundanos, por lo que se supone que el pseudo-Salomón aquí no debe algo a los griegos, sino que fue tomado prestado del judaísmo. 1431 Sin embargo, una observación cuidadosa indica tal desviación de los conceptos del Antiguo Testamento que la duda sobre el origen de esta visión de la interpretación del Antiguo Testamento a partir de intrusiones externas se resuelve contra la primera parte de este dilema. Por el contrario, todo nos convence de que, adhiriéndose al platonismo, el pseudo-Salomón no sólo se acercó a él, sino que reprodujo directamente su doctrina con la participación de otros elementos, por ejemplo. Pitagórico. Como resultado, se formó una tesis sobre la completa pertenencia del alma al mundo celestial y sobre su inmortalidad natural.
De todo esto se desprende que “en la antropología (la Sabiduría de Salomón) el suelo de la contemplación judía está completamente abandonado, y en lugar de la esperanza judía de la resurrección del cuerpo, tenemos aquí la visión griega de la continuidad eterna del alma”, como era inevitable para la psicología dualista platónica.
En todos estos datos hay suficiente material para transformarse en pavoneos, pero ¿son verdaderas tales interpretaciones en su totalidad, si reconocemos la pizca de verdad en ellas? Los mismos conceptos filonianos les sirven de garantía, pero el método aceptado de interpretar el libro en estudio en el espíritu de Filón y a través de él es capaz de despertar sospechas sobre la inviolabilidad ordinaria de los resultados, ya que no se extraen del monumento comentado en sí, sino que se introducen en él, incluso de una fuente relacionada. En tales condiciones, los defensores de los “apócrifos” bíblicos adquieren legitimidad científica para decir que no hay nada específicamente platónico en los proyectos señalados. En particular, esto se afirma enérgicamente para el pensamiento de la materia preexistente, porque no se menciona en absoluto en el relieve filosófico. El original testifica de la “diestra todopoderosa” de Dios.
Es innegable que el autor utilizó un término platónico, pero esto no significa en absoluto que esa sea la idea misma; mientras tanto, esta frase no contiene ni un atisbo de la eternidad del sustrato material. El discurso se refiere al mundo bien ordenado actual y enfatiza que fue precedido por el desorden de los cimientos de los que surgió. Este curso de la creatividad también lo confirma la Biblia, donde la organización cósmica reemplaza al caos primario. Por tanto, no hay obstáculo para atribuir la “sustancia fea” del pseudo-Salomón a la “tierra inmóvil y vacía” de Moisés (Gén. I, 2), y entonces este será un juicio ortodoxo en una coraza platónica. Los apologistas a veces incluso encuentran directamente la verdad dogmática de la creación, donde se describe la materialidad como si hubiera recibido el ser a través del poder creativo. Sin embargo, este dicho en realidad trata el propósito o propósito de lo que sucede y, sin extenderse a las profundidades del pasado, no determina el método de origen de la fenomenalidad cósmica.
Si se entiende que todo el versículo significa que sólo después y debido a la creación “todo será”, según la intención creativa de Dios, entonces también aquí está permitido limitar la armonía mundial a componentes genéricos específicos del todo cósmico, sin hacer referencia a la materialidad misma en la etapa anterior. En cualquier caso, esta característica no está claramente expuesta y no debería ser adoptada categóricamente por el libro de la Sabiduría. Pero los intentos inversos de exégesis platónica no son menos exagerados. No son convincentes porque no apelan a los hechos y se afirman sólo en la consideración lógica de que pseudo-Salomón, para ilustrar la omnipotencia divina, habría preferido referirse a la creatividad absoluta si la hubiera profesado, mientras tanto, toda esta consideración se elimina por sí sola, ya que para las amonestaciones inmediatas del autor había suficiente actividad de construcción del mundo, que correspondía exactamente al juicio revelado en el contexto de que Dios es capaz de sostener el orden (moral) establecido y castigar las violaciones arbitrarias.
Todo lo demás no tiene más fuerza objetiva que la de los oponentes, porque la mención (XIX, 6) de que “toda la creación fue nuevamente transformada desde arriba en su naturaleza” sólo habla de formación cósmica a partir de una sustancia ya preparada, y con todos los esfuerzos no se puede concluir de esto que esta última no fue creada, sino coeterna con Dios. Esto quiere decir que respecto a la doctrina de la materia, lo único cierto es que el pseudo-Salomón utiliza terminología filosófica griega.
Hay otra cuestión mucho más compleja y difícil: la preexistencia de las almas. En ninguna parte se atestigua con una separación categórica y se deriva del análisis de una indicación, que se comenta de manera diferente hasta el punto de la negación mutua. Aquí el autor, describiendo sus esfuerzos por impartir sabiduría, se recomienda con estas palabras (VIII, 19. 20): "Fui un joven dotado y recibí un alma buena; además, siendo bueno, entré en un cuerpo limpio". Todos los sutiles detalles fisiológicos que ocupan a los exégetas no tienen importancia para nosotros, y nos limitaremos a los puntos más importantes. Ya desde el principio, el alma se percibe por sorteo, y esto nos lleva a suponer que el autobiógrafo imagina una especie de reserva de almas, de donde se hace una elección para cada caso particular, donde Dios produce sólo una combinación de dos naturalezas prefabricadas. Esto concuerda precisamente con la observación de que lo que mejor caracteriza las cualidades de la estructura físico-espiritual: su belleza externa, su belleza y el orden mental de un organismo fuerte y que funciona bien.
Además, se describen los elementos constitutivos, pero al mismo tiempo toda la frase se volvió incorrecta hasta el punto de lo absurdo, ya que, debido a la separación de la espiritualidad, el sujeto receptor resultó ser un mecanismo carnal. Esta afirmación, comprensible en la conversación cotidiana, resultaba inconveniente para un razonamiento serio, y el judío filosofal se apresura a introducir importantes correcciones. Por lo tanto, no es simplemente un apéndice y no es un “además” explicativo; significa “más bien”, “más precisamente”, y sirve como prueba del anterior, que debe entenderse en este tono particular, aunque sea contrario a la verbalidad inmediata. Desde este punto de vista, se revela que el verdadero “yo” de cada persona no toca la fisicalidad y existe antes, porque ingresa en ella con toda la dignidad de la individualidad original. A su vez, la “pureza” corporal será sólo un eco necesario de la “bondad” espiritual, que predetermina toda la estructura de la vida humana terrenal. Junto a la preexistencia del alma, encontramos también una “armonía preestablecida” de tipo antropológico. 1432
Toda esta argumentación tiene el indudable poder de persuasión de un comentario objetivo, pero aquí todo se basa en una determinada interpretación, que por lo tanto no elimina fundamentalmente otras interpretaciones. No son menos legítimos hasta que se descubre su debilidad comparativa o absoluta. En ellos, a veces toda la energía de la evidencia se coloca en el análisis final del análisis que hemos relatado, que el pseudo-Salomón enseña sobre la pretendida correspondencia entre cuerpo y alma. Es indiscutible que tal proporcionalidad se considera dada antes de su combinación, pero no se afirma en absoluto que entonces fuera completamente real, y no simplemente ideal, lo que luego debería expresarse concretamente, a través de la interacción de ambas partes, con la primacía de la neumática. Por lo tanto, admitiendo en el judaísmo opiniones con tintes de doctrina platónica, los investigadores conservadores encuentran que el pseudo-Salomón “no contiene más que que las almas provienen de Dios o que preexistieron en la mente e intención de lo divino”.
Por tanto, en un individuo real, la desigualdad no será cronológica y se expresará únicamente por la superioridad de la naturaleza de la espiritualidad, que necesariamente influye en la fisicalidad pasiva. Y como esto sucede después de su unión en una persona viva, entonces en la primera todo se agota por la presciencia de Dios sobre las almas enviadas por Él. Entonces, el curso real del desarrollo de la personalidad humana se describe con una confluencia favorable de todos los factores, de modo que fortaleciéndose en lo mejor y creciendo en todo lo bueno, el alma limpia gradualmente todas las impurezas físicas, se prepara y organiza un organismo limpio, en el que "entra" a medida que progresa, funcionando en él con exacta adecuación a sus éxitos. Aquí en todas partes el sujeto sigue siendo un individuo que vive espiritual y corporalmente, por lo que la segunda mitad de la cita en cuestión no explica tanto la primera, sino que añade lo que luego le sucedió al mencionado buen chico, más allá de sus diferencias naturales, que también fueron acompañadas de frutos dignos.
El reconocimiento apodíctico de la teoría de Platón como obvia en el pseudo-Salomón se ve debilitado por la afirmación de que esto en sí mismo no está claro en sus detalles y, al final, es irrevocablemente rechazado.
El énfasis apologético en la similitud con el evangelio apostólico se derrotó a sí mismo y recompensó a la crítica con excelentes herramientas para las operaciones genéticas, cuya inevitabilidad fue proclamada de antemano por sus oponentes. Ahora este peligro ha sido eliminado, pero ¿está el enemigo aplastado para siempre y no hay ninguna ficción vacía en todo el triunfo de una victoria imaginaria? La duda aquí es tanto más apropiada cuanto que todos los esfuerzos antifilosóficos se consideran dogmáticamente tendenciosos, ya que no tienen una base exegético-filológica objetiva para sí mismos. Necesitamos volver al texto original y determinar con precisión su energía inmediata.
En este caso, surge una disputa, en primer lugar, sobre el tema mismo de la discusión, ya que algunos ven aquí simplemente como una característica de una persona real, mientras que otros asumen su origen. Pero no hay duda de que el “niño” se refiere al famoso rey de los judíos ya durante su búsqueda de la sabiduría, a la que se esforzó desde su más temprana juventud (cf. VIII. 2). No hace falta decir que para el éxito de una empresa de este tipo era necesario disponer de los datos necesarios. A su vez, el resultado obtenido sin ellos sería, por supuesto, frágil, porque era perfectamente lícito pensar que Salomón llegó a la conciencia de la obligación absoluta de la gracia divina sólo porque fue privado de los recursos naturales, bajo los cuales las cosas podrían haber sido completamente diferentes. Con el fin de solucionar estas perplejidades y asegurar su posición, el autor afirma con especial expresividad que tenía todas las reservas necesarias de bondad espiritual e inocencia física. Por esta razón, una sola experiencia será inevitable para todos y adquiere una inviolabilidad fundamental.
En este sentido, todo el discurso es una descripción de las propiedades reales de un sujeto vivo y se centra en este punto, sin tocar directamente aspectos genealógicos.
En general, este resultado es impecable en todos los sentidos y resulta bastante desfavorable para los defensores del platonismo, aunque en los detalles encuentran no poca justificación a su favor. Aceptando la tesis formulada sobre el todo en una individualidad específica, estos científicos añaden que el pseudo-Salomón describe aquellos elementos de los que se compuso la "juventud superdotada". Los oponentes a veces objetan que el epíteto afecta más al aspecto físico, y luego lo que sigue sirve como una indicación de su complemento en la espiritualidad, cuya combinación fue acompañada por un feliz desarrollo físico. No podemos dejar de estar de acuerdo en que la base de esta construcción está lejos de ser indestructible, incluso si enfatiza sólo las cualidades espirituales, sin afectar las físicas. 1433 Es cierto que esta observación no es, por supuesto, inadecuada en otros casos, 1434 sin embargo, hay que admitir que en un tratado sobre la adquisición de la sabiduría difícilmente sería conveniente y oportuno presentar diferencias somáticas. Por tanto, es más fiable comprender la “nobleza” del bienestar físico y mental.
De aquí surgen las interpretaciones contrarias: después de mencionar el alma, el autor quiso corregirse, pero se abstuvo de hacerlo porque no compartía la visión habitual sobre el origen del ser espiritual del hombre junto con su concepción. La inclinación en esta dirección es rechazada por la categórica adición que dice que, por el contrario, esta espiritualidad está antes. Aquí, a lo largo de todo el curso lógico, se habría esperado un giro diferente, y el autor anónimo no lo utiliza sólo porque, siendo un streetualista alejandrino, confesó axiomáticamente que la verdadera base y el verdadero "yo" de la individualidad es el alma, que desciende de lo supramundano a lo físico-corporal.
De nuestra propia presentación queda claro que esta interpretación permite demasiadas cosas que no están en el texto. Si tomamos esto último en toda su integridad, notamos que pseudo-Salomón defiende su caracterización de “plausibilidad” y por esto se refiere a la suerte que le tocó recibir un alma buena. En este punto, el flujo del pensamiento se ve interrumpido por una inserción, entendida como corrección de una incorrección. Aquí está quizás el punto de desacuerdo más importante, que afecta a todo el contenido de la exégesis. Esta connotación del término analizado es negada categóricamente por algunos investigadores, sustituyéndola por el simple exilio. El material fáctico nos obliga a testificar que éste es el extremo de la exageración artificial. Ya el grado comparativo indica que expresa más que el anterior y por tanto con mayor precisión, claridad que lo que es más pequeño y más débil para el tema de interés. Este matiz se encuentra en muchos ejemplos en los que se fortalece la posición asumida (1 Cor. XIV, I. 5 Ef. IV, 28. V, 11), lo que corrige lo bueno para mejor.
Esto se observa también respecto de la muerte de Cristo, ya que sólo es salvadora en la inseparabilidad de su coronación en la resurrección (Rom. VIII, 34). En todos estos casos, la suma toma el momento más importante del anterior y lo representa en forma pura de energía desinhibida. Naturalmente, esto enfatiza el principio interno de los datos reales conocidos que contienen y crean. Con este espíritu, Elizar, habiendo rechazado bajo Antíoco Epífanes la insidiosa propuesta de simular el consumo de carnes sacrificadas a los ídolos, obedeció “a un buen pensamiento digno de su edad y a una vejez respetable y a las gloriosas canas que había alcanzado, y a la educación piadosa desde la niñez, y - sobre todo - a la ley santa y dada por Dios” (2 Macc. VI, 23). En esta frase, la segunda mitad nos revela la verdadera dignidad de los predicados enumerados en la primera, según la propiedad de la norma que encarnan. De manera similar, Ptolomeo Filopátor dice de algunos de sus amigos (3 Macc. VII, 5, - ss. - Ruso 4), que “encadenaron a los judíos con violencia, como esclavos o, mejor, como calumniadores”.
En realidad, los acusados no eran ni lo uno ni lo otro, pero el trato que les dieron fue tal que sería más parecido al de esta última categoría de personas, si se evaluara con precisión teórica y fundamental. De la misma manera, a pesar de la anterior alienación de Dios, los cristianos ahora tienen un buen conocimiento, pero con toda rigurosidad no conocen tanto a Dios como ellos mismos son conocidos por Él (Gal. IV, 9), porque aquí lo humano es precedido y condicionado por lo divino. En todas partes tenemos lo que corrige lo anterior mediante su fortalecimiento y justificación fundamental, y luego es indiscutible que este nuevo difiere sólo en grado, siendo el mismo en esencia. Al mismo tiempo, es irresistible que esto no elimine ni condene en modo alguno al primero. Esta conclusión de todas las analogías consideradas está claramente justificada por las palabras (3 Macc. VI, 31, - ff. - Russian 28), que los judíos liberados y liberados de la muerte (bajo Ptolomeo Filopator) estaban previamente en reproche y estaban cerca del infierno, o, mejor, descendieron al infierno.
No es necesario mencionar que la adición afirma un fenómeno que en realidad no ocurrió, lo cual fue cierto precisamente como característica fundamental de la carga mortal de los inocentes.
Aplicando la información obtenida al pasaje bíblico que hemos elegido, debemos señalar que éste no rechaza ni niega en absoluto que el joven superdotado haya recibido un alma buena. Por el contrario, esto es inquebrantable e inmutable, pero será aún mejor si decimos que, más bien, siendo bueno, entró en un cuerpo limpio. De esta combinación vemos que la enmienda gravita completamente hacia la anterior, y todas las hipótesis sobre su relación con pensamientos no expresados, que son buscadas por las conjeturas de los comentaristas, desaparecen, sin apoyo objetivo y con sesgos tendenciosos. Dado que el epíteto se repite en ambas partes, la diferencia sólo puede referirse al sujeto calificado por él y a la conexión con él. El alma fue llamada así, y esto es cierto, excepto por la dura connotación, como si se interpretara sobre su propiedad natural, que en otros es diametralmente opuesta, nuevamente debido al carácter innato natural de esta alma, mala desde el principio.
La prueba rechaza tal conclusión, señalando enérgicamente que la indudable bondad espiritual de Salomón no fue percibida como algo ya hecho, sino que sirvió como su propia adquisición y condicionó la pureza física. Al mismo tiempo, se suaviza la incomodidad de que el receptor de la conmoción resultó ser independiente de ella, mientras que esto era intolerable en todos los sentidos. Ahora se revela con todo relieve que se ha tomado el “yo” realmente racional de una determinada individualidad, que se conserva y sigue siendo bueno hasta ahora. Esto también nos sugiere que la característica inicial de las inclinaciones físico-espirituales naturales se complementa con una descripción de lo que se logró más tarde y de lo que “existe” hasta ahora. ¿Por qué el segundo, junto con el primero, es posterior, un momento posterior en el desarrollo de los elementos naturales? Está claro que estos discursos no pueden aplicarse a los primeros antes del surgimiento de la “nobleza” en cuestión, a la que se considera no por origen, sino por continuación.
Mediante el análisis exegético encontramos nuevamente que en el texto citado no hay datos directos sobre la preexistencia del alma, sino que se describe según su existencia real en la persona humana. Esto es lo primero. Entonces, con no menos firmeza y aún más, se considera que la “bondad” es el resultado propio de la actividad humana, de lo que se sigue que no se representa la dualidad suprema de almas mutuamente opuestas, ya que siempre se crean definiciones cualitativas y en todas partes está el propio individuo voluntarioso, logrando ciertas ventajas. Este principio, cierto para el alma, lo será aún más para el cuerpo. Esto afecta físicamente al segundo elemento: el carnoso. Para él, está predeterminado de antemano que sus propiedades reales no son originales y son causadas por una anticipación condicionante, aunque al principio de la frase estaba permitido lo contrario, como si la bondad física fuera independiente de la bondad espiritual que se establece en ella. Ahora se nos explica directamente que el autobiógrafo entró en un cuerpo puro porque permaneció amable.
Esto significa que en esto, no sin razón, notan una nueva corrección a la conjetura, posible debido al diseño adoptado, de que las partes constitutivas de nuestro cuerpo se obtienen en un estado individual con cualidades prefabricadas, sin ninguna interacción ni influencia mutua. Sin embargo, además de esta actítesis permisible, la idea principal en sí misma nos es querida. Da testimonio de la correspondencia entre la integridad corporal y la bondad espiritual. ¿Cuándo exactamente tuvo lugar esta combinación? – esa es toda la cuestión. Independientemente de la cronología que hayamos adoptado, que para muchos es controvertida, naturalmente significa la formación de una personalidad viva en la que lo físico está en armonía con la espiritualidad anterior. Los defensores de la interpretación platónica argumentan en este tono. Pero como toda la esencia reside en la coincidencia del acuerdo, existen otras formas de comprensión, por ejemplo. en el reconocimiento de que dicha proporcionalidad se establece por su origen simultáneo en la propia concepción.
Los partidarios de la preexistencia consideran que esta hipótesis es teóricamente aceptable y la rechazan sólo porque era inusual para su contemplación en ese momento. Este argumento no es lo suficientemente sólido y se basa en premisas no dichas. Sería mucho más grave afirmar que la entrada no existe sin un entrante que exista antes de este acto. Esto confirma la sucesión gradual de prius y posterius en toda su realidad, y si el segundo abraza el nacimiento, entonces el primero estará en la prima. Los apologistas de la ortodoxia bíblica del Libro de la Sabiduría a menudo responden que este proceso se supone en la mente de Dios y se describe de manera realista por la simple consideración de que necesariamente se cumple a través del poder de la presciencia divina, que en realidad colapsa en la predestinación. El lector imparcial del texto original siente involuntaria e irresistiblemente toda la artificialidad de esta teoría, que, siendo universal, no necesitaría especial mención y viola ahora la energía inmediata de todas las palabras de la frase.
Debe ser inquebrantable para todos que ambos momentos se consideran reales por igual. Una de ellas es que Salomón entró en un cuerpo puro y, por supuesto, permanece en él. Este es un hecho que sucedió y, además, en el ámbito de la existencia terrenal. Pero, según las grandes opiniones, era secundario y estaba motivado por la preparación espiritual. Por ello, este último será cronológicamente anterior y suele comentarse como alusión al período presomático. Con todo esto, es digno de extrema atención que el sujeto anticipatorio se mantenga hasta el día de hoy en toda su tipicidad individualista, que era inseparable de este “yo” personal. Esto significa que no estamos hablando de él ni de su vida, ya que entonces la influencia determinante sobre la fisicalidad sería primordial en él, y ni el lugar ni el tiempo estarían abiertos a la entrada. De esta manera conseguimos que interpretemos la diferencia lograda en la “bondad” lograda. Este último es un precedente preliminar, y destaca especialmente su integridad en sus propias virtudes.
De todo se desprende que la posibilidad de daño y pérdida se imagina en aquellas condiciones en las que esto no le sucedió a la juventud real, aunque sí le sucede a otros. De aquí es inevitable la conclusión de que el sabio anónimo describe acontecimientos del reino de los fenómenos terrenales, donde Salomón adquirió y conservó la bondad espiritual, mientras que el entorno la amenazaba y se la quitaba a muchos por completo.
Esto despeja el terreno para futuras investigaciones. Para ellos ya será inquebrantable de antemano que aquí no encontraremos ecos sobre el origen mismo de los cuerpos humanos, ya que todo sucede en la esfera de la fisicalidad terrenal con una diferencia en etapas desconocidas. Esto es cierto por razones cronológicas, pero lo mismo se exige con todos los demás datos. Baste recordar que -más allá de la eliminación de las cuestiones optológicas- todo razonamiento se agotó en la génesis de la cualidad y se centró enteramente en ella. Si esto es cierto, incluso entonces el objeto será el mismo, ya que sólo la cualidad es causada, creada y producida por la cualidad, y no por el ser mismo. Es bastante coherente con esto que el énfasis lógico no recaiga en el objeto, sino en el epíteto. Nada menos que el carácter de este término, por su estructura gramatical y su uso, simplemente expresa el resultado de una lucha exitosa contra toda clase de impurezas, como ocurre con la incorrupción (1 Pedro I, 4) y la mansedumbre (Heb. VII, 26), rechazando lo que les es contrario.
Por tanto, la limpieza presupone la presencia de pureza existente y observada (Santiago I, 27), por ejemplo. en la castidad de la mujer (Prov. Sol. III, 13 y cf. IV, 2) o en el matrimonio (Heb. XIII, 4) y en la santidad de la iglesia de Dios (2 Macc. XIV, 36. XV, 34). En todas partes se afirma decidida y exclusivamente la integridad del objeto sustraído, sometido a presiones desfavorables. Con base en la fuerza de estas observaciones y en el texto analizado, se nos presenta el resultado de tensiones pasadas en el proceso de encuentro con diversas impurezas, y el cuerpo estuvo en peligro de ser oscurecido por ellas y, sin embargo, permaneció en su pureza. Está claro que el pseudo-Salomón no describe en absoluto la adquisición de la fisicalidad, sino esa etapa de su vida real en la que salió victoriosa de los ataques seductores y fortalecida en su inocencia al rechazar los vicios carnales y tener la seguridad de no involucrarse en ellos. Esta es ya una etapa posterior del desarrollo físico, garantizada por la justificación moral del logro individual. Esto también revela una completa solidaridad entre los miembros del argumento.
Atestigua su sinceridad el hecho de que por este lado el sabio real no traicionó sus buenas inclinaciones y se mantuvo amable. Asimismo, por lo físico, no permitió ataques profanadores y logró la inocencia en ello. Y aquí y allá se toma un momento en el aumento progresivo de un principio dado, que ya existe, funciona y se revela por ciertos frutos. Este paralelismo confirma significativamente nuestra interpretación de la primera mitad en el sentido de caracterizar no la génesis, sino la dignidad de la individualidad espiritual que realmente funciona, y para la segunda sirve para convencernos de que se trata de la adquisición moral y espiritual de la pureza del cuerpo, que es solidaria con el nivel psíquico en su mejora gradual.
Al final, se asegura de que, siendo amable, el propio autor se mantenga físicamente limpio. Lo único que resulta algo inusual es la expresión verbal de esta idea, presentada bajo la forma de “entrada”, mientras que el significado es “quedarse”. Para aliviar el natural desconcierto, se refieren a frases judías, donde tal terminología significa precisamente adquisición, logro, etc. (I [3] Reyes XIV, 13 y cf. Job V, 26. Ex. LXIX [LXVIII], 28. Ezek. XVI, 7. Gen. XVIII, 11. Josué XIII, 1). Indiscutible para el original hebreo de la Biblia, esta observación no está justificada por la traducción griega, que utiliza palabras diferentes, y en el propio libro de la Sabiduría, de seis casos (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12), sólo uno tiene una analogía aproximada con el nuestro (VIII, 20) (XV, 5). Con todo esto, debemos recordar que la dificultad no será menor al atribuir toda la expresión a la percepción del cuerpo terrenal por parte del alma preexistente, ya que ésta es asimilada sin preparación y se forma con prisa fisiológica. Por lo tanto, se considera posible aplicar la frase a la praestabilita harmonia de la conmoción y la fisicalidad formadas conjuntamente.
A esto hay que añadir que, pensando judíamente, el autor, involuntariamente y necesariamente, escribió de forma herbística. Y para él era tanto más conveniente y legítimo cuanto que, imitando el lenguaje de la literatura religiosa y filosófica, encontraba en él una combinación idéntica que no estaba prohibida. En consecuencia, este rasgo filológico no autoriza en absoluto al pseudo-Salomón a asimilar el concepto de inocencia optológica del cuerpo de Platón, que en este empeño se sustentaba en la inviolabilidad de la bondad espiritual, de donde, en general, se obtenía la consistencia físico-espiritual de todo el organismo. Pero precisamente este punto lo he señalado antes, y por eso volvemos a él nuevamente, ya que en él todos los elementos considerados convergen y coinciden conjuntamente. Esto nuevamente defiende nuestra tesis anterior de que el sabio rey de los judíos describe con palabras interesantes la “nobleza de su adolescencia” a través de una revelación detallada de cómo le apareció con la participación mutua y amistosa de ambas partes de su ser físico-espiritual.
Aquí no sería una objeción seria indicar que, por supuesto, se trata de un “niño”, para quien el proceso de desarrollo original y persistente de su madurez moral y física resultará bastante extraño. El caso es que en la antigüedad el paer no tenía las limitaciones cronológicas actuales y, en promedio, abarcaba la edad de entre 12 y 15 años, cuando se forma y redondea la personalidad espiritual de una persona. Para ella es exactamente adecuado el estado de búsqueda descrito, que sólo recibe la verdadera dirección más tarde y precisamente después del conocimiento experimental de que la sabiduría se adquiere como don de Dios. Este estado de ánimo es posible y natural en un “joven ingenioso”, por lo que en el pasado le son concebibles esfuerzos por la bondad espiritual y la inocencia corporal.
Todos los detalles se reducen fácilmente al hecho de que el pseudo-Salomón representa un aumento progresivo de las fuerzas físicas y espirituales que en realidad están unidas en una persona en particular y funcionan normalmente. Éste es el tono inmediato del argumento, y todos sus detalles están perfectamente concentrados en esta conclusión. Por el contrario, las interpretaciones platónicas no se indican en el texto ni siquiera en líneas generales y se argumentan con la artificialidad exegética de una presión tendenciosa y una imposición hipotética. En todo esto, la imparcialidad científica nos obliga a aceptar la verdad de que - en sí misma - la variada evidencia no habla en absoluto a favor de la doctrina de la preexistencia de las almas.
Tanto para la preeternidad de la materia como para esta cuestión, por ahora sólo será cierto que el misterioso anónimo utiliza términos que en los sistemas y teorías filosófico-religiosas se utilizaban para opiniones similares. Es indiscutible para todos que de esto no se sigue en absoluto que sean iguales en su energía en todas partes y para todos. De hecho, suele ocurrir que en el uso cotidiano y coloquial se suavizan todos los matices especiales, y de éstas, las fórmulas más típicas resultan ser máximas con contenido de carácter general. En boca de un judío, estamos obligados a entenderlos en el espíritu judío-bíblico, a menos que exista evidencia decisiva de lo contrario. Esta exigencia es absolutamente incondicional en nuestro caso. Y antes que nada, es importante que según la interpretación platónica, resulta que el alma era buena antes de su encarnación terrenal y se distinguía por un cuerpo inmaculado por este valor previo a la encarnación. Se enfatiza indirectamente que hay almas con calificaciones opuestas y un destino corporal correspondiente de incapacidad física.
Pero tal dualismo metafísico en la mentalidad es ajeno a la ideología del famoso filósofo y no encuentra una coincidencia adecuada en las modificaciones posteriores de su sistema. Es cierto que Filón reconoce algunas gradaciones en el mundo de los espíritus, pero los mejores de ellos no están involucrados en la corporeidad material, inicialmente o después de pasar y resistir la prueba y la purificación en el asentamiento corporal. Está claro que en estos esquemas la encarnación es en realidad encarnación y se llama castigo de tentación y retribución. En el Libro de la Sabiduría, por el contrario, se interpreta como una recompensa corporal por la bondad espiritual, y esto era un absurdo flagrante para cualquier transformación platónica. Se trata de un contraste radical, que a su vez entraña nuevas dificultades. Según los principios platónicos, la somaticidad, al ser una carga onerosa, se basa en la pecaminosidad admitida, provocando venganza pedagógica.
Sin este triste precedente, incluso el origen mismo de la carne animada es imposible, y en el pseudo-Salomón surge sin tal preliminar, si todo está pintado con colores brillantes de aprobación y aliento.
Entonces es inevitable estar de acuerdo en que el autor judío - en su pensamiento - está lejos del platonismo y lo traiciona fundamentalmente, o de lo contrario se deben descubrir en él elementos iguales de la variedad amartológica. Algunos intentos del segundo tipo intentan utilizar a su favor la evidencia de que la Sabiduría “conservó al primitivo padre del mundo, que fue creado solo, y lo salvó de su propia caída, le dio el poder de gobernar sobre todas las cosas” (X, I, 2). En estas palabras, es como si “no hay duda de que, según la teoría del alejandrinismo, hay una caída en desgracia característica del hombre como tal, durante la cual él, que hasta entonces era un espíritu puro, se asocia con lo terrenal”, por supuesto, debido a una gravitación hacia él, revelada en una atracción activa. Esto es supuestamente obligatorio según la estructura de todos los conceptos similares y para las Escrituras no canónicas se argumenta por el hecho de que se identifica al diablo (II, 24) (a través de Gén.
III, 1 ss.) con la serpiente y junto con ella se refiere a la lujuria sensual (que se origina en el alma), que se dispara desde las esferas celestiales hacia la región de la materialidad cósmica. Todos ven que el comentarista mira el tema con el color del filonismo, y este espejo es tan aceptado para aclarar nuestro libro que incluso los científicos que no simpatizan con tales extremos se inclinan por la idea de expulsar a las almas a la corporeidad material por su transgresión premundana, mientras no encuentran una reproducción clara de las opiniones del escritor del Génesis (Gén. III. 1 - 6). Una vez más, en el espacio de la preocupación, la prosa textual se expande mucho más allá de sus verdaderas dimensiones. El Adán al que nos referimos aquí, por supuesto, puede atribuirse al prototipo "celestial" de Filón, pero esto no se ve favorecido por una conexión genuina, porque el sujeto es representado como el antepasado del orden cósmico actual y se clasifica entre los mismos parientes terrenales que el padre pertenece al orden de los comunes con los detalles. Todo habla de los acontecimientos de nuestra historia mundial, y esto lo respalda la nota de que el primordial fue creado solo.
Estas noticias están en exacta armonía con los datos bíblicos sobre los antepasados y son iluminadas por ellos en todo su contenido con absoluta naturalidad. Cualquier otro intento será artificial y conducirá a la imposición despótica de los sueños alejandrinos del andrógino primario, desmembrado y bifurcado en hombre y mujer ya en el proceso histórico de la vida mundial. Semejante exégesis sería arbitraria, ya que el material y la justificación no se extraen del documento mismo, donde no hay indicios débiles de esta categoría. Por lo tanto, será necesaria una mayor violencia contra la frase, ya que hay una fascinación del alma por la sensualidad antes de la encarnación. En este caso, el papel de la sabiduría se vuelve misterioso para la teoría misma. El genuino predica la inseparabilidad y la inevitabilidad del hecho de que la oscuridad mental va acompañada de una inmersión proporcional en el abismo de la materialidad seductora y dominante.
En nuestro ejemplo, todo sucede al revés, porque la “liberación” consiste en la “extracción” de la región de la caída, en la eliminación de ella con una transición a la esfera anterior, mientras que se esperaría todo lo contrario en la sumisión inexorable a los grilletes de la corporalidad. De esta irracionalidad surge un nuevo misterio en la incomprensibilidad del dominio adquirido por los salvados, que se hace evidente como restitución in integrum o volverá a ser un misterio para los propios filósofos alejandrinos, donde no se permite una compensación tan asombrosa por una ofensa pecaminosa. Todas las rarezas desaparecen si pensamos en el período posterior a la expulsión del paraíso, durante el cual Adán conservó suficiente dominio, aunque no en términos de la energía de las virtudes naturales, sino en términos de la participación de la providencia salvadora de Dios. Al mismo tiempo, en la primera hay dos etapas: el pecado celestial y la preservación de él en la inocencia original. La relación entre estos dos pasos no se perfila con relieve táctil. Los elementos y matices de la terminología reflejan sin duda el estilo alejandrino.
De ahí la posibilidad de comentar toda la visión según el modelo actual, con la diferencia entre soledad androgípica y dualidad sexual, que servía para asegurar la existencia humana, socavada en el otoño. El primer punto se presta bastante fácilmente a esta interpretación, pero el segundo requiere grandes extensiones, que son completamente innecesarias en comparación con las ideas bíblicas puras. Pero todas las leyes científicas siempre y en todas partes aprovechan la solución más simple y, por lo tanto, las ayudas filosóficas para la evidencia de interés son ciertamente increíbles. Con ellos, todavía no habrá una confusión mental adecuada, siempre que se limite a la historia terrenal del progenitor, y toda la hipótesis resulte inadecuada para el libro que se analiza.
Una adición directa a esta observación es la conclusión lógica de que pseudo-Salomón no miró el origen de la vida humana terrenal ni filosófica ni platónicamente y no consideró que hubiera surgido de impulsos pecaminosos, de fuente impura y revelados externamente en una fisicalidad inmunda. Por tanto, para él, la “nobleza” física de todo el todo espiritual-somático es posible durante su percepción y posterior desarrollo. Todo esto sería inalcanzable con madurez metafísica, y en ninguna parte de nuestros escritos se expresan opiniones claras sobre su preexistencia en una independencia autónoma-oposicional. En consecuencia, para los individuos terrenales inteligentes no hay necesidad de individuos mentales premundanos, porque (ni para el creacionismo ni para el tradicionalismo) no hay razón para que todo el cuerpo humano esté compuesto y formado en conjunto. Y de facto en el monumento no canónico no hay ecos tangibles en el tono de las convicciones filosóficas sobre la preexistencia de las almas.
Todo en este concepto es armonioso, solidario y está imbuido de la contemplación bíblica, que brilla con brillo a través del conjunto filosófico alejandrino de la fraseología griega. El surgimiento de la existencia humana no está motivado por una catástrofe trágica, y sus influencias fatales no pesan sobre las criaturas inteligentes con su destino siniestro. Aquí el principio predetermina, el fin es fundamental e inherente. Bajo la inevitable presión del dualismo ontológico, internalizado por el heraldo de la sagrada sabiduría judía, fueron inevitables los juicios categóricos de que toda su escatología estaba agotada por las esperanzas platónicas de inmortalidad debido a la indestructibilidad mental. La unión de la conmoción con la fisicalidad se logró a través de una anormalidad pecaminosa, y su desintegración sería un feliz acto de liberación, que en sí mismo excluía instintivamente cualquier nueva fusión. Por lo tanto, el pseudo-Salomón no acepta la resurrección del cuerpo, y en este punto el alejandrinismo se desvía radicalmente de las doctrinas bíblicas predominantes.
Entonces el destino del alma humana justa sólo podría consistir en el disfrute eterno de su anormalidad, análoga a la morada filónica en el mundo mental. Está claro que en esta construcción escatológica no hay nada nuevo en comparación con Filón, a pesar de la identidad de los fundamentos primarios del platonismo psicológico, ético y escatológico. Bajo él, la depravación espiritual incorruptible fue privada de todo apoyo para continuar con la pérdida de su vaso terrenal, porque fue en él donde recibió el alimento pecaminoso, y sin él era incapaz de autoconservarse, ya que para ello primero tendría que convertirse en bondad espiritualizada, mientras que esto es esencialmente inaceptable para ella. Aquí, con innegable legalidad, entra en pleno juego la lógica estricta, que afirma categóricamente que bajo tales condiciones sólo los justos serán preservados, mientras que los pecadores se evaporarán en su mentalidad, aunque para algunos esto sucederá inmediatamente después de la muerte, para otros, después de la expiración de un cierto intervalo en la retribución de una evaporación gradual y dolorosa.
El equilibrio se restablece con la ayuda de la doctrina de la inmortalidad dichosa según la doctrina esenia de la eternidad de las almas que descienden a la prisión del cuerpo desde las esferas más elevadas del éter más sutil. Como resultado, la conexión ciertamente debe verse interrumpida por un retorno a la armonía anterior, cuando lo que no es adecuado para ella desaparece sin dejar rastro. Esto significa que todo el curso de la existencia humana es tal que, surgido de la caída a través de la percepción de la materialidad maligna, está limitado por el trabajo y las enfermedades de la carga inseparable y la lucha inevitable en la tierra y está coronado por un desapego de la somaticidad, ya sea en el infinito espiritual o en el nihilismo mental. Aquí tetium non datur, porque este resultado tiene sus raíces en una fuente dualista, para la cual sólo uno de los dos es posible y nada tercero es permisible. Pero una vez formulada la pregunta en principio, toda la respuesta en el conjunto de las opiniones expresadas queda subordinada a la consideración absoluta de que sólo es correcta si sus garantías teóricas son ciertas y en la medida de su fuerza interna.
Y sostenemos que el autor judío aún no ha sido condenado por predilecciones dualistas ni en los planteamientos metafísicos ni en las aplicaciones antropológicas, ya que no ve dos oposiciones ontológicas y su convergencia forzada en formas individuales concretas. Por lo tanto, una unión real probablemente será una atracción mutua para ambas partes. Así lo expresan también los defensores de las interpretaciones platónicas, rechazando que "las almas sean buenas o malas por creación misma, si se entiende a Dios como completamente bueno y amante de las almas. Por tanto, el carácter ético del alma cuando entra en el cuerpo parece ser el resultado de su propia acción en el pasado. Descartando añadidos arbitrarios, no encontraremos más que lo que enseña el pseudo-Salomón sobre la combinación de afinidad y comunidad con la primacía de la espiritualidad".
Este comienzo lo contiene todo para un florecimiento progresivo de un vínculo creciente, donde la ruptura - al menos para los mejores - será angustiosa y requerirá corrección en un retorno a la indisolubilidad interrumpida de los elementos según su interpenetración interna. Para el Libro de la Sabiduría se abre la posibilidad de una visión tal que la existencia física-espiritual humana, siendo normal según las condiciones de origen y existencia, no sea perturbada para siempre por la muerte corporal y luego terminará en la resurrección corporal. No decimos que todas estas verdades sean confesadas y proclamadas allí con expresividad directa. Sólo es importante para nosotros señalar que tal estado de ánimo sería lógicamente impecable en las inclinaciones doctrinales, no teñido por un sabor dualista. En cualquier caso, esta reconstrucción permanecerá a la par de la platónica hasta que tengamos la necesidad de alejarnos de la posición fundamental de las premisas esbozadas.
A su vez, para ello será necesario estar de acuerdo en que en el uso real estos últimos no resistieron su idea y fueron profanados en su esencia. Las duras experiencias a menudo, y quizás más a menudo, destruyen planes elevados, razón por la cual una catástrofe fatal es teóricamente admisible para nuestro sujeto. ¿Qué pasó exactamente?
Con esta pregunta recurrimos a la antropología empírica y nos centramos en las características de la humanidad históricamente cósmica. Aquí tenemos dos cuadros que contrastan entre lo esperado y lo real por sus propias propiedades. En primer lugar, se nos enseña (I, 13 – 14) que “Dios no creó la muerte y no se regocija en la destrucción de los vivos, porque Él creó todo para la existencia, y todo en el mundo es salvífico, y no hay veneno dañino, y no hay reino del infierno en la tierra”. Hay muchas reciprocidades terminológicas en las palabras citadas, de las que conviene extraer las más fiables. La frase describe lo actual desde el lado de la negatividad hasta el deber, y esto ayuda a comprender la revolución que se ha producido en términos de fuente, calidad y resultados. La muerte no fue un acto creativo de Dios, pero está claro que ya existe con inexorabilidad; El Todopoderoso no está contento con ella, aunque ella realiza con constancia su trabajo sucio. Tal es la fuerza oscura que violó la armonía primaria con su invasión al espacio, donde no existía desde el principio, cuando este último fue creado.
Éste es el significado convincente de la frase, porque en el presente fenoménico distingue entre lo divino mismo y lo que le ha llegado desde el exterior después de que se haya hecho lo primero. Esto significa que en la historia mundial hubo una era de ausencia del dominio mortal, y en qué consistía, esto debe adivinarse por el ámbito de su distribución. El segundo miembro muestra que esta muerte se extiende a los vivos y captura a los verdaderamente vivos. Desde este punto de vista, la muerte era sólo el cese de estar entre los vivíparos, no igual a la corrupción. A esto tiende también el paralelismo de la construcción hebraísta, que normalmente revela una idea general bajo dos formas. Sin embargo, no debemos dejar de lado la consideración de que ambas partes no quedan cubiertas mutuamente hasta que coinciden matemáticamente. Por el contrario, la adición sobre “daño” certifica que para el principio proclamado se trata de una ilustración específica que tiene sus propias características especiales.
Por tanto, estamos obligados a pensar que entre los seres vivos capaces de continuación biogénica, la muerte ya se revela por su destrucción, que no se extiende a todo lo demás, a todas las periferias del poder mortal. Por supuesto, la conexión causal enfatiza que se da una justificación para la exhortación anterior a las personas para que no aceleren la destrucción mortal para sí mismas, pero esto no requiere en absoluto la limitación de la energía para aplicarla a los seres vivos. Sería más correcto decir que el argumento ganaría mucha fuerza si fuera indiscutible tanto desde el punto de vista de los principios como desde el punto de vista fáctico. Además, incluso antes (I, 12) la muerte se considera independiente de la persona que sólo la atrae hacia sí. La fraseología aquí es extremadamente difícil y generalmente se entiende irónicamente el dicho de que los malvados tienen celos de la muerte, como si encontraran en ella su alegría. Quizás esto sea lo más inmediato y suficiente en contexto, aunque por este medio la muerte vuelve a individualizarse en su acción, que es más extensa.
Los sin ley van a su lado y así despejan el camino para su ataque rápido y sin obstáculos. En este sentido, ya compiten con la muerte y compiten con ella en destructividad a través de los engaños de su vientre, así como el “oído de los celos” (I, 10) compite en la defensa de los intereses de la verdad. En cualquier caso, la muerte afecta a las personas con una destructividad específica (I, 12), por lo que son personalmente culpables de su pecaminosidad. Esta tesis de una advertencia formidable se asegura mejor con la afirmación de la ilegalidad total de la muerte, ya que no fue causada por Dios y no le complace los sacrificios humanos.
Ahora entendemos que todo lo creado alguna vez no estuvo involucrado en la mortalidad, que ahora envuelve toda la existencia y puede ser perjudicial para el hombre. Esta posición se explica más adelante (I, 14) en la justificación, y por tanto “todo” debe contener “vivo” en sí mismo. Sin embargo, la incondicionalidad del término no permite limitarlo a un marco estrecho que sería inadecuado. En el texto encontramos que todo lo creado tenía un propósito y estaba destinado a sustentar su existencia creada. Para ello, necesita recursos adecuados para la autoconservación. Por combinación lógica resulta que esto refuerza el dogma teleológico, por lo que sin duda existe una afinidad material entre ellos. Para ellos, se afirma que están ahorrando para sí mismos o tienen reservas para salvar la existencia cósmica inherente a cada uno. La autonomía garantizada quedó paralizada por presiones hostiles. De la negatividad concluimos que este es el veneno del asesinato para la llamada salvación, y su compatibilidad es, en principio, imposible.
Por eso, la ausencia de “curación destructiva” recae en el mismo momento en que la “integridad” de los tres nacimientos, y junto con este último, caracteriza a toda la totalidad de lo cósmico por la naturaleza creativa con la que fue formado por la mano del Todopoderoso. Por lo tanto, certifica sólo el lado ideal de lo creado, sin insinuar en lo más mínimo su funcionamiento continuo e inexorable o su inseparabilidad interna de la fenomenalidad contaminada. Con esto se elimina la suposición de que el pseudo-Salomón reconoció el orden actual de las cosas como una encarnación completamente normal de las intenciones creativas de Dios, a pesar de toda la vanidad del universo entero. Tal interpretación no es requerida por el movimiento del argumento y de hecho sería una batalla absurda contra la cruel experiencia de todos y cada uno de que el veneno impregna todos los elementos cósmicos. No menos innecesaria será otra interpretación que distinga en lo real lo que sucede de lo que en ello es esencial, aunque no se revele.
Además, todo lo oscuro sería un simple accidente del orden mundial, que encierra en sus profundidades una verdadera incorruptibilidad. Pero esta antítesis sería un plano de paradoja demasiado excéntrico, como si en la esfera de lo que sucede no estuviera lo que hay en ella... Según la evaluación más favorable, esto afirmaría la negatividad pura, realistamente muerta e inactiva, y entonces no podría ser el soporte de la existencia fenoménica. De esta forma no habría la más mínima persuasión para un llamado a la calma moral, a menos que todo fuera una invitación al portador. Todo el sermón adquirió una seriedad cautivadora sólo con la condición de que esta cosa gozosa fuera en algún momento una realidad viva, perturbada y suplantada por la mortalidad actual. Esta continuidad concuerda con la incompatibilidad de los opuestos establecida anteriormente y les proporciona una presencia cósmica igual. Naturalmente, dada su absoluta adversatividad, el original ya no existe después de la instalación del último.
De ahí la construcción negativa de la frase, donde lo negado no es una mera potencialidad, sino que está tomado de la esfera de lo real: lo cósmico. Por lo tanto, estamos de acuerdo en que el Libro de la Sabiduría describe el mundo creado en la era de “todo bien es mal” (Gén. I, 31) no en un sentido puramente fundamental, sino con la asimilación de una cierta continuidad real a tal estado. Junto a esto, lo contrario se manifiesta no menos decisivamente en el predominio del veneno destructivo, que será un apéndice secundario o una anomalía dolorosa. Sin él, obviamente, no habría víctimas de una destrucción desenfrenada y no tendríamos un dominio terrible sobre la tierra, que ahora llena el infierno con sus esclavos y súbditos. Aquí descubrimos cómo el autor judío creía que en las etapas iniciales de la historia mundial hubo un período de inmortalidad, que luego desapareció por completo.
Esto nos guía al resultado de todas las consideraciones para combinar los resultados obtenidos. En todas partes el punto cardinal era que la muerte no fue creada por Dios y, de hecho, no existía. Si en la naturaleza en todas partes se ve lo contrario en la muerte de los vivos y el envenenamiento venenoso de los propios elementos, entonces debemos pensar que todo esto vino más tarde, contrariamente a los dictados creativos y en la distorsión de toda la belleza de su expresión primaria. Es necesario un cambio severo en el pasado, que trastorne todo el orden del todo cósmico. Basándonos en todas estas observaciones, sería exagerado decir que el pseudo-Salomón proclamó la integridad del mundo y consideró primordial su vanidad, aunque sólo fuera como un enemigo inevitable. La verdad es completamente diferente, que imaginó una triste catástrofe cuando todo lo oscuro y el mal penetrarían. De esta forma, distingue dos extremos realistas, que se alternan en el escenario mundial con tal oposición que ninguno de ellos puede ser una adición accidental al otro.
Por lo tanto, lo inexistente ahora no existe realmente por la esencialidad interna de las cosas en contraposición a su fenomenalidad externa, sino que se manifiesta en nombre de un funcionamiento indiviso y anodino en el pasado. Entonces todo se convirtió en una hostilidad irreconciliable hacia el ex. La característica principal de esta nueva forma de vida es la muerte y, por supuesto, la naturaleza ilimitada de la inmortalidad desaparecida. En los vivos se manifiesta con la originalidad de la destrucción y, sin embargo, es una simple aplicación de una fuerza general e inmutable que se extiende a la totalidad de las cosas creadas. Captura todo lo creado para "ser" y lo garantiza la autoconservación en todo lo que sucede, sin involucrarse en el veneno venenoso. En consecuencia, la propiedad fundamental de este factor es que destruye el ser, privándolo de la energía de continuación continua. Por supuesto, debido a la disimilitud del medio, las refracciones en sí no son idénticas, pero esto, más bien, afirma la unidad del agente principal.
Entonces no es apropiado comparar aquí a las personas con todo lo demás en este paralelo: “Dios no predeterminó para el hombre el destino de la inmortalidad bienaventurada y la muerte eterna, mediante la cual este destino es destruido, de la misma manera que el mundo de las criaturas inferiores recibió los recursos para continuar y mantenerse, y cada uno de ellos aprovechó su momento natural, sin tener el elemento innato de destrucción, que sacude el propósito original del Creador”. En la familia humana, toda transformación se centra en la ruina espiritual, y de ahí se formula la plausibilidad para el autor de la Sabiduría de Salomón de que "el hombre estaba destinado a ser mortal, y la muerte física no fue una introducción del diablo o una consecuencia del pecado de Adán", ya que la mortalidad corporal no fue introducida por la pecaminosidad de los primeros padres por iniciativa de Satanás. Es fácil adivinar que esta interpretación allana el camino para cualquier hipótesis sobre la naturaleza de las fusiones, etc.
Todo esto no será lícito antes ni más que la certeza de la tesis fundamental y, según nuestras consideraciones, carece de la más mínima fuerza. No se admite ninguna adversatividad en el texto, e incluso la identidad dinámica se destaca claramente en términos de su carácter destructivo para el ser en su totalidad. Esto último no es igual en todas partes y es más amplio entre las personas, por eso encontramos destrucción entre ellos, con simple destrucción en todas las demás creaciones cósmicas, pero esta es una diferencia en la aplicación, que en todas partes se revela por el colapso del presente y para el elemento espiritualmente racional será un asesinato moral. Esta interpretación se da con inmediatez y brilla en todas las combinaciones fraseológicas, mientras tanto, la proyectada está lejos de ser solidaria con la tangibilidad verbal, obligándonos a estrechar la amplitud natural de las palabras utilizadas, cuando la justificación enfatizada por el pseudo-Salomón desaparece, porque la muerte de lo físico de todas las cosas creadas aún no puede motivar o justificar la destrucción eterna de la humanidad.
Será necesario admitir nuevamente una limitación (en I, 14) contraria al absoluto indiscutible de que el ser fue creado sin excepción alguna para todo el ámbito creado. Está claro que la muerte está igualmente presente tanto en los seres racionales como en los irracionales, aunque en ellos se realiza con características individuales correspondientes a la diferencia de los objetos mismos. También se observa indirectamente la simultaneidad de su invasión a toda la esfera de lo creado, y aquí sólo es permisible concluir que pseudo-Salomón no contiene la idea de San Pedro. Pablo (Rom. VIII, 20) y escritores judíos posteriores sobre la subordinación de la creación a las vanidades por el bien del hombre. Sólo aquí es necesario recordar que para el autor judío la muerte cósmica era también una grave anomalía contra los planes, intenciones y mandatos de Dios, y por tanto se refiere a la confrontación activa de la renuencia a cumplir lo debido. Evidentemente, esto requiere un momento de pisoteo libre y, por supuesto, por parte de un ser libre.
1435 Sin embargo, para nosotros todo interés se agota en el pensamiento fundamental de todo el pasaje, de que el mundo estuvo una vez dominado por la inmortalidad, que fue reemplazada por la muerte más tarde y en violación de la armonía original de la existencia continua. En esto vemos nuevamente el acuerdo material del autor de Sabiduría con las enseñanzas bíblicas del escritor del Génesis, y esto es natural dado el estado de ánimo bíblico general del pseudo-Salomón, ya que a menudo reproduce las noticias del legislador israelí sobre la historia del establecimiento de la paz. Con la visión que rechazamos, habrá una marcada disonancia con la Torá, y para la reconciliación nos vemos obligados a apelar a una hipótesis tan extrema, no apoyada por las analogías más débiles, de que el pecado de Adán sólo causó la muerte prematura, que habría llegado sin ella, pero más tarde. Es absolutamente inevitable que una artificialidad implique muchas otras, y este vínculo fatal convence claramente de la falsedad del punto de partida.
Por lo tanto, nosotros a nuestra vez nos comprometemos a adoptar una teoría contraria, ajena a tales deficiencias y que está impresa con el carácter de totalidad orgánica en la solidaridad de todas las partes. Con él se formula dogmáticamente que el mundo no surge de la discordia en el acercamiento de elementos hostiles y se revela en la continua coordinación de objetivos, medios e implementación en la provisión y desarrollo del ser creado. Por lo tanto, la falta de armonía real no indica dualismo ontológico en el cosmos y está ella misma expuesta en la naturaleza secundaria de su origen y dominio, por lo que no pertenece a la naturaleza pura de la creación y sirve como una perversión de la misma. Esto marca una dolorosa crisis mundial, cuando el reino de la muerte y la destrucción se ha establecido.
Entonces: si no hubiera antinomias metafísicas, entonces no existe una fragmentación dualista primordial en todo el universo, donde todo tipo de anomalías resultan ser una invasión posterior. En todo esto, el hombre judío anónimo no sufre en modo alguno la tendencia a la dualidad ontológica y gravita más bien hacia la contemplación opuesta. Pero lo que es correcto en general también debe ser cierto en particular, de modo que de lo universalmente cósmico lleguemos a lo individualmente humano. Sobre este punto, ya se ha reconocido en todo el mundo que la “nobleza” de la estricta correspondencia entre el alma y el cuerpo es realmente posible en las personas. Sin embargo, esta proporcionalidad no existe para todos ni siempre, y no se conserva por completo para nadie ni nunca. La tendencia espiritual hacia la continuidad individual es innata a todos y es esencial en la propia naturaleza humana, por lo que debía realizarse en la realidad. Si este no es el caso en la experiencia, se deduce que ocurrió un profundo shock en la historia de la humanidad, que detuvo el proceso normal y lo puso en un camino destructivo.
Estas palabras iluminan los “misterios de Dios” (II, 22) al tiempo que reflejan el materialismo teórico y práctico de los locos. Al eliminar sus referencias a la universalidad de la prosa amarga de la vida, afirman que se trata de una desviación del flujo natural, que será restablecido en aquellos que han alcanzado la norma. Por supuesto, esto indica el objetivo ideal real, que en realidad no se cumplió, pero tampoco era una pura abstracción. El hecho es que esta no era solo una tarea ética para las personas, sino también la idea principal del acto creativo en sí, que estaba imbuido de él desde su origen y no podía llevarse a cabo sin él, y, si se ejecutaba con precisión, necesariamente encarnaba el pensamiento de su culpable. Para nuestro ejemplo, tenemos que el supuesto se cumplió, pues Dios creó a Adán según Su decisión, la cual fue expresada con toda realidad. Por tanto, se enfatiza que el hombre fue creado para permanecer en la incorruptibilidad que recibió.
Esto significa que éste ya estaba en posesión real de la personalidad empírica de la existencia cósmica y de esta forma abarca a todo el individuo corporal-espiritual, que era inmortal en todo su organismo. La incorruptibilidad existió en nuestro mundo y se extendió a todo el sujeto creado, aunque ahora esto no existe. El cuerpo no está privado en absoluto de tan elevado bien, otorgado por el Todopoderoso a todo el ser primordial. Con todo esto, la corporeidad material está agotada por los elementos cósmicos, y no hacía falta hablar de ello cuando se conocía el todo. En el espíritu del paralelismo judío, el pseudo-Salomón en el segundo miembro presenta características especiales: que Dios hizo al hombre su imagen más verdadera. Las propiedades reproducibles se caracterizan en la tradición textual por diferentes términos que no son inferiores entre sí en su carácter inusual. Esto es más plausible y lógico. La mencionada continuidad de todo lo que sucede sirvió sin duda como huella y reflejo de la “personalidad” de Dios.
Naturalmente, al estar aislada de este círculo, una persona adquiere algo nuevo y ventajoso. De ahí la intensidad tensa de la expresión misma, que se acerca a la construcción judía de combinaciones fraseológicas similares. En tales convergencias para el discurso considerado, los predicados, siendo verdaderamente típicos individualmente, se extienden a amplias clases de objetos y en cada uno de ellos se fijan por igual en la fuerza de su necesidad de ser en sí. No es así en nuestro caso, ya que la especialidad nombrada es inalienable personalmente y no se transmite naturalmente a otros. En este sentido, el hombre, siendo reflejo del Todopoderoso, junto con otras criaturas, resultó ser también imagen del ser mismo de Dios. Por lo tanto, está claro que podía reclamar con razón y éxito la incorruptibilidad inherente a Dios. Esto asegura absolutamente la inmortalidad primordial por la inviolabilidad de su principio.
Pero esta estrecha conexión de estricta condicionalidad atestigua que el mero hecho de la inmortalidad no está motivado ontológicamente, no por su inevitabilidad en la existencia misma, como es indiscutible para todo lo cósmico. En el hombre, esta dignidad se afirma no por el ser mismo, sino por su cualidad, y es ciertamente ética, porque las personas se vuelven y permanecen inmortales por su divinidad. Está claro que para ellos es posible una doble pérdida, aunque es concebible una única pérdida. Es inevitable que sin causa no haya resultado, y con el borramiento y oscurecimiento de la tipicidad divina se pierde la incorrupción. Lo contrario no puede considerarse descabellado, ya que muchas veces la consecuencia no se logra simplemente silenciando el factor, que se encuentra constreñido y reprimido por diversos obstáculos, sin los cuales, o en una nueva esfera, volverá a aparecer en todo su esplendor. Mientras no existieran estos obstáculos, se habría esperado la infinidad de la vitalidad humana. Si no está ahí, convence de que se ha violado la ley descrita.
Ahora bien, naturalmente se formula una máxima adversativa, y esto elimina la suposición de que fue introducida por una mano cristiana. El contenido en sí no es menos claro que el anterior. Dado que la inmortalidad proviene de Dios, entonces la mortalidad no proviene de Él y, de hecho, su productor ya será contrario a Él. Se nos presenta el diablo, por cuya envidia la muerte ha entrado en el mundo y lo domina. El dominio de este nuevo comienzo fue acompañado por la abolición del viejo y se conoce precisamente por ello. Y allí se obtuvo que el fenómeno empírico fue representado bajo una luz ética, que también debería estar aquí. Luego veremos que ésta era enemiga de la divinidad, en contraste con el hecho de que el hombre tuvo que desarrollarla sin cesar. Ahora tenemos ante nosotros un sujeto con tendencias opuestas a aplastar los planes de Dios, pero su éxito le asegura una energía extraordinaria.
Pero no posee una compulsión ilimitada e irresistible, porque sólo funciona porque el propietario mismo no muestra la firmeza habitual en el uso inalienable, en el que la dignidad seguiría estando a disposición inviolable. Esto habla directamente de la posibilidad de una resistencia que está lejos de ser desesperada. Así, encontramos que la muerte en el cosmos invadida por un espíritu similar al espíritu humano, aunque excede en intensidad y en humor antidivino, además, ya actúa en la esfera cósmica y, dirigida hacia reflejos divinos fenoménicos, no se atreve a invadir la deidad misma. Con tales predicados, nos resulta completamente incomprensible si en esta enseñanza ven una comprensión "ahrimaniana" en el sentido de un origen primordial dualista aproximado de dos principios hostiles, donde el diablo, en el tono del neopitagorismo y sistemas relacionados, será el segundo principio antidivino. No hay materiales suficientes para sacar estas conclusiones, ya que la identidad del asesino se equipara a una convención humana.
Nada menos que eso, no se ve de otra manera y como el resultado mismo de la actividad del diablo. Por ella la muerte entró, se instaló y vive en la tierra, que abraza verdaderamente nuestro mundo creado. El último término no está limitado contextualmente en su alcance, pero debemos aceptar que la úlcera infectada afectó a todos los elementos cósmicos y produjo entre ellos la destrucción característica. Para la materialidad y la irracionalidad esto será, por supuesto, un desastre físico de discordia entre los elementos y la fugacidad de combinaciones particulares en objetos especiales. No existe una actitud especial hacia las personas y no estamos obligados a pensar en ellas más que en el hecho de que ellas también tuvieron que sufrir porque pertenecían al cosmos. Esto resalta directamente el momento de perniciosidad física, lo cual es consistente con la verdad revelada anteriormente sobre la antigua disponibilidad de la incorrupción corporal. Por todo esto, no consideramos fundamentada científicamente la opinión predominante de que el pseudo-Salomón interpreta sólo la muerte espiritual como privación de la bienaventuranza y condena eterna.
Junto con la asimilación de esta tesis a nuestro autor, también se supone que la mortalidad corporal fue un fenómeno natural en la raza humana. Sobre estas premisas se crean los conceptos de interpretación dualista. Señala con éxito que, paralelamente a la materialidad natural independiente, el asesinato espiritual estará motivado del mismo modo por la malicia esencial original. Pero no se puede hablar seriamente de tales antítesis y acercamientos, ya que se nos presenta la proposición más general de que la muerte penetró en el cosmos creado y lo infectó en todas las funciones de la existencia creada. Este es el veneno de la existencia “física” tanto para la creación como para cada criatura en toda expresión cósmica real. Aquí no se contiene más que una simple confirmación de este hecho, ya que, según la fuente, la libre voluntariedad actuó en el diablo con igual subordinación por parte del hombre, sin ningún indicio de la eternidad e invencibilidad de la antidivinidad demoníaca.
No hay ningún dualismo exagerado en absoluto, y toda la discusión será una reproducción significativa de la historia bíblica sobre la tentación de Eva por la serpiente, que no puede entenderse filosóficamente como una atracción sensual y apasionada. Y, en general, al final se formula ante nosotros que el libro de la Sabiduría sostiene con precisión la doctrina judía de la antropología y la amartología.
Desde este punto de vista, la ausencia de lo esperado se postula para negar la efectividad de un determinado factor, que no funciona y no se manifiesta. La negatividad desnuda aparece ante nosotros y es castigada en consecuencia con la privación de la superioridad asegurada. Ahora encontramos que en la humanidad la imagen de Dios se ha oscurecido y realmente no se refleja con su claridad inherente. Es fácil ver que la pura privacidad es en realidad un punto ideal de indiferencia, que en realidad no existe en individuos específicos. Después de todo, en realidad se daba el caso de que un sujeto racional perdía el bien al suprimirlo con el mal. Esto significa que la indiferencia teóricamente permitida es igual a cero matemático y no ocurre en la práctica, donde necesariamente habrá dos extremos: el deseo de devolver lo que le quitaron o inclinarse hacia el lado de quien lo robó. En el segundo caso, una persona asimila el poder de la mortalidad que originalmente la causó: no solo lo percibe, sino que lo produce en sí mismo y, a través de esto, lo "saborea" experimentalmente. 1436 En este tono se dice de la muerte que “los que pertenecen a la suerte” del diablo “la experimentan”.
Por supuesto, todos los que eligieron la suerte del diablo entraron en la región del diablo y quedaron saturados con los elementos del diablo. En esta transformación, se vuelve como el diablo y comparte su destino al saborear la muerte. Está claro que esta última será una aplicación personal y personal del principio mortal y, por lo tanto, se caracteriza con razón como una aplicación práctica completa, agotando su energía hasta el amargo final y sin derogación. Pero esto sucede a través de la infección del diablo con envidia en el privilegio de incorruptibilidad otorgado por Dios y a través de la oposición a los mandamientos del Todopoderoso. La falta de cercanía activa a la esencia de Dios se compensa, por mediación del diablo, con la hostilidad hacia él con un distanciamiento de los tesoros divinos revelados a través de la participación en las “imaginerías” primordiales. Naturalmente, “comer” se resuelve con una muerte espiritual de tipo demoníaco. Por lo tanto, el predicado más importante pasa a ser la eliminación del disfrute de la divinidad, que estaba incrustada en la naturaleza primordial y conectada con Dios.
Esta es, sin duda, la muerte espiritual de condenarse a la predestinación demoníaca de la incapacidad para la luz de Dios, en el espíritu de la narrativa de la vida cotidiana. 1437 No es menos normal que en lo espiritual todo reflejo sea espiritual. Por lo tanto, la destrucción no requiere necesariamente que el principio espiritual mismo sea destruido por ella. Esta sombra no es causada por una progresión lógica, ya que en ella el aislamiento de una parte de la humanidad mortal está motivado únicamente por la encarnación activa de influencias corruptoras, contrariamente al sufrimiento pasivo de los demás. A partir de aquí tiene que ser que todos suframos en el mismo ámbito, aunque en distintos grados. Entonces, en efecto, todo sucede mediante la identificación con el diablo, y él permanece en la identidad individual. Es cierto que su destrucción en el futuro es posible, pero esto está lejos de ser del todo plausible para el pseudo-Salomón. Si una acción secundaria y debilitada conduce a una destrucción ontológica, entonces su autor la sufriría con la inevitabilidad e inseparabilidad de una función necesaria.
Puesto que este no es el caso en absoluto, no tenemos ninguna razón para permitir que el imitador sufra un amargo castigo. Al contrario, lo único indiscutible es que los malos acarrean sobre sí mismos la destrucción espiritual, el rechazo de la bondad divina y el estar en tinieblas satánicas. Para ello, es imperativo que primero se sumen al destino de Satanás y así elijan la posición que le caracteriza. Para nosotros ahora no importa cómo se haga esto: libre o involuntariamente, por nuestro propio celo y deseo o por una decisión fatalista. En ambos casos será cierto que la destrucción no se extiende a todas las personas y afecta sólo a aquellas especialmente preparadas para ello. Entonces otros son necesariamente removidos del poder de la corrupción demoníaca y hechos dignos de una vida espiritual en cercanía a Dios a medida que Su imagen crece en ellos. Al mismo tiempo, se afirma nuevamente con todas sus fuerzas el fundamento mismo de la incorruptibilidad primitiva, que resulta posible. Aquí se revela la permisibilidad de la idea de la resurrección corporal, al menos para la clase de los justos.
Vemos que las anormalidades cósmicas no son causadas en absoluto por oposiciones premium y eternas: no se mencionan con suficiente relieve y, por lo tanto, la armonía cósmica en el propósito y el descubrimiento primario de la existencia mundial es bastante comprensible. La confusión en él fue causada por una catástrofe grave, aunque su influencia no es universal hasta el punto de ser absoluta. En la naturaleza, la muerte envenena todo físicamente e interrumpe la simple continuación de la existencia, pero para la espiritualidad son posibles tanto la muerte por la alienación de Dios como la salvación de una vitalidad dichosa. En consecuencia, al comienzo de la discordia cósmica, no resulta en absoluto que el futuro de todos los miembros de la humanidad esté predeterminado inexorablemente por las condiciones de su origen, inevitables e inmutables por los esfuerzos de la razón y la voluntad. Para hacer lo contrario, tendremos que aceptar que más tarde, durante la vida mundial de la raza caída, se agregaron nuevos elementos de cruel destrucción. ¿Fue esto realmente según la opinión del libro de la Sabiduría?
Para ella se ha descubierto que el hombre alguna vez estuvo en posesión de la incorruptibilidad, pero la perdió, y ahora cada uno recibe la naturaleza mortal desde el mismo nacimiento o por adopción de sus padres, de quienes hay que pensar lo mismo. De esta manera, a lo largo de una cadena de sucesión ininterrumpida, volvemos a la fuente histórica en la perversión del destino creativo a través de la participación satánica. De ello se desprende que la mortalidad se transmite y se adquiere por herencia desde el momento de su instalación. Por lo tanto, Salomón se llama a sí mismo (VII, 1) mortal junto con y en igualdad de condiciones con todas las personas precisamente como descendiente del ser terrenal primordial. En este sentido, la corrupción será percibida y mutuamente comunicada desde nuestro antepasado, desde que se hizo mortal. Posteriormente, ¿todas las consideraciones dependen de si este destino se considera primordial o adquirido? Nos inclinamos por la segunda respuesta, opinión que en cierto modo se ve respaldada por las palabras citadas.
En ellos, la referencia a la herencia tal vez sería innecesaria si las personas fueran mortales por su propia dignidad humana, porque entonces todas las justificaciones de la necesidad serían en vano. Tan pronto como se ofrece una motivación especial, esto indica que Adán es el culpable de la mortalidad universal enteramente porque era un hombre, es decir, no naturalmente, sino moral y personalmente. La corporalidad mortal no coincide con la primitiva creada y, privada de incorruptibilidad, resulta distorsionada. Así sucede en todos los individuos de la familia humana por la misma herencia de sus antepasados, de quienes el cuerpo toma prestada la depravación mortal. Está claro que el autor de La Sabiduría permite fundamentalmente la transmisión de intoxicaciones corporales. Esto significa que la humanidad cayó a la muerte no por la incompatibilidad metafísica del espíritu y la materia y no por la inevitabilidad de la disolución de su unión violenta, sino por la perversión de la integridad material, capaz de incorrupción.
Pero, de hecho, la preservación del ser se basó en diferencias éticas en la impresión por la espiritualidad de las propiedades de la esencia divina y desapareció sólo mediante el pisoteo espiritual de los dictados morales. La mortalidad corporal se basa en el daño espiritual y es inseparable de él. Debido a esta conexión, es irreductible que la primera ciertamente lleve consigo su causa, pues la corrupción corporal es siempre, en todas partes y necesariamente pecaminosa por su propia naturaleza. Desde este punto de vista, es difícil comprender cuando se niega la herencia de la pecaminosidad de Adán, mientras que en la muerte se percibe naturalmente un factor de destrucción física, que en el elemento neumático va acompañado, por supuesto, de destrucción espiritual. Esto sería una autocontradicción flagrantemente ilógica y no tenemos derecho a imponerla sin argumentos convincentes. 1438 Será completamente diferente con la interpretación espiritual de la muerte ascendida, pues, si bien afecta el único principio espiritual, no afecta en lo más mínimo la fisicalidad, y ésta es perecedera y es rechazada por sí sola.
Está claro que con tal interpretación es absolutamente imposible concluir que la decadencia corporal y su transmisión natural conducen a un tradicionismo espiritual desastroso. Aquí el rechazo de este último es teóricamente bastante legítimo y suele estar garantizado por la nota de Salomón (VIII, 20) sobre sí mismo: "siendo bueno, entró en un cuerpo limpio". Sin embargo, esta evidencia es convincente para tal aplicación sólo si se ha asimilado la doctrina de la preexistencia, de la que se concluye que el alma a veces, y en algunas personas, conserva la pureza suprema. Reconocimos este comentario como dudoso y preferimos entender la bondad espiritual de una noble hazaña personal. Al mismo tiempo, formulamos una posición coherente con la anterior, de que la perversidad humana no es fatalmente desesperada y permite una corrección relativa, a pesar de su inseparabilidad en cada uno de los nacidos de esposas. En particular, esta verdad queda especialmente ilustrada por el destino de los cananeos, de los que se habla (XII, 10.
11) que “su raza es vana y su maldad es innata, y sus pensamientos no cambiarán para siempre; porque su descendencia fue maldita desde el principio”. Aquí la propiedad natural de la indignidad se basa en el hecho de que sirve como desarrollo de una semilla destructiva, maldita en cada individuo y por lo tanto digna del mismo anatema en todos debido a su pecaminosidad inherente. De acuerdo con otras observaciones, habrá un reflejo agudo y nacionalista extremo de la doctrina de la herencia del pecado, y la exageración de la imagen resultará ser un "enturbiamiento" de la enseñanza bíblica bajo la influencia de las tendencias particularistas de la intolerancia judía. Este es el resultado imparcial de una investigación exegética objetiva, y sus fundamentos son tan inquebrantables que los escritores de otro campo se ven obligados a aceptar los datos en sí, aunque para ellos estos últimos no serán un eco de una cosmovisión general, sino un eco de nuevas tendencias y se consideran una preparación para el dogma antes mencionado.
En cualquier caso, el pseudo-Salomón admite la pecaminosidad hereditaria, sin ensalzarla como natural o irresistible ni en lo más mínimo.
Resumiendo todo lo que hemos aprendido, encontramos que la mortalidad humana no es primordial y no justifica pensar que tiene sus raíces en la naturaleza misma de la materialidad, como un eterno antagonista del espíritu, del cual se esfuerza incontrolablemente por alejarse. Si es así, entonces la corporalidad material es accesible al dominio de la espiritualidad y, con su insubordinación, sólo confirma el debilitamiento de la segunda. La mortalidad, al ser hereditaria, conlleva la pecaminosidad que la crea. Esto significa que la segunda tampoco constituye una propiedad integral e indestructible de la propia naturaleza humana, por lo que, al estar prácticamente en todas partes, no es absolutamente indestructible. En todo esto, pasan completamente desapercibidos los contrastes dualistas que son fatales para el destino humano, que, por el contrario, sucumbe en cierta medida a la libre tensión ética, desde donde existe la posibilidad de elegir entre dos extremos: la muerte espiritual y la bienaventuranza eterna.
Esta alegre mirada al futuro ilumina con su resplandor aprobatorio el camino humano terrenal, proporciona un incentivo razonable para el éxito del trabajo ético y lo inspira con la feliz esperanza de una recompensa suprema.
Aquí hemos llegado directamente al acuerdo empírico de la humanidad y hemos preparado el terreno para un juicio de principios al respecto desde este lado. De los hallazgos preliminares se deduce lógicamente que en esta área es completamente increíble el despotismo de la hostilidad espontánea, en el que una persona está indefensa con todos sus esfuerzos para cambiar su destino inevitable para peor o para mejor, ya que este último está predeterminado por las características esenciales de la organización humana natural. Más bien, lo que aguarda no es la indiferencia fatalista de la desesperación, sino la lucha de la confianza para lograr los propios deseos. El resultado dependerá no del destino, sino de la diferencia de carácter, la intensidad de las aspiraciones y las cualidades de los medios utilizados. En teoría, esta debería ser la visión del libro de la Sabiduría. Sin embargo, ni siquiera las mentes mejor formadas siempre mantienen la armonía sistemática y, a pesar de todo el cuidado cuidadoso por el desarrollo más estricto de sus ideas, encontramos agudas contradicciones entre ellas.
Tanto más posible es cualquier incoherencia en nuestro autor, que se dejó llevar por las más diversas tendencias e influencias multilaterales. Para él, el factor decisivo no serán los cálculos teóricos, sino las observaciones precisas. Restablezcamos los hechos reales y veamos qué se dice sobre la posición empírica de la humanidad en el monumento analizado.
En él, la tarea de la existencia humana está claramente indicada por el origen mismo de las personas que, siendo imagen de Dios, ¡deben cumplir los mandamientos del Señor! Para hacer esto, es necesario comprender claramente todos los caminos del Todopoderoso, pero ¿es esto accesible a los mortales? La convicción del rey de Israel sobre este tema no fue reconfortante, y él, pidiendo la sabiduría que está sentada en el trono de Dios, testifica categóricamente (IX, 5-6, 13-17) sobre sí mismo: "Yo soy tu siervo y el hijo de tu sierva, un hombre débil y de corta vida, y débil en el entendimiento del juicio y de las leyes. Sí, aunque alguno fuera perfecto entre los hijos de los hombres, sin tu sabiduría será reconocido como nada... Porque ¿quién es capaz de conocer el consejo de Dios? ¿O quién puede entender lo que agrada al Señor? Los pensamientos de los mortales son inestables, y nuestros pensamientos son erróneos: porque lo corruptible es una carga para el alma, y esta iglesia terrenal suprime la mente demasiado preocupada. Apenas comprendemos lo que hay en la tierra, y apenas entendemos lo que hay bajo nuestras manos, y lo que hay en el cielo: ¿quién ha examinado?
¿Quién conocería Tu voluntad si no hubieras concedido sabiduría y no hubieras enviado Tu espíritu santo? En esta imagen, una persona aparece ante nosotros en una forma muy desagradable, y su impotencia comienza con la formulación de sus intenciones, ya que el verdadero conocimiento es inalcanzable para él. Todo el mundo tiene sólo buenas inclinaciones, pero estos brillantes impulsos de la espiritualidad ciertamente quedan paralizados por la indirecta y natural inadecuación del cuerpo material, que nos constriñe con su presión inerte. Se perfila así el contraste entre materia y espíritu, donde la energía de ambos la gravedad confirma su idoneidad natural. Para todos está claro que se trata de una antitética esencial, y entonces tendremos todas las propiedades sensoriales del dualismo antropológico, asimilado por el libro de la Sabiduría. En particular, el pasaje citado se considera una “justificación verdaderamente dualista de las limitaciones humanas” y, por lo tanto, sugiere apoyos fundamentales en una visión sistemática. Por lo tanto, aquí se requiere una fuente adecuada.
En relación con otras analogías, el plptonismo se ha atraído durante mucho tiempo y ahora se presentan argumentos convincentes a favor de tomarlo directamente prestado. Y antes se notó la similitud de estas palabras con el testimonio de Fedón. 1439 Además, la cuádruple coincidencia se enfatiza ahora enfáticamente en términos inusuales y característicos para apoyar la idea de una cita directa, aunque sólo sea de memoria. Tenga en cuenta que todo el contenido se proporciona en la mención de Platón que precede a nuestro extracto. Pseudo-Salomón supuestamente expresa lo mismo que aquí se entiende. Los paralelos son tan sorprendentes que los científicos los aceptan como una justificación irrefutable de la hipótesis sobre la familiaridad del escritor judío helenístico con el diálogo filosófico. A partir de aquí se determina toda la interpretación de la doctrina en cuestión. En él, la oposición entre espíritu y cuerpo se revela con extrema nitidez precisamente porque este último está iluminado por conceptos puramente platónicos.
Posteriormente, se siguió inevitablemente que la corporalidad agobiada es la fuente y el asiento del pecado, su causa y raíz, porque contiene "el principio de todo mal y de toda injusticia". Las aplicaciones genéticas son fáciles de adivinar sin estrés excesivo. Y si los apologistas católicos dicen que todo esto está mal, ya que también se encuentra en San Pablo, entonces responden con categórica inexorabilidad que el Apóstol de las lenguas del documento analizado retomó ideas platónico-dualistas que lo acercan a Filón, y a partir de aquí comienza la transformación espiritual-religiosa del evangelista con una completa inclinación de su dogmática cristiana a las contemplaciones helénico-filosóficas. Esto revela la gran seriedad de las comparaciones genéticas y confiere a toda la cuestión una importancia tan amplia que, en aras de una objetividad imparcial, es necesario sopesar cuidadosamente los hechos. ¿Qué dicen del Libro de la Sabiduría?
Aquí se nos enseña que ningún hombre puede conocer ni el consejo de Dios ni lo que agrada al Señor; En consecuencia, todos son igualmente impotentes tanto en la esfera teórica del conocimiento de Dios como en la esfera práctica de agradar a Dios. Ambos son indiscutibles para todos, porque los pensamientos humanos son frágiles y engañosos, y la elevación espiritual de la mente es reprimida por la fragilidad del cuerpo, por lo que las personas apenas comprenden sólo las cosas terrenales y ya no son completamente competentes en relación con las cosas celestiales. Como resultado, todo lo mortal necesita inevitablemente iluminación divina para cumplir el propósito de su creación. Esta posición concentra todas las consideraciones del autor, quien (por boca del famoso rey de Israel) quiere atraer a sus lectores a esta confesión. Por eso, a todos se les revela que “aunque alguno sea perfecto entre los hijos de los hombres, sin la sabiduría de Dios será considerado nada” (IX, 6).
Por lo tanto, no hay duda de que cada personalidad imperial es proclamada tristemente compasiva en su renuncia a Dios, cuando, encerrándose en la autonomía de una originalidad imaginaria, piensa y trata de comprender y realizar la obra divina por sí misma en el papel predeterminado de dominio y control del mundo (X, 1 – 2). Para proteger esta verdad, se seleccionan apoyos irresistibles de la realidad circundante de la miseria humana, que obliga a todos a clamar continua e incesantemente por la ayuda divina. En este caso, todo lo que se hable sobre la debilidad de las criaturas terrestres será evidencia de una realidad fáctica, que necesariamente requiere un mayor refuerzo. Aquí la insuficiencia humana sólo importa en su capacidad de persuasión para los propósitos del autor, y para ello lo único valioso es que la imagen sea una reproducción impecablemente fiel del fenómeno original. De todo se desprende que un hecho simplemente se nos presenta desde diferentes ángulos, pero no se le da ninguna explicación causal directa.
Naturalmente, entre los momentos particulares de la descripción es imposible establecer una relación causal tan estricta, como si las personas fueran teológicamente débiles única o principalmente porque su alma está cargada por el cuerpo. Por el contrario, el pseudo-Salomón considera que estas propiedades coexisten, sin ninguna conjetura sobre su mutua condicionalidad. Este último se refiere exclusivamente a la idea principal del pasaje sobre la necesidad de la ayuda divina, y ante esta tesis se coordinarán todos los puntos fundamentadores, compuestos entre sí por el diseño general del argumento. Esto debilita de antemano todas las interpretaciones exageradas, como si en el propio texto se presentara la fragilidad corporal como el factor original y completo de la miseria humana. No era necesaria tal división, ya que para las intenciones del pseudo-Salomón no era deseable nada más que, en general, no se niegue a todos la desafortunada fenomenalidad.
Al dirigir sus exhortaciones a todos y no permitir restricciones ni excepciones, el escritor expresa que su testimonio no encontrará objeciones ni desconcierto. En esta dignidad adquieren el carácter de universalidad y cada uno encuentra en ellos claros ecos de sus propias observaciones. Esto significa que el filosófico anónimo se refugia bajo la autoridad no de una teoría abstracta en absoluto, sino de la experiencia universal, a la que apela.
Éste es el fundamento de todas las exhortaciones parenéticas, y para ellos era suficiente referirse a lo que la gente vivía. Desde este punto de vista, quizás fue una curiosidad casi vana saber por qué sucede esto en todas partes y siempre. Pero si surgiera tal problema, entonces la respuesta más cercana sería, por supuesto, que todos los miembros de la familia humana son idénticos debido a una humillación insuperable. Sobre este tema nuestro libro habla con un rigor lógico que se extiende hasta la raíz misma de la claridad empírica. La mutua y estrecha semejanza de todos los individuos, al ser universal, debe descansar en la naturaleza misma, recibida por cada uno de ellos y no sujeta al celo personal. Entonces tenemos que la marcada inicialidad postula la igualdad de origen. Esta verdad es proclamada a través de Salomón, quien dice de sí mismo ante Dios (IX: 5) que “Yo soy tu siervo y el hijo de tu sierva, un hombre débil y de corta vida, débil en el entendimiento del juicio y de la ley”.
Todos los hilos se reducen al hecho de que el rey, por su filiación de un esclavo, o por su mismo nacimiento, era un ser humano limitado. Pero los demás pueblos también son “hijos de los hombres” (IX, 6) con todos los predicados humanos de sus padres, por lo que todos están ligados a la tierra (IX, 18) y a los mortales (IX, 14). No es de extrañar ahora que haya unidad en el fracaso igual hacia la autocracia autónoma, ya que no existe ni puede existir en las condiciones del surgimiento de la existencia humana. Éste ya contenía una afirmación fundamental de datos experimentales, que a partir de ahora resultaron inevitables por el origen mismo del hombre, como terrenal y, por tanto, incapaz de independencia en lo divino. Esto fue suficiente para las tendencias especiales del judío helenístico, porque el hecho motivado no permitía perplejidades destructivas, que serían una protesta absurda contra el orden absolutamente inmutable de las cosas en el mundo cósmico.
Está claro que en un sentido teórico esto está lejos del final, pero todo esto quedará fuera de la perspectiva del autor, donde todo tipo de interpretaciones apodícticas no encuentran material ni justificación. Con estos pasos preliminares, se deben realizar más investigaciones. Por ahora, han aprendido que la naturaleza humana es débil en todos. Esto sucede ahora, pero ¿siempre ha sido así? La fragilidad humana se remonta a las personas y, en realidad, está determinada por su herencia genética. Pseudo-Salomón reconoció que la humanidad no es eterna, sino creada (al menos a partir de elementos prefabricados de espiritualidad y materialidad). Por tanto, la cadena de sucesión genética no será continua y se detendrá en la primordial. A través de esto, todo nuestro problema se centra en él y se formula mediante la pregunta: ¿Fue Adán tan miserable desde el principio o llegó a serlo más tarde? Con la primera solución resultaría que los planes creadores del Señor no podrían haberse realizado mejor debido a la inadecuación de los elementos irreductibles de la organización humana, que degradaron enormemente en comparación con la grandeza de la idea divina.
Sin embargo, escuchamos que el triste dinero no era primitivo y no proviene del Todopoderoso. Todas las personas son mortales, pero Dios no creó la muerte, y ésta entró luego en el mundo por envidia del diablo, mientras que el hombre fue creado para la incorruptibilidad. Ahora bien, todo en él es frágil y tiene el carácter de ilusoria terrenal, mientras que él fue creado como reflejo vivo de la particularidad más esencial de Dios. De ello se deduce que la naturaleza humana podría ser y fue totalmente perfecta, y en ella no hay una confrontación dualista natural entre dos principios incompatibles, que se limitan y reprimen mutuamente. El problema es que se desvió del camino creativo predeterminado y, además, no se debió en absoluto a una incapacidad innata para mantener el autocontrol, ya que el daño fue causado por una invasión satánica externa. Por lo tanto, la humanidad es vana, perecedera sólo en un estado caído, y su impotencia no será tanto naturalista como ética, basada en la perversión pecaminosa.
Todo esto no fue necesario para asegurar el llamado a la sabiduría divina y no se expresa claramente en el capítulo considerado, pero contiene sugerencias características. La oración de Salomón comienza con la confesión de que Dios "ha creado al hombre para gobernar a las criaturas y gobernar el mundo santo y justo y para ejecutar el juicio con la justicia del alma (IX, 1 – 2). En ninguna parte se menciona ni se da a entender que estas intenciones no se cumplieron y encontraron obstáculos insuperables en su implementación. La disposición bíblica de las contemplaciones teístas del autor lo dirigió a la idea de una coincidencia adecuada, y antes se afirmó con total precisión. Junto con Tanto más llama la atención que el rey de Israel era “un hombre débil y de corta vida y débil en el entendimiento de la justicia y de las leyes” (IX, 5), e incluso uno perfecto “no es tenido en cuenta” (IX, 6). Terminan con una flagrante contradicción, porque el amo es servilmente débil y el juez justo no está lejos en jurisprudencia.
Y si este contraste no existió durante la creación, entonces estamos obligados a admitir que la realidad fue dañada y empeorada durante el período de su existencia cósmica. Aparentemente, el ideal de una creación divina fue relegado al nivel de la limitación creatural y se volvió humano, sin exceder las dimensiones de la humanidad cósmicamente convencional, que previamente había sido elevada por su “imaginería” a la trascendencia de una deidad. El parentesco divino fue eliminado por la génesis humana, pero el segundo sólo pareció reemplazar al primero. Salomón confirma categóricamente esta dualidad. Es hijo de un esclavo y por tanto es un sujeto lamentable para la sucesión humana. Sin embargo, habiendo surgido por voluntad creativa, una persona sólo puede vivir de inclinaciones creativas, sin tener la más mínima reserva propia. En cada uno de los pueblos lo esencial para su existencia y para su funcionamiento normal no es lo estrictamente humano, desprovisto de sustento original, sino lo divino, que produce, protege y regula la vida cósmica.
Por lo tanto, al no encontrar este elemento tan importante en la existencia, nos vemos obligados a pensar que alguna vez fue real y luego se perdió. La conexión con el cielo se cortó y entonces todo quedó confinado al marco terrenal. Es claro que la filiación servil fue precedida por la filiación divina. En esta combinación, llama especialmente la atención la mención de los hijos de Dios, de entre los cuales Salomón no quiere ser rechazado, pidiendo que se le conceda la sabiduría que se sienta en el trono de Dios (IX, 4). Bajo ella, el rey será hijo de Dios, sabiendo lo que agrada al Señor, favorable en sus asuntos y justo juez de sus súbditos (IX, 10, 12). Aquí se cumplen todos los requisitos del llamado creativo al dominio, gobierno y juicio. De ello se deduce que –como “hijo de Dios”– el hombre es la encarnación viva de la grandeza divina. Este parentesco adquirió una cualidad cósmica hacia la divinidad, que surgió de una casualidad fenomenal. De este lado, los judíos, por su cercanía espiritual y religiosa a Jehová, son llamados el pueblo de Dios (IX, 7, 12), que ya no está formado por los hijos de los hombres, sino que está compuesto por los hijos e hijas de Dios (IX, 7).
Los hijos de los hombres fueron una distorsión de la naturaleza primordial ideal de la filiación de Dios y su insignificancia no atestigua en absoluto la incapacidad metafísica primordial de la naturaleza humana, donde el choque dualista del espíritu y la materia mata todos los impulsos hacia lo celestial. Es cierto que en su situación actual, cada uno de los mortales es desdichado debido a su humillación terrenal, pero esto se debe únicamente a que ha dejado de ser un “hijo de Dios”, imagen luminosa de la gloria y fuerza del Altísimo. Es claro que la raíz y causa exclusiva de la miseria humana reside en el oscurecimiento de la divinidad original, que fue suprimida posteriormente y, por tanto, no de forma natural, sino arbitraria y antinatural.
Entonces, la humanidad se volvió tonta como resultado de su caída. El estado miserable es sólo su resultado inevitable y, por tanto, está determinado por factores éticos, sin ninguna consideración por el dualismo ontológico. Profundicemos en las profundidades de la desastrosa catástrofe y se nos revelará que la descripción del Sabio es una declaración precisa y objetiva de este resultado inevitable. Por su origen y reconocimiento, el hombre era el “hijo de Dios”, que poseía y poseía las propiedades de la divinidad. Aquí toda la ventaja residía en la dignidad de la “imagen”, que reflejaba en sí misma la divinidad suprema. El sustento no estaba en lo creado y tenía sus raíces en lo que lo superaba y pertenecía al cielo. Todo lo cósmico servía sólo como material y órgano del principio divino, que era el fundamento de todo lo que distinguía al hombre y lo dotaba de una superioridad verdaderamente humana. El dominio de lo divino sobre lo cósmicamente limitado y la completa subordinación de lo segundo a lo primero: este es el tipo ideal de creación humana nacida de Dios.
Pero huelga decir que esto sólo podría durar mientras se mantuviera la comunión filial con el divino padre. Sabemos que la unidad también fue abolida y que en adelante el hombre pasó a ser simplemente un hijo del hombre. Por supuesto, al mismo tiempo no recibió más de lo que la creatura podía dar en su confinamiento en sí mismo. Una vez desaparecida la unión de intimidad filial con Dios, los hombres tendrán una espontaneidad cósmica. Ella no está imbuida de lo divino, porque ha sido separada de él y, por lo tanto, se retira a su propia esfera y se las arregla con los recursos de sus limitaciones. Es necesario que bajo su supremacía alcancen el predominio aquellos elementos que están especialmente atraídos y encadenados al azar cósmico. Es indiscutible para todos que a partir de ahora la fisicalidad material está tomando la influencia abrumadora debido a su atracción natural hacia la tierra.
Si antes con su espiritualidad una persona se elevaba más allá de la línea de lo cósmico y se elevaba a lo celestial, ahora está privado de esta capacidad y sin ella sólo tendrá un deseo desnudo que no tiene la fuerza para superar la inercia material. Por lo tanto, es bastante natural que la materialidad corporal, liberada de la energía de la filiación de Dios que la arrastraba, comience ella misma a oprimir la neumática, obligándola a trabajar en favor de sus intereses. Los impulsos espirituales no existen en absoluto e incluso se desvían para lograr objetivos somáticos básicos. La revolución en la combinación de los elementos de la naturaleza humana va acompañada no sólo de privaciones; - es inevitablemente destruido por el hecho de que un ser espiritual traiciona su deber teleológico y, por su misma espiritualidad, se entrega a lo cósmico, pisotea e insulta todas sus necesidades espirituales. La perturbación, éticamente motivada por la caída de los antepasados, se refleja en faltas éticas en la pecaminosidad de la descendencia.
Formulamos en estricto gradualismo genético tres momentos de la historia amartológica de la humanidad: el primero es negativo en la pérdida de la comunión con Dios, el segundo es físicamente neutro, certificando la transformación en la proporción de los ingredientes constitutivos, y el tercero es positivo, expresado en la esclavitud pecaminosa de la espiritualidad a la somaticidad. A pesar de toda la fuerza empírica, la conexión entre pecado y carnalidad ocurre más tarde, y así es como se describe en el pseudo-Salomón. Lo primero para él es la debilidad del conocimiento humano de Dios (IX, 13), y se justifica por el hecho de la inestabilidad del pensamiento humano y la falacia de nuestros pensamientos (IX, 14). Esto no revela un error estrictamente moral, ya que es un agotamiento espiritual que aparece por todas partes. Siendo el resultado del alejamiento de Dios, lo atestigua con toda la independencia de la experiencia en todas partes, pero no es en absoluto la causa de ello, siendo un reflejo secundario.
A su vez, esta debilidad mental se argumenta haciendo referencia a que el alma está agobiada por el cuerpo y la mente demasiado preocupada es reprimida por la iglesia terrenal (IX, 15). Una vez más, este es un compañero inseparable del agotamiento espiritual y nos convence de ello como consecuencia, que en su realidad es imposible sin el mismo apoyo real. La hegemonía de la corporalidad perecedera está ella misma condicionada por la escasez neumática y es causada por ella, y no sirve como fuente para ella. Por supuesto, de hecho, la supremacía de la somaticidad degrada y mata aún más la espiritualidad, pero su establecimiento fue motivado por el deterioro mental, que abrió espacio para el despotismo corporal. Éste continúa el proceso y con ello habla de su comienzo, pues se construye sobre él. Según este concepto, es inquebrantable que para el Libro de la Sabiduría la carga corporal no era en absoluto primordial, ya que para su existencia requería muchas cosas preliminares, de las cuales surgió su propia existencia. Esto significa que no puede situarse en el centro de todas las consideraciones y todos los demás predicados no pueden derivarse de él.
Su causalidad mutua es tal que el hecho refuerza la base productiva, por la cual juzgamos por fragilidad corporal la debilidad mental y de ella procedemos a la reflexión de Dios. El autor se centra exclusivamente en bienes inmuebles y su conexión casual ilustra la incompetencia fundamental de la autonomía humana, que aseguró irresistiblemente su llamado a la ayuda divina. Esto protege nuestra observación previa de que la descripción antropológica -la más cercana de todas- afirma la realidad empírica que nos convence de la necesidad de un apoyo superior. Sobre todo, se nos revela la relación entre todas las etapas. En ellos, de lo más lejano a lo más temprano, ya que -en efecto- el segundo era precedente obligado del primero y por tanto se prueba a partir de él. Esto agota toda la importancia de que a través de ellos, a lo largo de la cadena causal, desde lo empíricamente visible ascendamos hasta el condicionamiento.
De esto se desprende claramente que la pesadez corporal es un fenómeno incidental y se basa en la inestabilidad mental, que agrava, pero no crea. Entonces el predominio de la presión corporal será accidental y posterior, y no primordial y natural.
Este resultado es inquebrantable en su génesis por todas partes y encuentra aliados en todas partes. A la cabeza estaba la posición de que el hombre ha perdido el acceso a Dios y no comprende su grandeza, cuyo cumplimiento todavía es en vano soñar. Es muy característico aquí que todo el discurso se realice únicamente en este tono. Todo se concentra en cuestiones de conocimiento de Dios. El escritor comienza desde este punto mencionando la incomprensibilidad de los consejos de Dios, lo ilumina con la falacia de pensamientos clavados por la opresión somática y termina allí con un grito lúgubre sobre la inescrutabilidad de la voluntad celestial. En todas partes vemos el momento teórico de nuestra impotencia intelectual para penetrar en las esferas divinas. Esto es completamente normal y lógico desde el punto de vista que hemos adoptado, que el hombre se ha desviado del reino divino y ha perdido el camino hacia donde debía ir. Por tanto, no se habla categóricamente de resultados prácticos, porque ya son derivados, aunque inevitables.
Por el contrario, con una interpretación dualista del razonamiento del pseudo-Salomón, todo será misterioso, ya que aquí la gente no estaba ni puede estar más cerca del Señor de lo que está ahora, y solo enfatizarían la ignorancia práctica, ya que era vano e inútil discutir la ignorancia innata. Si, por el contrario, toda la tensión se dirige hacia este objeto, se deduce que la raíz del verdadero error reside en la insuficiencia cognitiva. Además, el segundo no será menos pecaminoso y, por tanto, culpable de la participación personal en él de la desunión humana con el Creador divino. Es necesario que entonces la gente, por su propia lejanía, no vea al Señor y no escuche su voz, y les resulte impensable soñar con el cumplimiento de lo desconocido. Por estas razones, está claro por qué el elemento creativo se enfatiza marcadamente en el Libro de la Sabiduría, ya que era primario y condicionaba todo lo demás.
Pero la separación de lo divino era inseparable de la inmersión en lo cósmico, y oscurecía todo lo divino para nuestra mirada, que no veía a través de este velo de fenomenalidad sensorial. En este caso, la imposibilidad absoluta del conocimiento captó sólo las cuestiones religiosas en su esencia y relación con las tareas morales de la existencia humana. Porque todo lo terrenal resulta tangencialmente más físico e inmediato, porque el hombre crece hacia la tierra, extrae de ella todas sus definiciones y no se extiende más allá de los límites del horizonte cósmico. Esta ventaja es inseparable del inconveniente más deplorable, que destruye los beneficios esperados. Es fácil adivinar que el alumno se encuentra en un nivel general con los objetos mismos y puede experimentarlos de todas las formas posibles, en todos los sentidos y con todos sus órganos. Esto garantiza una precisión absoluta y un conocimiento puntual.
Por esta razón, el observador, al estar en el mismo plano que los objetos y limitado por su entorno cósmico, no tiene una verdadera perspectiva frente a él y no ve los detalles tomados a plena luz en relación con el todo. Por lo tanto, aquí no hay comprensión de la conexión mutua de todos los detalles, ni de la naturaleza de toda la unidad cósmica, razón por la cual no se logra el verdadero conocimiento. 1440 Los detalles pierden su relatividad y crecen en un grado inadecuado, y esto viola toda la proporcionalidad de los eslabones individuales en la cadena de la fenomenalidad mundial. No hace falta decir que este camino no comprende en absoluto la dependencia realmente creada, a la que no se puede acceder sin contemplaciones religiosas correctas y distintas, pero entonces no habrá una asimilación adecuada de todas las cualidades según su dignidad real. Una vez completado, dicho conocimiento es el mismo que el conocimiento de los ciegos, sorprendente por su claridad en cuanto a los detalles y la oscuridad por su combinación compleja en un complejo real. En este sentido, apenas comprendemos lo que hay en la tierra sólo con suficiencia (cf. VIII, 8. XIX, 18. Jer.
XXV [XLVI], 23), es decir, mediante la consideración de similar a similar, moviéndose como a tientas; incluso encontrar con dificultad lo que está en las manos (IX, 15), aunque esto esté al alcance del tacto, y no sólo de la vista. En este y otros casos, lo que necesitamos está a nuestra entera disposición y es conocido por nuestra percepción de forma directa y exhaustiva. Toda la culpa del fracaso, evidentemente, estará en el hecho de que no podemos captar el verdadero significado de cualquier cosa cercana y, al no poder encontrar su lugar entre todas las demás, debemos juzgarlas suficientemente y elegir lo que necesitamos excavando en toda la masa que tenemos a mano. Al final, resulta que todo fracaso es causado por la inaccesibilidad de la naturaleza del Creador divino a nuestro intelecto. Esto confirma indirectamente que la miseria de la humanidad se basa en una apostasía deliberada, ajena a cualquier ataque del dualismo naturalista, para la cual la intuición más elevada sería absolutamente infructuosa. Por lo tanto, en realidad ocurre lo mismo en la región espacial y la conciencia más detallada es posible para todos.
Y esto no se limita en absoluto a la epistemología, pues se extiende a todo aquello en lo que se aplica la diligencia humana. Es lícito pensar que tal triunfo es alcanzable en todos los aspectos. De aquí se formula (IX, 6) que entre los “hijos de los hombres” hay personas perfectas que han aprovechado brillantemente todo lo que hay en el cosmos, se han orientado infaliblemente y han logrado lo mejor. A pesar de todo esto, ellos también son “contados como nada” sin la sabiduría divina, ya que no comprenden las realidades conocidas a la luz de la mente de Dios.
Se nos revela nuevamente que la raíz de todo mal reside en la pérdida de la unidad filial con la fuente de toda existencia fenoménica, ya que sin ella todo hombre está privado de todo lo necesario para elevarse por encima de la fragilidad cósmica en los aspectos teóricos y prácticos. De ello se deduce además que no hay una hostilidad indeleble en los elementos naturales que prive a la espiritualidad de todo apoyo para la penetración en la esfera material. Esto testimonia nuevamente que todo esto es factible y, con buen esfuerzo, puede ser excelente, y esto confirma la idoneidad de la neumática humana sólo para subordinarse a la materialidad para el servicio coordinado de sus objetivos e intereses. Si en realidad prevalece lo contrario, entonces simplemente se trata de una anomalía grave. En este sentido, no es esencialmente imposible y es curable incluso en condiciones espaciales. Y leemos del pseudo-Salomón que la sabiduría del Señor da todo lo deseado tanto para el conocimiento de Dios como para agradar a Dios.
Con ella y a través de ella se corrigen los caminos de los que viven en la tierra, los hombres aprenden lo que agrada a Dios y se salvan (IX, 18 – 19). Para nosotros, la energía exacta de toda esta doctrina aún no es importante, pero sí es valiosa su reflejo inmediato, de que la debilidad humana es superable e incluso en el período cósmico puede adquirir una fuerza intensa que nos eleva por encima de lo físico y nos conecta con lo celestial. Y en este punto no hay ninguna inconsistencia notable con otras creencias antropológicas, cuando tendríamos ante nosotros esquemas mutuamente dispares que se combinan con la compilación mecánica de un ecléctico y no se explican en absoluto. Por el contrario, con armoniosa armonía, todo el curso de la lógica del autor afirma que lo divino omnisapiente no es asimilado por esfuerzos humanos autónomos; para ellos es inaccesible y es dado desde arriba como un don especial de Dios.
A partir de esta coherencia interna de ideas tenemos el derecho y el deber de juzgar que si los hombres, con ayuda suprema, son capaces de elevarse por encima del nivel cósmico sin violar su integridad individual, entonces en los ingredientes constitutivos de la organización humana no hay obstáculos metafísicos a la espiritualidad, y serán defectos de depravación ética. De lo contrario, el triunfo pneumático requeriría la destrucción de la carne, pero todo sucede con su participación. Evidentemente, su hegemonía se pierde y, por tanto, es indiscutible que el antiguo esclavo ha adquirido el dominio. Por el contrario, es cierto que la inmutabilidad fue causada por la pérdida de estas poderosas prerrogativas, sin las cuales prevalecía el principio más poderoso de la corporalidad cósmica.
Entonces nuestro pensamiento, a través de un análisis objetivo del texto, vuelve a la posición original de que la fuente y causa de todos los problemas humanos están ocultas en el rechazo de la criatura creada por Él por parte de su Creador. Este último, al alejarse de Dios, ha perdido el apoyo de su supremacía pneumática sobre la materialidad cósmica, que a su vez toma la primacía y es el centro y regulador de toda actividad. Naturalmente, también en el hombre el cuerpo se eleva por encima del alma, aunque se vuelve perecedero, al no recibir el mismo apoyo de una espiritualidad debilitada. De ahí que la supremacía somática se establezca con todas las reflexiones necesarias. Entre ellos, es inevitable que la fisicalidad, habiéndose vuelto autónomamente activa, prevalezca sobre la pasividad espiritual, y ésta funcione materialistamente, con un insulto a las exigencias religiosas y éticas, y por tanto cometa un pecado. El elemento amortológico no está conectado por la razón con la somaticidad y siempre surge y se desarrolla en suelo espiritual, que produce cizaña porque está obstruido y oscurecido por la fragilidad corporal.
Por lo tanto, la pecaminosidad no es elevada directamente por la organización corporal y no se fusiona naturalmente con ella, incluso cuando está dañada. La fisicalidad misma se distingue sólo por una atracción cósmica hacia lo terrenal e interfiere con los impulsos espirituales en su atracción hacia el cielo. En este sentido, el cuerpo es sólo un obstáculo para el espíritu y de ninguna manera da lugar a prácticas pecaminosas, que se deben únicamente a la transgresión espiritual. Sin él, sólo tendremos una masa material organizada, físicamente indiferente e incapaz de salir de sus fronteras cósmicas; si adquiere un espacio inadecuado, entonces no es culpa suya en absoluto si el campo está despejado con antelación. Por tanto, no se puede decir que para el pseudo-Salomón “el cuerpo era fuente de inmundicia” y del pecado, como maldad, ya que este matiz ético viene dado por la complicidad espiritual.
Desde este punto de vista, el autor judío motiva lógicamente y correctamente la mortalidad pecaminosa con la seducción diabólica, mientras que con esta interpretación no queda claro cuál fue la “influencia de la caída de Adán sobre toda la humanidad”, ya que esta última era esencialmente pecaminosa en su naturaleza corporal. Esta contradicción impuesta y anormal, a su vez, nos convence de que el cuerpo puede ser un freno inerte a las aspiraciones espirituales y adquiere una impronta antimoral en la corrupción humana. Esto significa que la pecaminosidad es reforzada y agravada por nuevos materiales e impulsos de somaticidad, pero es excitada, nutrida y realizada por la energía espiritual que fue causada en la tierra e inicialmente.
La amortología del monumento considerado está capturada por una armonía bastante consistente y se revela en todas partes con la misma gradualidad. Se basa en el hecho de la relajación espiritual, que libera espacio para el dominio corporal. Este orden da lugar a la grave anomalía moral del servicio servil de los superiores a los inferiores. La antinaturalidad de esta revolución con una irresistibilidad instintiva testimonia a todos que ha superado la violenta distorsión del flujo mundial creado por Dios y se basa en la catástrofe desastrosa de un levantamiento moral. En este caso, se asume necesariamente la armonía de la inocencia física y espiritual de los antepasados. La integridad original de toda la estructura, su violación no autorizada, el agotamiento espiritual y la usurpación corporal: estos son todos los elementos del sistema amortológico del Libro de la Sabiduría.
Casi no hay necesidad de argumentar que esta es la visión bíblica general de todos los escritores del Antiguo Testamento, y que no requiere la introducción del platonismo, sino la reproducción de la enseñanza bíblica, donde no hay ninguna doctrina sobre el carácter innato natural del pecado en la materia misma. La aplicación más cercana y básica de toda la doctrina no excede esto: que el hombre, con todo su celo, no puede llegar al Señor y por tanto no es capaz de hacer su voluntad. Nuevamente, no hay duda de que este fue el tema principal de todos los documentos bíblicos, y nuestro autor anónimo no difiere significativamente de ellos en su declaración de las dificultades de conocer a Dios para la humanidad caída. En cuanto a la timidez carnal, aquí el pseudo-Salomón apela al sentimiento inmediato de todos y cada uno. Al respecto, es cierto que se supone que la constante experiencia humana con los resultados acumulados de siglos de historia fue una herramienta para formular contemplaciones amartológicas.
Tratemos de imaginar lo que debió haber experimentado el sujeto desfavorecido, y veremos que es aquí donde se dibujan todos los tonos sombríos para la somatología. En el hombre, la luz brillante de la imagen de Dios, separada de su sol, se desvaneció, pero los rasgos de la espiritualidad divina no se borraron por completo. Por lo tanto, la persona invariablemente permanece espiritualmente inteligente y se esfuerza por alcanzar las esferas espirituales. La corporalidad bloquea el camino mismo y nos liga tan fuertemente a lo terrenal que nuestra mirada se posa en todas partes en el muro impenetrable de la materialidad corpórea y no puede superarlo. Así es exactamente como la posición real de los caídos debería haber sido representada por el pseudo-Salomón, quien, siendo el hijo de la alianza, no tenía ninguna iluminación divina especial y sin ella no encontraba una luz brillante en la oscuridad circundante. Con él, el cuerpo se convierte en prisión para el alma, y ésta queda atada a la fragilidad cósmica y es envuelta por ella por todos lados como prisionera. Negar esta verdad sería una rareza acientífica.
Con todo esto, la justificación de tal creencia para todos es el resultado de observaciones que son indiscutibles para cada miembro de la familia humana. Se trataba de un teorema empírico sin ninguna justificación teórica especial, que no necesitaba en absoluto, contrariamente a interpretaciones contrarias. No es de extrañar que todo se resuelva con el concepto general de carga corporal y no se aborde con claridad el punto cardinal sobre la depravación ética.
Estamos ante una máxima cotidiana andante, y por encima de ella sería absolutamente inapropiado incorporar premisas filosóficas especiales, incluso de la teosofía alejandrina. Es inevitable que, comentando todo en esta dirección, el egzaget elija el camino equivocado y se vea obligado a vaivenes fatales en el objetivo final. Y, de hecho, no encontramos la solidaridad deseada en las opiniones más específicas. La mayoría de los científicos aceptan que el platonismo está copiado en el fragmento analizado, pero otros le añaden el pitagorismo o el estoicismo, mientras que otros atribuyen una abrumadora ventaja a las influencias estoicas. Esta precariedad de las conexiones genéticas muestra que el pasaje que estamos discutiendo no tiene una fisonomía específica e individual que refleje un estado de ánimo estrictamente definido. Por eso, sus ecos se encuentran en los más diversos monumentos, y consideraciones similares sobre la incomprensibilidad de los caminos del Señor leemos, por ejemplo, en el Apocalipsis de Baruc.
1441 Esto nuevamente afirma que el pseudo-Salomón se basa en datos empíricos universales y extrae de ellos el resumen más simple. Por ello, ni su mirada ni sus esperanzas se extienden más allá de este marco empírico. El autor los tolera como un hecho irreductible de la propia existencia humana, y la única preocupación es suavizar los inconvenientes realistas con la ayuda de la sabiduría divina. 1442 Sumiso a su desagradable destino, el judío desconocido encontró suficiente placer para satisfacer su curiosidad espiritual. Él está contento con esto y por eso no habla de liberación del cautiverio, sino sólo de aflojar las ataduras. Al parecer, la persona está bajo la presión de un sentimiento de pesadez, pero aún no ha descubierto una salida salvadora y no sueña con eliminar la opresión deprimente. En ninguna parte se ve el triunfo del pensamiento racional, que ha vencido los obstáculos cósmicos y se ha elevado por encima de ellos. Todo termina con una oración por el regreso de lo perdido por adaptación divina.
Mientras tanto, se van registrando impresiones vivas de percepción inmediata, ubicua y siempre presente. Al ser inmutable y estable, desarrolló su propio lenguaje, que no era menos estereotipado y es utilizado por todas las escuelas y todas las personas inteligentes cuando se trata de este tema. Naturalmente, el pseudo-Salomón también utiliza la terminología griega más característica y aceptada literariamente. De ahí que la estrecha coincidencia con el vocabulario de Platón sea normal y comprensible. Para ello no es necesaria la hipótesis del préstamo, rayano en el plagio, porque todo lo típico estaba en amplia circulación. Por supuesto, no parece increíble que un judío helenístico estuviera familiarizado con los diálogos de Platón. Al menos según extractos de colecciones circulantes de muestras filosóficas. Es igualmente posible que para los mismos fenómenos utilizara vocabulario técnico ya preparado, que era un método conveniente y bien conocido de expresión literaria.
Pero incluso en este caso, duo dicunt idem, et tamen non est idem, ya que el sabio anónimo no tiene ni la hostilidad original de los elementos constitutivos de la naturaleza humana, ni la propia pecaminosidad del cuerpo después del desorden surgido.
Combinando los detalles dispares, tendremos que al describir la posición empírica del hombre, el autor del Libro de la Sabiduría no cambia su visión bíblica básica y en el contenido precriminal no se inclina en absoluto hacia conceptos platónicos. Al parentesco genético con él le faltan los matices de la antropología dualista, sin los cuales todas las antologías serían en vano. Pero objetan que en otros lugares de los escritos judíos la fisicalidad se considera tanto la causa como el asiento del pecado. Se nombran dos versículos, en I, 4 y VIII, 20. En el primero de ellos se lee que “la sabiduría no entrará en un alma mala y no habitará en un cuerpo esclavizado por el pecado”. Se afirma que aquí la parte corporal de la naturaleza humana es declarada “esencial e indeleblemente mala” de acuerdo con las propiedades de la materia primordial.
Este radicalismo, en su extremo extremo, está tan en desacuerdo con todo el tono de la contemplación religiosa que incluso los partidarios de las interpretaciones filosóficas del documento en estudio agregan que se trata de una nota aleatoria que no recibió más aplicación y no tuvo un impacto significativo. Aquí es donde surge una confusión importante. Si esta brecha se abrió sin ningún motivo y confundió el orden sistemático, entonces ¿fue realmente el autor tan estúpido que no vio esta flagrante anomalía? Dado que para él estaba claro por su tangibilidad, su conservación sería un misterio incomprensible. Está claro que se permiten exageraciones y exageraciones en la interpretación. De hecho, en el texto el alma es deliberadamente declarada “mal-artística”, por lo que es indiscutible que esta cualidad fue adquirida y no natural, pues en el segundo caso no habría necesidad de epítetos especiales. Por el paralelismo simple y directo de los miembros, resulta que esta idea es igualmente aplicable al segundo elemento, donde las propiedades conocidas serán percibidas y no innatas.
Esto elimina categóricamente la reinterpretación tendenciosa de toda la frase en el sentido de que el cuerpo siempre está corrompido por el pecado, razón por la cual son esencialmente inseparables, y la somaticidad es pecaminosa por naturaleza. Pero aquí también resulta extraña la división en una combinación aparentemente indisoluble, mientras que gramaticalmente es indiscutible que ambos objetos están separados como cantidades especiales. Por lo tanto, es inevitable y comprensible que lo que se dice sea el abuso de la corporalidad por parte del pecado, que ya será una fuerza hostil, destruyendo y pervirtiendo a su manera la masa maleable. Esto significa que este último en sí mismo es bastante desagradable para el esclavizador y, en cualquier caso, se muestra indiferente antes de subordinarse a ella. Está claro que la somaticidad per se no es pecaminosa en absoluto y se vuelve viciosa a pesar de sí misma cuando es distorsionada por la acción del pecado predominante. Por eso también es posible un cuerpo inmaculado, del que da testimonio decisivamente (en VIII, 20).
Por todas estas razones, uno no puede dejar de aceptar como una verdad exegética sólida que los versos analizados rechazan completamente la tesis platónica sobre la materialidad pecaminosa, y todos los argumentos a su favor adolecen de tensiones de artificialidad, desprovistas de justificación fáctica. Por esta razón, los argumentos indirectos son aún menos convincentes, aunque se exponen con suficiente vigor. Destacan que todos los requisitos fundamentales inclinan al pseudo-Salomón hacia una visión ascética, pero ésta invariablemente refleja el dualismo y se basa en él. El ejemplo más cercano y obvio es Filón. Entonces, por reflejo externo, nos vemos obligados a concluir que detrás de ello se esconde la contemplación dualista. La mayoría de los científicos rechazan esta opinión debido a su inconsistencia con el original. Es indiscutible que tanto la mujer estéril como el eunuco se complacen en él (III, 13 – 14). Sin embargo, la importancia aquí no reside en la pura realidad, pues sólo se alaba la esterilidad en ausencia de contaminación. No es la simple ausencia de un acto físico lo que se valora, sino la elevada hazaña moral de mantener la pureza.
En esta combinación, incluso la hipótesis de que por “estéril” se entienda virgen resulta bastante indiferente, ya que todo se centra en el momento moral. Con todo esto, se suele caracterizar a una viuda sin hijos, y esto se apoya en una nota sobre la recompensa del fruto espiritual, por supuesto, en sustitución del fruto corporal, que no se obtuvo con la disponibilidad de los medios mismos, ni mediante el matrimonio. Al mismo tiempo, el Sabio no condena en absoluto el matrimonio y la convivencia conyugal, por lo que nos vemos obligados a admitir que se trata sólo de un caso especial. Según la conexión gramatical, ésta será la falta de hijos de la esposa del malvado, donde también es natural la alegría por la falta de hijos, si a través de ella se evita el terrible destino de la condenación de generaciones de malvados (III, 12). Por la propia exclusividad del incidente narrado y por el afán de consuelo del autor, no hay duda de que la infertilidad se considera una desgracia deprimente. La regla deseada será la contraria y se refiere a un matrimonio feliz con su descendencia.
La infertilidad en cuestión es buena sólo como mal menor, eliminando lo peor, y adquiere su propia dignidad sólo por razones éticas, en la observancia de la pureza carnal. Este énfasis sistemático en los aspectos morales y espirituales sugiere irresistiblemente que el pseudo-Salomón no introdujo calificaciones antimorales en el ser de la materialidad y la somaticidad, razón por la cual, incluso empíricamente, el cuerpo pecaminoso era para él sólo un tímido obstáculo para el ascenso de la espiritualidad.
Ahora encontramos que incluso en los detalles de su razonamiento, el escritor del Libro de la Sabiduría no cambió sus contemplaciones fundamentales de la estructura y el contenido bíblicos. No profesa ni predica la adversatividad dualista ni la incompatibilidad entre materialidad y neumáticaidad. Por lo tanto, no se puede suponer una antinaturalidad antinatural en la combinación orgánica de espiritualidad y fisicalidad en las personas. Esto ilumina claramente la soteriología y la escatología antropológica. Según las interpretaciones platónicas, es necesario que toda salvación se reduzca a la liberación de las cadenas corporales. Pero esta disolución es el destino fatal e inevitable de todos y se produce siempre con inexorabilidad física. En este caso, la participación exterior sería absolutamente inútil y en vano. Por tanto, dicen que el desconocido judío alejandrino se desvía radicalmente de los fundamentos más sagrados de la religión de Israel y, como exige su teoría, no reconoció al Mesías, cuya encarnación sería incondicionalmente impensable para él.
Al mismo tiempo, desapareció cualquier necesidad de redención especial, que se esperaba de la sabiduría y, en su manifestación externa, se entendía en el espíritu filoniano de juicio llevado a cabo sobre los impíos en su misma muerte (IV, 10, 14). Si los nacidos en la tierra sufren bajo el peso de la opresión corporal, entonces, para suavizarla, basta con creer en la inevitabilidad de la carga y deshacerse de ella. De esta manera racional, se garantiza plenamente un futuro mejor, tan pronto como una persona comienza a vivir de acuerdo con el ideal delineado de una racionalidad superior, en hostilidad hacia la carnalidad y la materialidad. El cuerpo debe perecer, pero para el alma Sofía es la salvadora completa. Ella dirige y dispone para que el yo individual disfrute del desapego neumático de todo lo corpóreo. Estos sueños platónicos se reflejan en consonancia verbal (con Fed. 63.69.80) en la descripción de la bienaventuranza de los santos en el más allá, que disfrutarán de la cercanía a Dios (VI, 19), pero también se enfatizan matices del parsismo, supuestamente en los vagabundeos del alma el alma está acompañada por la virtud o el pecado.
Una resurrección corporal sería un regreso a la miseria anterior y, por lo tanto, no está permitida. Toda la conexión con la tierra se limita a la preservación de la buena memoria (IV, 1) en el tono de las esperanzas de Sócrates, y aunque esta última fuente se niega por ser innecesaria dada la abundancia de datos similares en el Antiguo Testamento, todavía se argumenta que en relación con nuestro mundo, el pseudo-Salomón aceptó sólo la inmortalidad mnemotécnica para los difuntos. Para los justos es claro y comprensible que se les ofrezca la paz del placer pneumático. En el caso de la indestructibilidad espiritual, este sería el destino de todos los pecadores, con una flagrante violación de todos los postulados morales. En este punto, el verdadero resultado de las dificultades se crea sobre la base de una apologética exegética, que protege el libro analizado de la violencia crítica. Se afirma con apodictismo que la doctrina de la inmortalidad fue tomada prestada de Platón y, por tanto, debe desarrollarse en esta dirección. Una comparación cuidadosa muestra diferencias muy significativas y no permite tal continuidad e identificación interna.
Por el contrario, la peculiaridad que surge claramente ante nosotros es que el filósofo basa su enseñanza escatológica en las propiedades naturales del alma, en su indestructibilidad, mientras que el judío anónimo centra todo en peticiones éticas que necesitan satisfacción y, al no encontrarlas en la tierra, recibirlas en el cielo. En este punto, los méritos del pseudo-Salomón son enormes e innegables. Con su iluminación moral, ennobleció la escatología y la espiritualizó hasta tal punto que, en comparación con el materialismo judío de expectativas y creencias predominante, la proclamación de una inmortalidad incorpórea o puramente pneumática parece una noticia original. En tales condiciones, el futuro de cada individuo se basaba en los méritos morales y lo determinaba él mismo en función de sus cualidades especiales, además de diversas relaciones y posiciones externas.
De aquí surge y se crea el individualismo escatológico, que fue la mayor adquisición de la conciencia religiosa, ya que en el Antiguo Testamento el predominio del colectivismo nacional judío suprimió y oscureció la participación personal en la organización de la vida futura del hombre. Está claro que con esta implicación del propio sujeto, todo el proceso perdió sus matices de lúgubre fatalismo y destino físico y adquirió el carácter de un acto ético profundo, donde triunfó para todos la verdad tangible y en todos los sentidos impecable de la retribución estrictamente proporcional y preparada de antemano. Desde todos estos puntos de vista, es inquebrantable que en los lugares apropiados de este libro (I, 11. III, 16. IV, 19. V, 19) se presenta el mejor sistema escatológico, que disipa en gran medida la tristeza de la adivinación del Antiguo Testamento, porque protege éticamente las ventajas logradas de la individualidad y, por lo tanto, imparte el verdadero significado del trabajo moral y su resultado.
En relación con esto, el pneumatismo escatológico abrió las puertas de un futuro feliz para cada alma según su hazaña moral y con ello allanó el camino para teorías universalistas, ajenas a las limitaciones de los accidentes raciales y otros accidentes cósmicos. Sin embargo, todo esto es algo lejano, aunque inevitable. La aplicación inmediata de las premisas señaladas es que todo el futuro está predeterminado por el presente; aquí, dada la claridad del primero, el segundo es claro por sí solo, razón por la cual el pseudo-Salomón habla de retribución póstuma sin suficiente claridad. Aquí es fácil predecir y prever todo según la ley de correspondencia. Hemos visto que la bienaventuranza de la inmortalidad está garantizada por el hecho de que una persona elimina cuidadosamente los ataques perniciosos de la materialidad carnal y preserva su espiritualidad, que naturalmente es indestructible y despejada. Esa eternidad se basa en una base ética y es prácticamente imposible sin ella. Ahora lo contrario es inevitable y comprensible.
Cualquiera que se somete a la carnalidad toma prestada su fragilidad inherente y gradualmente mata con ella la vitalidad pneumática. Por lo tanto, la ruina carnal va necesariamente acompañada de la evaporación espiritual, si no se produce inmediatamente. Esto significa que los pecadores serán completamente destruidos y no introducirán disonancia en la armonía de la neumática triunfante. Así, la idea de “inmortalidad opcional” culmina en la apokatastasis, que representa la culminación final de toda la historia mundial.
Teóricamente todo en esta interpretación es armonioso, pero carece de la fuerza exegética necesaria. Y la razón de esto reside en el prejuicio de que para nuestro monumento el cuerpo y la sensualidad eran esencialmente pecaminosos. Sin embargo, esto no llega a un extremo tan exagerado, y la encarnación humana resulta no ser un detrimento físico de la existencia misma, sino de su distorsión moral. Por supuesto, el castigo será proporcional a la privación ética de lo que es el privilegio del celo espiritual. No es sorprendente que la ciencia ahora esté más inclinada a ver al pseudo-Salomón como un defensor de la doctrina bíblica habitual sobre el traslado de los pecadores a las tinieblas del inframundo, sobre la pérdida de la bienaventuranza y el tormento, y no sobre el nihilismo antológico. Es cierto que en relación con los malvados, la muerte se interpreta con mayor frecuencia, pero de hecho, su dolorosa vida futura merece solo este nombre.
En ausencia de dualismo metafísico, la organización físico-espiritual de las personas no será en absoluto antinatural y necesitará una disolución saludable, lo que, a su vez, se vuelve doloroso para la integridad creada empíricamente en una persona viva. Por lo tanto, un retorno a la continuidad normal es permisible y deseable. Y si la muerte física entró en el mundo, entonces está claro que se permitió la inmortalidad física y no existen motivos fundamentales para negar su repetición. Por el contrario, consideran probable que bajo la influencia de terribles imágenes de obscenidad pagana, el pseudo-Salomón (XIV, 23 y ss.) formuló la exhortación apostólica (1 Cor. VI, 6-20) sobre la conservación del cuerpo limpio para la futura resurrección, 1443 veces (IV, 20) es interpretada sobre el juicio futuro. Teniendo en cuenta tales datos, es bastante legítimo hacer una afirmación categórica de que, junto con la continuación de la personalidad en la posteridad y la preservación de un buen nombre, el libro de la Sabiduría también acepta el renacimiento corporal.
Según todo esto, el flujo humano no está en absoluto condicionado por adversatividades naturalistas, en las que cualquier intrusión extraña es innecesaria e inútil, siempre que no cambie las propiedades naturales, y las personas tienen todo para elegir uno de los dos extremos y así predeterminar su futuro. El desamparo humano no es en absoluto fatal y para la creación de Dios provoca un refuerzo divino que, cuando se recree, será idéntico a lo que era en el momento de la creación y se reducirá al descubrimiento directo del poder de Dios entre los hombres. Esto libera espacio para la liberación mesiánica. Es cierto que no hay discursos directos sobre el Mesías, 1444 pero no es menos cierto que se dice categóricamente (en III, 7.8) sobre el reino mesiánico-teocrático, cuando el pueblo alcanzará la justicia y la cercanía al Señor y, por supuesto, a través de Él, si por sí solos ahora no saben cómo alcanzar tales prerrogativas.
Sin embargo, el único punto negativo que es importante para nosotros es que el pseudo-Salomón no rechaza en absoluto la necesidad y la posibilidad de una redención mesiánica para la humanidad débil. No se extiende sobre este tema, ya que apeló con su justicia a los paganos y difícilmente los consideró capaces de percibir este dogma. Entonces, esto último en los detalles y particularidades de su implementación estaba lejos de ser claro incluso para la conciencia judía del Antiguo Testamento, donde la esperanza eterna de la salvación era sólo una aspiración religiosa y no incluía la conciencia del método, los medios y la naturaleza de su cumplimiento. La luz perfecta sólo fue introducida por el hecho mismo, que determinó la bienaventuranza y el camino para obtenerla no menos que lo contrario. Antes del establecimiento de la gracia cristiana, que disipó la niebla pecaminosa del presente e iluminó los misterios del futuro, todos estos puntos eran inevitablemente sombríos y aparecen con tales características en todos los documentos bíblicos.
Tal cualidad no será extraordinaria para el Libro de la Sabiduría y no indica en lo más mínimo que esté impregnado de conceptos de dualismo filosófico, ajenos a la perspectiva judía. Por el contrario, escuchamos por todas partes el aliento de elementos bíblicos sublimes, nada afines al naturalismo pagano, y la estructura ética de las creencias fundamentales y de las aplicaciones antropológico-escatológicas atestigua la creencia bíblica en la superioridad del espíritu sobre la materialidad, de donde surge la esperanza de que se establezca la armonía entre ellos con la eliminación de la discordia cósmica actual y con un retorno a la incorruptibilidad primaria de la imagen de Dios.
En este resultado, el fin de todas las contemplaciones teóricas y aplicaciones prácticas coincide precisamente con el comienzo mismo de la identidad de las concepciones fundamentales, en las que no hay fluctuaciones significativas ni desviaciones radicales. Todo en ellos está encerrado en un marco bíblico, y sólo por motivos de forma no cabe duda del uso de terminología filosófica, que se nota a lo largo del libro y que en ocasiones alcanza una estrecha consonancia con ejemplos paganos. Pero esta observación no significa más que el hecho de que el autor se adaptó con éxito a las necesidades de su público pagano elegido y utilizó los medios adecuados para ello, aunque en general era imposible prescindir del uso de un lenguaje desarrollado, aceptado por todos y comprensible para todos en el discurso sobre temas conocidos. Desde este punto de vista, incluso la copia directa de obras filosóficas clásicas -con citas de ellas- sólo certificaría la erudición del escritor, sin indicar en lo más mínimo una dependencia doctrinal. Más bien, sería justo un pensamiento diametral.
El contacto con los métodos paganos de expresión de palabras fue una gran tentación para las coincidencias materiales, que, en una situación similar, muchos permiten sin querer. Si pseudo-Salomón, a pesar de su estrecho acercamiento a los sistemas religiosos y filosóficos paganos, no se somete a ellos y conserva su originalidad en todos los puntos más importantes, entonces estamos obligados a reconocer en él toda la dignidad de un biblista experimentado. No se trata de un compilador mecánico que se traiciona ante cada tentación, sino de un pensador consecuente, en quien, detrás del atuendo filosófico externo, brilla por todas partes el resplandor de la revelación bíblica de los sagrados escritos del pueblo de Dios.
No hace falta decir que, en esta forma, la genuina visión religiosa y moral del libro no canónico de la Sabiduría de Salomón no distrajo en absoluto del dogma bíblico y no empujó al lector a los brazos del intelectualismo pagano. En este caso, el conocimiento de este documento no introdujo nuevos factores que provocaran una transformación radical en la estructura misma de las creencias fundamentales. Por esta razón, no puede servir como argumento el conocimiento de San Apóstol Pablo sobre este monumento y su uso, y que a través de este medio el evangelista entró en contacto interno con el alejandrismo filosófico y por él sacrificó los antiguos fundamentos bíblicos de su “Evangelio”. Así, habiendo evitado durante mucho tiempo analizar las similitudes genéticas, no nos desviamos de nuestra tarea, sino que nos acercamos a ella y simplificamos tanto su solución que la indudable similitud no justificará conclusiones críticas, ya que el objeto de comparación no contiene el sustento necesario para ellas.
Si estamos de acuerdo en que el gran Apóstol estudió el documento en cuestión y extrajo de él teoremas doctrinales, entonces tampoco funcionará aquí, como si abandonara su herencia judía y la reelaborara en el espíritu del helenismo. En primer lugar: es imposible tomar prestadas contemplaciones helenísticas donde no están presentes en la medida esperada, por lo que no hay incentivo para la metamorfosis dogmática; sin ellas existirá la verdad bíblica original de la intuición cristiana, mutuamente solidaria en todas sus partes. Por tanto, los casos de coincidencias servirán como una clara confirmación de esta tesis y una refutación de las reinterpretaciones críticas. En este sentido, un análisis detallado de todos los paralelos planteados adquiere un sustento fundamental y, a su vez, refuerza tangiblemente el resultado teórico con hechos reales. Veamos ahora, ¿qué representan exactamente?
En nuestras consideraciones, todo se basa en el hecho de que en el Libro de la Sabiduría no hay elementos filosóficos paganos. Con una valoración contraria se llegará, por supuesto, a una conclusión completamente distinta, igualmente inviolable. Pero a este respecto se expresa que el autor anónimo compartió y aceptó la idea platónica de la creación del mundo a partir de un sustrato material ya preparado, que es un comienzo independiente de la espiritualidad y adversario de ella. Por lo tanto, el alma es representada en el tono de los sistemas filosóficos paganos, como preexistente en la más pura abstracción de toda materia, y la unión con ella en el organismo somático será violenta, desastrosa para la bondad espiritual y requerirá disolución con un regreso al aislamiento anterior. Se trata de un dualismo directo, que necesariamente transforma tanto la antropología como la escatología en su tipo. Es fácil adivinar que esta inusual corriente de helenismo debería haber causado casi un huracán en la extraña atmósfera judía.
Aquí se produjo la invasión del idealismo platónico en la esfera del realismo judío y, naturalmente, a partir de aquí se produjo un cambio radical en las opiniones correspondientes. Es cierto que a veces admiten que San Pablo aún continúa la lucha entre dos amartologías, que el pecado es de Adán o de la carne, pero en el primer caso se dice del engaño de Eva a través de la serpiente (2 Cor. XI, 3), que el diablo, siendo culpable de la pecaminosidad, resulta ser el rey soberano del mundo. Además, se afirma directamente el pesimismo dualista, ajeno a Cristo Salvador. Ahora bien, no es difícil comprender que a través de esto cambió radicalmente la visión sobre la dignidad del estado actual de las personas. Para ellos se confesaba que todo desastre reside en la pecaminosidad, pero por su misma hostilidad ésta quedaba expuesta en su antinaturalidad. Esto significa que contiene sólo un apéndice accidental y posterior de una infección dañina y, por lo tanto, con la eliminación de este crecimiento, la humanidad alcanzará la normalidad deseada en las condiciones de existencia físico-espiritual, que requiere la resurrección de lo robado por la muerte.
Aquí el futuro depende enteramente de datos amartológicos. Pero se piensa que son, en mayor medida, "tomados de la enseñanza de la sinagoga. Allí, la tendencia al mal estaba permitida en la naturaleza misma del sujeto humano, pero sólo a través del pecado de Adán adquirió un dominio insuperable sobre la atracción por el bien. Esta doctrina fue simplemente reproducida por San Pablo en formas tajantes e incluida en su sistema antropológico". Lo original fue que – según él – “la libertad fue nuevamente adquirida mediante la redención de Cristo, entendido como el segundo Adán o cabeza y representante de la nueva y espiritual descendencia de los elegidos”. Esto predeterminó el juicio del hombre natural en una dirección favorable, que tiene la fuerza y es capaz de crear su propia salvación, aunque más tarde emerge a menudo y finalmente domina la visión agustino-luterana, incluso calvinista, en intereses "eterosoteriológicos", como si nuestra liberación se lograra a través de la mediación de otro: el Señor Jesús.
En general, prevaleció la complacencia judía de que en las personas no hay corrupción esencial asociada con la naturaleza misma de la carne. Y ahora irrumpe en este ambiente el espíritu del platonismo helenístico del Libro de la Sabiduría. Se argumenta que su marcada influencia helenística se reflejó claramente en la amartología, que en adelante se desarrolla en un tono dualista y está consagrada en el conocido testimonio de Roma. V, 12. Esta opinión encuentra la más cordial acogida entre los partidarios de diversas tendencias, y es igualmente defendida por los campeones de las interpretaciones históricas y genéticas, los “patrones de los apógrifos bíblicos” protestantes y católicos. No es de extrañar que se haya convertido en una máxima axiomática que se cuela en la reconstrucción de autores imparciales, y que se deje atraer por la negación categórica de las conclusiones críticas y por la confianza en la relación de dicho testimonio apostólico con la narrativa del Escritor de Dios. 1445 Este último rasgo debe ser especialmente característico e impactante, a pesar de todas las buenas intenciones exteriores.
Después de todo, si el evangelista no estaba satisfecho con la fuente de la dignidad sagrada, entonces es obvio que la consideró insuficiente y vio en la segunda una adición esencial de no menos importancia y obligación. Al mismo tiempo, eran normales todo tipo de transformaciones en las esperanzas dogmáticas. El indicador aquí es la consonancia en la frase sobre la entrada del pecado en el mundo, de la que se supone que San Pablo era solidario con el Pr. Sol. II, 23 – 24 y sobre los resultados de esta catástrofe, que la mortalidad humana es establecida no sólo por la caída de Adán por la envidia del diablo, sino que también requiere la participación de la pecaminosidad individual, similar a la acumulación del pseudo-Salomón en la suerte satánica.
En consecuencia, esto diría que la muerte es causada por cada uno de manera originaria y por tanto la naturaleza humana siempre ha sido y sigue siendo mortal en potencia, y no en realidad. Pero esta idea es absolutamente injusta para ambas cantidades que se comparan. En el sabio anónimo tenemos un contraste entre la incorrupción inicial en la imagen típica de Dios y la invasión mortal posterior. Debido a tal adversatividad, es indiscutible que en este punto de inflexión el primero quedó completamente destruido, por lo que la incorruptibilidad original ahora no existía ni podía existir. Es necesario convenir en que con la prueba de la muerte por pertenecer a la suerte del diablo, el escritor judío-alejandrino (en II, 24) se refiere lejos del simple hecho del colapso físico, ya que es inevitable e inamovible para todos. En este sentido, es lógicamente inevitable e irrefutable que ya interprete los frutos mortales, que se producen más allá del acto físico, aunque inseparablemente de él.
Y, lo que en general es incorrecto para todo el proceso, aquí será completamente inquebrantable la interpretación generalizada de que, por boca del glorioso rey de Israel, el autor habla de muerte espiritual para atraer la destrucción satánica. 1446 Por tanto, la verdadera corrupción física estará en todas partes, aunque sea superficial y antinatural. La pintura apostólica tiene muchos toques propios, y en ellos se diferencia específicamente del boceto judío, sin contradecirlo en absoluto en el fondo y el color bíblicos básicos. Para nuestros propósitos, no son necesarios detalles que estén suficientemente analizados y conocidos. Basta extraer los puntos principales. San Pablo afirma primero que el pecado entró en el mundo, por el cual -luego- entró en él la muerte. Está claro que el segundo es sólo un compañero del pecado, pero éste se unió al existente y no estuvo en él hasta entonces, de donde es obvio que entonces la mortalidad provocada por él no existía empíricamente.
Según todos los indicios, no hay duda de que el estado primordial humano no contenía veneno pecaminoso naturalmente destructivo y era capaz de alcanzar la inmortalidad, del mismo modo que después de sufrir un daño no la posee físicamente. Entonces: la muerte fue producida por el pecado y, siendo inseparable de él, pasó a todos los hombres en tal solidaridad. La muerte es siempre y en todas partes pecaminosa. Naturalmente, debemos pensar en todas las personas que han pecado, porque son mortales. Dado que la mortalidad de la marcada cualidad pecaminosa se percibe sucesivamente desde los progenitores a través de los cuales invadió el cosmos, entonces nos vemos obligados a admitir que la pecaminosidad mortal proviene de ellos, que en Adán todos y todos pecaron, ya que todos son mortales por su caída. Aquí resulta evidente, hasta el punto de la irresistibilidad, que el Apóstol realmente concluye del efecto a la causa y comprende ambos fenómenos en el mismo sentido fundamental, los reduce a la fuente original y los motiva. Todo lo más particular y más lejano se explica por sí mismo y sólo sirve como continuación y repetición de la indisolubilidad original.
Por tanto, el evangelista no menciona en absoluto la participación del pecado personal en relación con la muerte de los individuos. Esta característica, en comparación con el Libro de la Sabiduría, está estrechamente combinada con otra propiedad de la amartología apostólica. Es bastante razonable para ella señalar que a los ojos de San Pablo, el hombre era un “todo indivisible”, para el cual las distinciones entre muerte física y espiritual, temporal y eterna eran realmente imposibles, ya que afectan colectivamente a un solo sujeto; por lo tanto, la fidelidad a la narrativa divina no conduce a la inmersión en refinamientos y sofisticaciones abstractas, ajenas a la mente apostólica. En nuestro ejemplo, esta propiedad aparece en pleno relieve. En él, la mortalidad se describe principalmente como un reflejo natural de la pecaminosidad que implica en un caso determinado. Una muerte así es invariable y ciertamente pecaminosa y al mismo tiempo espiritual.
No es sorprendente que, sin negar la fragilidad física del organismo humano carnal creado y de toda la materialidad del mundo, el Apóstol vea en el dominio real de la corrupción tanto el castigo como el desastre, ya que aquí el proceso físicamente natural de decadencia material comenzó a estar motivado éticamente y fue la retribución de la culpa pecaminosa. En cada muerte, el lado espiritual mismo es inseparable e importante, inevitable debido a la condicionalidad pecaminosa que aquí es necesaria. Por eso, en la contemplación de Pablo es normal que la vanidad de toda la creación y su liberación se coloquen en estrecha relación causal con los correspondientes actos y etapas de la historia humana (Rom. VIII, 19-22). Por el contrario, no es menos lógico que en el pseudo-Salomón este punto esté bastante oscurecido y no se exponga con claridad.
Para él, la mortalidad tampoco era un simple proceso físico, pero su cualidad pecaminosa estaba oscurecida por la ubicuidad desnuda, porque el hombre del Antiguo Testamento, no bendecido con la gracia, tenía que soportar la inamovibilidad y considerarla como si fuera natural, y se le reveló alguna esperanza de salvación de toda la carga de la mortalidad pecaminosa. Esta es la raíz de la distinción energética del Antiguo Testamento entre muerte física y espiritual, ya que de esta manera las personas aseguraban su liberación de la segunda mientras dependían fatalmente de la primera, y debilitaban así el yugo mortal, sin extender la destrucción pecaminosa a todos con igual inmensidad e intensidad. Con este espíritu, el pseudo-Salomón separa sus frutos espirituales del hecho de la mortalidad y no tiene una percepción interna profunda del misterio de que el fenómeno de la muerte es en esencia necesariamente pecaminoso. Por lo tanto, para la conciencia del Antiguo Testamento, se afirmaba que la culpa mortal incluía la pecaminosidad, que no se tomaba junto con la muerte.
Sobre esta base, con extremos exagerados, se desarrolla la doctrina farisaico-rabina de la imputación jurídica mediante la expiación jurídica mediante la transferencia teórica y la asimilación de los méritos ajenos. En el estado de ánimo opuesto, el Apóstol formula una justificación verdaderamente real, donde no hay sombras de imputación ilusoria, y no se evidencia en absoluto por el color legalista de la imagen, porque la ley misma del Antiguo Testamento estaba destinada a ser la norma de las relaciones reales entre Dios y el hombre. 1447 De esta disparidad no bastará decir que la semejanza entre San Pablo y el Libro de la Sabiduría se agota en una breve afirmación y podría ser independiente. La observación es, por supuesto, correcta, ya que expresiones similares sobre la entrada al mundo de la muerte se encuentran, por ejemplo, en escritos rabínicos. Sin embargo, es mucho más importante que en la justificación doctrinal y en la comprensión del tema general se disciernan desviaciones fundamentales, que luego se extienden a la soteriología.
Un documento bíblico no canónico no contiene amartología materialista y no podría concederla a otros. De lo contrario, habrá que pensar que el evangelista creó todo en contraposición a su manual y proclamó lo que rechazaba como parte integrante de su símbolo cristiano. Este es el apoyo a las interpretaciones dualistas de las referencias apostólicas. Se afirma categóricamente que San Pablo no compartió las enseñanzas de Pseudo-Salomón y Filón sobre la caída ancestral, porque no aceptó el status integritatis y su violación de nuestro antepasado y no permitió la participación demoníaca. En la Epístola a los Romanos encontramos reminiscencias muy llamativas de la Sabiduría de Salomón, y en V, 12 la frase es tan parecida que la desviación sólo puede ser intencionada. Además, en otros lugares el Apóstol evita deliberadamente insinuar cualquier conexión entre Adán y la serpiente, en la que él también podía ver al diablo.
Sus especulaciones antropológicas siguieron su propio camino y se movieron en el marco de la oposición dualista de dos pueblos prototípicos, siendo la naturaleza de Adán y de todos los descendientes la misma. 1448 Esta interpretación introduce elementos antibíblicos de dualismo en la estructura apostólica y, naturalmente, deberían haber provocado el colapso de los fundamentos principales del antiguo sistema, claramente judío. Los resultados de tal revolución serían francamente radicales para todas las ramas y áreas de la teología apostólica. Pero es fácil ver de inmediato que esta montaña de elementos helenísticos pende del hilo muy fino de la adivinación hipotética y en realidad ni siquiera se mueve de su lugar. Un análisis imparcial explica todas las características de los textos comparados sin imponer correcciones tendenciosas y elimina su probabilidad científica. Pseudo-Salomón parte de la adversatividad de lo debido a lo real. En el primero, todo era de Dios, como creación suya y reflejo de la propiedad de la esencialidad eterna del Señor.
Si en el mundo histórico todo fue al revés, entonces hay que pensar que esta agitación cósmica no es divina ni en carácter ni en origen. Además, será inevitable que esta perturbación tenga un ancestro antidivino, y Satanás fue venerado como tal, y se le está imponiendo de manera bastante legal. Esto revela satisfactoriamente que el Sabio necesitaba presentar precisamente y principalmente al diablo, quien, a través de su envidia, destruyó la belleza original de la armonía mundial. Sin embargo, no hace falta decir que la presión satánica fue acompañada en realidad por la privación por parte del hombre de los antiguos privilegios de la incorruptibilidad y se reflejó en la caída humana, pero todo esto fue una tangibilidad empírica indiscutible para todos; no era necesario tratarlo de forma especial, sólo se necesitaba una motivación suficiente para ello. En el discurso de pseudo-Solomonova, la desobediencia humana permanece a la sombra de la seducción satánica, aunque esta última se siente atraída precisamente por ella. Este es el bosquejo del libro de la Sabiduría.
Todo el argumento del Apóstol se desarrolla en un tono completamente diferente. Para él, el objeto de comparación y el fundamento de la argumentación era Cristo en su hazaña de revivir a las personas y corregirlas a su normalidad original. En esta capacidad, el Salvador es el creador de una nueva humanidad al eliminar la corrupción prevaleciente, que a su vez requirió su productor, nada menos que uno solo. En todo esto, San Pablo se vio obligado a nombrar “un hombre” que era la antípoda del divino Libertador. En este sentido, no hay el más mínimo punto de apoyo para la observación sobre la tentación demoníaca, ya que todo se centra en la cuestión de la metamorfosis en la fenomenalidad cósmica, sin mencionar directamente las razones por las cuales, y con respecto a Cristo, no se enfatiza deliberadamente que ÉL realizó la expiación por la voluntad y el poder de Dios en la dignidad del Hijo de Dios. 1449 De ello resulta que toda la técnica de las consideraciones apostólicas se explica a partir de ellos y no necesita en absoluto la ayuda externa del autor rechazado.
Por tanto, es imposible editar la frase apostólica en el sentido de que el evangelista afirma que el pecado entró en el mundo por el hombre y no por el diablo. Pseudo-Salomón no tiene material para tal adversatividad, porque para él la muerte es causada por la envidia satánica y la pecaminosidad no se comunica claramente.
Por ambas partes, la hipótesis que se examina resulta fantástica e infundada. Entonces, ¿sería permisible una investigación detallada y una justificación? ¿No atestigua el silencio la envidia del diablo, que el Apóstol entendió el pecado mortal desde un punto de vista materialista y primordial? Pero aquí todo se decide por una simple referencia que subraya claramente el crimen (Rom. V, 15. 17. 18) y la desobediencia (V, 19) de Adán, que será personalmente responsable de toda la tragedia de la miseria humana debida a su caída moral, que no tiene justificación naturalista. Por tanto, el antepasado es llamado (V, 16) “pecado” del mismo modo que todos los demás pueblos, aunque de forma excepcional, ya que los descendientes ante la ley no se encuentran en las condiciones del antepasado (V, 14). Pero la diferencia concierne sólo a la naturaleza del descubrimiento y no afecta a los actos precedentes, que serán reflejos ordinarios del libre albedrío. Luego aparecen dos períodos en la vida de Adán, y en el segundo se establece algo nuevo que no estaba en el primero. Esta es la muerte (V, 15), invadida por el pecado ancestral y funcionando en cada uno de un modo o en unión con él (V, 12).
Es obvio que antes no existía, pero reinaba la inmortalidad, paralela a la mortalidad actual. Por lo tanto, incluso los científicos más impecables y confiables suponen naturalmente que, junto con toda la naturaleza del cosmos, tuvo lugar en Adán un cambio físico, cuando el cuerpo carnal se volvió mortal y pecaminoso. En este caso, es empíricamente injusto y no debería compararse idealmente con lo creado, sobre el cual, por el contrario, sería más exacto pensar que es ajeno a las calificaciones destructivas actuales. Esto significa que la somaticidad humana en sí misma no era mortal, pecaminosa, y el último predicado es puramente ético, pero no materialista. Insinuaciones de este tipo se pueden encontrar incluso en la frase comparada (V, 12), a pesar de su concisión general. No será exagerado insistir en la mención del pecado, aunque sería innecesario en una amartología dualista, donde la materia es siempre y necesariamente pecaminosa.
Además, es característico del gas que Adán esté perfilado en un paralelismo antitético con Cristo y que en la historia de la humanidad aparezca con acciones que son destruidas por la gracia y contrarias a ella. Esta es una especie de inconveniente reemplazado por un plus. El Divino Redentor mejoró lo que realmente sucedió y corrigió lo anormal, siendo Él mismo un ideal encarnado, ¿por qué se debe suponer del progenitor que empeoró lo que realmente sucedió y corrigió lo anormal, siendo Él mismo un ideal encarnado, por qué se debe suponer del progenitor que empeoró y gastó lo que estaba disponible, incluido él mismo? Esto confirma la catástrofe fatal, y el mundo posterior será idéntico al anterior en sus elementos negativos. Además de esto, se puede juzgar de manera similar sobre el propio factor productor. Para la liberación, esta era una justicia de elevada pureza espiritual y moral de acuerdo con la obediencia a la voluntad de Dios.
Según la estructura de la adversatividad, tenemos que Adán, a través de la desobediencia por mandato divino, introdujo la impureza religiosa y ética, que es incapaz de una vitalidad continua y se resuelve con la muerte de los sujetos infectados por ella. La fuente motivadora está iluminada por su hostilidad hacia la salvación llena de gracia, de donde se recogen todas las definiciones cualitativas para ella. La amartología apostólica se basa enteramente en la soteriología y la cristología y toma de ellas todo su contenido especial, como absolutamente cristiano, otorgado por el rostro y la obra del Señor Jesús. En este punto, por supuesto, es inquebrantable la observación objetiva de que la enseñanza de San Pablo sobre el pecado, siendo cristiano, no puede ser precristiana o farisaica; su esencia y todas sus consecuencias fueron reveladas a la mirada apostólica en la cruz de Cristo, y no a los pies de Gamaliim. De esta forma, toda la doctrina adquiere total incomparabilidad e independencia en origen.
Al mismo tiempo, esto perfila su carácter más importante: que es ajeno a la fatalidad materialista y se basa en incentivos éticos de la desviación no autorizada de los planes creativos. En este sentido, se destaca con mucho éxito que el evangelista apela a la caída del primer hombre precisamente para confirmar la verdad sobre la libre predestinación del pecado. Y contrariamente a la creencia miope o insidiosa en la necesidad de todo lo inevitable en el actual flujo cósmico del mundo, el pecado resulta ser un gran milagro de libertad. Por tanto, para él la imputación y la responsabilidad son legítimas por todas las modificaciones y por toda la duración de la existencia, que en sus mismas anomalías adquiere razón ética. Por todo ello, la explicación apostólica será la única moral y no postulará la idea de pecaminosidad material naturalista, que se encuentra en una amplia variedad de aplicaciones. 1450 Pero esta dignidad sólo se alcanza mediante la contemplación cristiana y no admite otros medios más allá de los dados en la redención llena de gracia.
En este sentido, se elimina nuevamente la participación del Libro de la Sabiduría en el desarrollo de la amartología apostólica, ya que sus imaginarias propiedades dualistas-materialistas no se encuentran ni siquiera bajo este supuesto, lo que resulta bastante desfavorable para esta hipótesis debido a la ausencia de tales materiales en el propio documento no canónico.
Esto significa que sigue siendo inquebrantable que en el Apóstol de las Lenguas todo en las construcciones amartológicas lleva una impronta estrictamente espiritual y profundamente moral. Para las interpretaciones materialistas, habrá que aceptar que entonces se produjo un punto de inflexión con tendencia hacia tendencias dualistas, desplazando los fundamentos bíblicos anteriores. En estos intereses, se observa que la influencia de las consideraciones amartológicas del pseudo-Salomón (en Prov. Sol. I, 13. 14. II, 23. 24) se reflejó especialmente en el análisis apostólico de la discordia interna en el hombre, donde reina en los miembros la ley de la muerte, invencible y - por tanto - natural, determinada naturalmente - por la pecaminosidad física de la carne. Sobre este tema, incluso ahora proclaman apodícticamente, como si primero (en Rom. V, 12 ss.) el evangelista redujera el pecado a la caída de Adán, y luego (en el capítulo VII) lo asociara directamente con la carne. Aquí, para el libro de la Sabiduría, se supone que habla de la posesión satánica de la somaticidad humana, que se vuelve demoníacamente pecaminosa en su naturalidad. Que así sea.
Cedamos a la preocupación crítica y veamos si está justificada por el cuadro apostólico de los conflictos internos en el proceso de crecimiento humano moral. Aquí se evalúa realmente el papel del derecho en la historia de la humanidad. Se dice de él que su pecaminosidad ha aumentado intensa y extensamente, pero él mismo no es directamente culpable de ello. Todo el problema fue que la ley no encontró su sagrada espiritualidad en la inercia de la carne y la despertó a una oposición activa. Si antes la carne seguía su propio camino de anarquía e ilegalidad, entonces de ahora en adelante se fija en la negación de las aspiraciones legalistas y será significativamente ilegal. De ahí la inevitable lucha, que no cesará hasta que desaparezca la inadecuación de la vestimenta para los deseos y necesidades espirituales. Pero el corazón del autor de las epístolas a los Romanos ya estaba lleno de la gracia eterna para con Dios por medio de Jesucristo (Rom. VII, 25) y sufría la discordia destruida.
Por tanto, es indiscutible que lo anterior describe el desamparo del no regenerado, que es dolorosamente atormentado, no encuentra el más mínimo resultado y no ve las lagunas más débiles. Sin embargo, la valoración de esta situación se debe a una mente que no está bajo la ley, y su aguda claridad sería inaccesible a la visión del Antiguo Testamento. Para cada siervo del pacto mosaico era un axioma que este último contiene todos los datos para la entrega de la justicia y recompensa a todos los fanáticos celosos con la plena vitalidad de la futura existencia feliz en el reino del Mesías. Llegados a este punto, el rigorismo nomista era tan seguro de sí mismo que inspiraba felices esperanzas a todos los hijos de Israel, sin excluir a las más obscenas. El fariseo Saulo, que tomó las armas contra el Crucificado principalmente en nombre de la pureza y la inviolabilidad legalistas, no razonó de manera diferente. Dado que ahora el Apóstol testifica casi exactamente lo contrario, esto afirma que el acontecimiento se analiza desde un punto de vista cristiano y se revela a partir de conceptos cristianos.
La experiencia del hombre no regenerado es vista a través de los ojos de la regeneración e interpretada por la mente regenerada. El resultado inmediato de todas estas consideraciones será nuevamente que en el apartado comentado todos los rasgos están imbuidos del espíritu cristiano y sólo en él encuentran su explicación completa y perfecta. La liberación la trae el divino Redentor y viene sólo de Él. En consecuencia, la ley no comunica este bien, pero fue diseñada para crearlo. En este caso, el carácter insatisfactorio de la pedagogía nomista muestra que el mandamiento, siendo sublime en sí mismo, no pudo realizar sus intenciones debido a la intratabilidad del sujeto sujeto, que es a la vez antiespiritual, somático y carnal, antineumático. Aquí es donde crece la antiespiritualidad de la ropa con todas sus cualidades. Aparece ante nosotros del Apóstol de las Lenguas en el resplandor de la iluminación cristiana y, por tanto, es ajeno a la naturalidad materialista.
La observación importante en el texto apostólico es que el encantamiento de la carne comienza y es causado por una intrusión legalista. Hasta entonces, la carne no funcionaba pecaminosamente, aunque era pecaminosa. Luego la actividad pecaminosa no pertenece a la esencia de la carne, que de otro modo no podría conservarse sin las actividades pecaminosas necesarias para ella. Si la pecaminosidad fuera una cualidad esencial del somatismo carnal, entonces se revelaría en su ser mismo. Como este no es el caso, se sigue directamente que el pecado, siendo un fenómeno histórico posterior, es una cualidad incidental y relativa. Esto se confirma más allá de toda duda y por la descripción más precisa de que toda anormalidad reside en la oposición entre espiritualidad y carnalidad (Rom. V, 14). Entonces es irresistible que el segundo sea vergonzoso no en sí mismo, sino por su inconsistencia con el principio espiritual. En principio, esta situación sería teóricamente sólo una simple falta de armonía, que no implicaría más complicaciones, excepto la bifurcación de estas cantidades y su separación en diferentes direcciones.
De hecho, se necesita mucho más. La espiritualidad no se presenta a una persona como un factor indiferente, para quien es completamente indiferente si es aceptada o rechazada. No, para la conciencia humana es también un imperativo de lo debido y de nuestra obligación con el bien (V, 15. 16), y por tanto aquí cualquier desviación ya será pecado y mal (V, 17. 19. 20. 21). El desacuerdo ciertamente da paso a la pecaminosidad, porque va acompañado de un pisoteo del bien de la espiritualidad. Y como esto se hace en contra del deseo humano, estamos convencidos de que el despotismo carnal se establece gracias a nuestra debilidad y gana el dominio por culpa de nuestra impotencia para realizar la grandeza y los deseos espirituales. Así, la última causa del poder carnal resulta ser la debilidad espiritual, y formulamos la tesis de que la carne no es pecadora desde el principio, sino después de un choque con la espiritualidad y precisamente por su antineumatismo, que ganó libertad debido a la falta de control del poder y de una energía fuerte capaz de vencer la inercia material y elevarla hacia sí misma.
En ausencia de tal autoridad restrictiva y gobernante, la carne misma se apodera de los derechos supremos y, en contraste con la ley espiritual de conscripción, la ley pecaminosamente carnal de confrontación realmente funciona en los miembros (V, 23). La carne no es una antítesis natural, sino un antagonista activo, reconocible en la experiencia religiosa y moral, por lo que su concepto mismo no viene dado por un análisis psicológico de la naturaleza de la conmoción, sino por una evaluación de su actividad en la escala de proporcionalidad con la voluntad divina. Esto rechaza fundamentalmente todos los predicados del materialismo dualista con todas las conclusiones y deseos críticos adicionales. La pecaminosidad de la carnalidad está íntegramente motivada por la relajación espiritual y tiene sus raíces en ella, de lo que se sigue que se basa en nuestra debilidad en todo lo bueno y de hecho no sucede antes de ella. Esto es a la vez un reflejo y un síntoma de nuestra enfermedad espiritual, no es normal ni primordial.
Pero cuanto más antinatural es esa dominación, más malvada y desastrosa es, principalmente por sus medios instrumentales, que son estropeados por ella en todas partes y se vuelven absolutamente inútiles fuera de la esfera habitual de todo tipo de mal. A partir de entonces el cuerpo inevitablemente se vuelve mortal e impide la vitalidad espiritual. por lo tanto, la salvación es concebible aquí sólo bajo la condición de liberación de la corporalidad en su esclavitud carnal al pecado (V, 24.25). Junto a ello, se espera un retorno a la normalidad en el dominio del espíritu autocrático y en la obediente sumisión de nuestra somaticidad organizada a él.
Tenemos ante nosotros dos puntos de observación apostólica de que el pecado carnal es 1) secundario y 2) de origen espiritual, pero por esa misma razón es especialmente formidable y necesita un colapso radical. No es necesario añadir que para las interpretaciones genéticas del tipo platónico esto implica una negación categórica. Para concluir, es importante examinar también si todos estos elementos se encuentran en el libro de la Sabiduría, proclamado fuente de las opiniones apostólicas. Nuestra investigación previa contiene todos los materiales para una respuesta precisa. No hay duda de que la mortalidad en el mundo no es original, sino que surgió por envidia del diablo y, por tanto, es una creación pecaminosa. En este pseudo-Salomón, simplemente afirma el hecho de la aparición de la mortalidad pecaminosa como una anomalía, pero se basa en el hecho de que se ha vuelto común y, desde este lado, es natural. Si esto es malo, entonces el mal es inevitable y, por lo tanto, completamente ordinario, como un accidente necesario en el proceso empírico del flujo del mundo cósmico.
La pecaminosidad deja de ser inseparable de la mortalidad física y luego, detrás de la visibilidad externa de la fragilidad de la carne, las inseparables cualidades pecaminosas de esta última se olvidan casi por completo. El Sabio no expresa la idea apostólica de la falibilidad de la carnosidad somática, que en la caída sólo perdió su bucle primitivo, habiendo sufrido sólo en la creación material. No es sorprendente que para la Sabiduría de Salomón la mortalidad sin destrucción pecaminosa sea completamente concebible, y él extiende la segunda sólo a aquellos que eligen esta suerte. Para él, la ruina carnal no es necesariamente pecaminosa individualmente, en todo aquel a quien le sobreviene, aunque en el cosmos enviado y distorsionado sea anónima e ilimitada. En este caso, la carnosidad, incluso en su perversión, no se presenta como pecaminosa y antineumática; más bien, simplemente no es espiritual y sirve como un inconveniente limitante, lejos de la hostilidad de un factor incorregible, que debe ser interrumpido de antemano para lograr el éxito.
Este obstáculo es desagradable, pero el escritor judío soporta la vida cotidiana porque desvía la amenaza de destrucción espiritual. Por lo tanto, la carga corporal no evoca en él el grito apostólico (Rom. VII, 24) sobre la liberación carnal, y esto certifica que eclipsó la mortalidad física con su pecaminosidad inherente, ya que valoró la carnalidad caída más por su corrupción ahora inherente que por su pecado motivador. Esto era legal para la intuición del Antiguo Testamento, que aún no había comprendido toda la profundidad de su miseria y se había acostumbrado a ella, al no tener otro salvador más allá de la ley cósmico-acomodaticia. En estas condiciones, no había una verdadera luz para que la tensión intelectual natural comprendiera la naturaleza interna de la corrupción, y sin ella es imposible siquiera pensar en la abolición de la hegemonía carnal, ya que no había medios para la lucha y la victoria.
Pero el Apóstol, en la abundancia de la gracia, reveló la redención eterna y en su resplandor vio claramente y proclama en voz alta que la carne dañada y mortal es pecadora en todas partes hasta que se libere de la perniciosidad que ha crecido junto con ella.
La diferencia observada revela independencia apostólica. sin embargo, tiene un carácter gradual y no equivale a un contraste objetivo. Las fórmulas generales del pseudo-Salomón San Pablo dan una revelación fundamental sobre la base de la experiencia cristiana y, por tanto, sin la participación de ayudas extracristianas. Por lo tanto, ambos permanecen en la misma línea y se les permite tocarse en otros puntos similares. Según interpretaciones críticas, la carne es decisiva y naturalmente antiespiritual, por lo que es inmutable que la genuina y verdadera espiritualidad le sea completamente inaccesible. La segunda nos convencería de la primera y nos inclinaría a aceptar la hipótesis de una amartología materialista-dualista. En esta aplicación, otras convergencias genéticas del tipo mencionado son lógicamente legítimas y dogmáticamente serias. Presentan y utilizan la armoniosa solidaridad de ambos escritores sobre la cuestión del grado de competencia humana en el conocimiento de Dios.
El sabio judío, en un tono de negación pesimista, confiesa la incognoscibilidad de los consejos de Dios y la inaccesibilidad de los mandatos divinos a la vacilante falibilidad de los mortales. Bajo la presión de un cuerpo corruptible, apenas comprenden la tangibilidad terrena, y son completamente incapaces de asimilar la voluntad de Dios sin la sabiduría del Espíritu Santo (Prov. Sol. IX, 13 - 17). El evangelista helénico está de acuerdo con esto y a veces habla de manera tan similar que sospechan que “reproduce exactamente” esta cita cuando (en 1 Cor. II, 6-16) afirma la impotencia de la conmoción para la comprensión espiritual. La influencia particular, centrada en la antropología por su especial importancia, se extiende a toda la teología de Pablo, en la que irrumpen las corrientes transformadoras del helenismo. Esta tesis también es defendida por los católicos, recurriendo incluso a Roma como comparación. XI, 34 (cf. Sol. IX, 13). El sesgo confesional apoya los intereses genéticos y los rodea con un aura de buenas intenciones y desapasionamiento.
Pero detrás de esta apariencia se esconde la convicción de que de la Sabiduría de Salomón el Apóstol extrajo una idea helénico-filosófica sobre la disparidad natural entre la corporalidad y la espiritualidad, de modo que la primera no sólo no se diferenciaba de la segunda en naturaleza, sino que se oponía naturalmente a ella, siendo esencial y activamente antineumática. Aquí el desconocimiento también significa que el tema no tolera la luz y no es compatible con ella.
Las conclusiones son muy amplias y radicales, pero ¿existe un apoyo adecuado para ellas en el propio monumento no canónico? Con todo rigor, sólo atestigua el hecho empíricamente ubicuo e indiscutible de la debilidad humana en la comprensión autónoma de lo divino. En cuanto al motivo, el principal es la inestabilidad de los pensamientos y los pensamientos erróneos de todos los mortales. Este factor no cambia en todas partes, y la epistemología teológica es quizás la manifestación más vívida y sorprendente de su actividad, que funciona por igual en todas las demás áreas. Por lo tanto, se afirma de antemano la debilidad cognitiva de las personas para todo lo terrenal y se deduce además la incognoscibilidad de la voluntad divina. Está claro que todo el problema radica en la limitación, en el hecho de que la humanidad, por su mismo origen, es débil, efímera y escasa en su comprensión de la justicia y las leyes (IX, 5). Esta cualidad es privativa y la manifiesta insuficiencia no nos permite interpretar la propiedad positiva de la antidivinidad en la materia somática.
Semejante juicio está irresistiblemente justificado por la característica inmediata de la impotencia humana. Está condicionada por el hecho de que “el cuerpo corruptible pesa sobre el alma” (IX, 15), y ésta no es capaz de levantar esta carga con todas sus ganas y anhelos de vencer la inercia mortal. Esta propiedad general se manifiesta también en particular, ya que “la iglesia terrenal suprime la mente ocupada” y, con su presión mecánica, no permite la realización de los impulsos mentales. La culpa de todo es el agotamiento espiritual por falta de energía para prevalecer sobre la humillación cósmica. La corporeidad material es sólo un obstáculo, porque no es espiritual y se siente atraída físicamente por su propio entorno terrenal, al no poseer las reservas necesarias para volar a las esferas neumáticas. Este es un simple obstáculo y no hay confrontación activa en él debido a la hostilidad natural hacia el espíritu. Entonces el resultado sería la subordinación de la espiritualidad con su materialización gradual, mientras ambas partes continúan manteniendo una relativa independencia.
Todo termina en que la carne paraliza las necesidades espirituales e interfiere con su realización. En este sentido, resulta típicamente ajeno y, aparentemente, debería aprovechar su victoria para consolidar sus propios objetivos y esclavizar a sus vasallos. De hecho, esto no se nota en absoluto y, por lo tanto, es innegable que no hay tendencias especiales en la fisicalidad aparte de la gravedad inherente de la tierra, que actúa mecánicamente. Aquí nuevamente tendremos ante nosotros una cantidad pasiva, impotente e inadecuada para absorber otro principio con la supremacía del control soberano sobre él. Por tanto, para el debilitamiento espiritual toda su influencia se agota con el resultado negativo de que no se consigue lo deseado, y para ello no se requieren otros factores. Para cualquier cognición es necesario un acercamiento con el objeto subyacente. En nuestro caso, será una vida divina, ajena a la decadencia material y a la oscuridad cósmica.
Dado que el espíritu humano está encadenado por ataduras corporales y encerrado en un marco material, no contiene las inclinaciones mínimas ni siquiera para iniciar el proceso cognitivo. Al contrario, la sabiduría desde la eternidad se sienta en el trono de Dios y siempre ha estado con el Señor, por eso conoce sus obras y sabe lo que le agrada (IX, 4, 9 ss.). Pero todos los secretos del mundo están escondidos en Dios, según su origen y destino del Creador, quien asimiló toda existencia según Sus planes y en aras de Sus intenciones. Desde este punto de vista, cualquier conocimiento del mundo sólo es posible a través del conocimiento de Dios, que nos revela la mente interior de todo lo creado. Para el pseudo-Salomón, es lógico e irreductible que la verdadera conciencia de la naturaleza se adquiera teológicamente, y que el verdadero conocimiento de la cosmología, la astronomía, la zoología, la meteorología y la botánica sea igualmente otorgado por el sabio artista de todo (VII, 17 v.). No hay especial diferencia en esto para la teología, ya que toda la peculiaridad será sólo de grado, aunque incluso en lo divino se aprende mediante la sabiduría lo que agrada al Señor (IX, 18).
Se revela nuevamente que la incompetencia epistemológica está en todas partes y abarca igualmente la región material-cósmica, de lo que se desprende que aquí no hay adversatividad dualista, ya que entonces la corporalidad se volvería contra sí misma. Ahora debemos estar de acuerdo en que todo mal radica en la relajación del sujeto cognoscente, donde la mente ha perdido su energía conquistadora y está paralizada por la intratabilidad inerte. Pero esta inaccesibilidad de la deidad no se basa en la exclusividad mutua de la naturaleza de lo divino y de lo creado. Este último, al estar conectado por lo físico, entra indirectamente en contacto con lo espiritual a través de la sabiduría, al recibir aclaraciones de ella. Con todo esto, esta amable ayudante desciende desde arriba y no se eleva a lo más alto, de lo que informa. Por lo tanto, el conocimiento de una persona es completo sólo en lo cósmico, porque el tema de estudio está a la mano y es accesible a la prueba directa.
En relación con lo divino, ambos lados siguen estando separados y distantes, de modo que los hombres comprenden sólo en la medida de su capacidad, que está corporalmente limitada para la inmensidad divina. Y como no se habla de liberación corporal, la humanidad está eterna y fundamentalmente condenada a la insuficiencia teológica. Aquí la observación correcta es que para el pseudo-Salomón y con la ayuda de la sabiduría, el conocimiento perfecto del Ser Supremo era impensable. Esto se acerca a los conceptos filónicos de incognoscibilidad divina absoluta, asimilados por San Pablo. El sabor alejandrino favorece este juicio tanto más cuanto que el libro menciona el nombre no comunicado de Dios (XIV, 21), y el concepto judío-rabinico de su inefabilidad en el tetragrama sagrado se atribuye a la influencia de la costumbre religiosa egipcia. 1451 A pesar de la aparente probabilidad, esta hipótesis es errónea por su falta de fundamento.
El autor judío sólo enfatiza la debilidad humana para elevarse a las alturas divinas, pero allí se esfuerza instintiva e incontrolablemente. El fracaso está motivado por causas externas de carga corporal y no se considera naturalmente incorregible. En la humanidad -incluso empírica- no se ve una disimilitud esencial y naturalmente inmutable para la asimilación de todo lo divino. Esto es aún más seguro para la deidad, que se apresura con su iluminación celestial a cada llamado sincero de un mortal. No existen elementos de disolución filónica entre ellos. Aquí el acercamiento es posible y no alcanza la plenitud deseada únicamente porque el espíritu es incapaz de subyugar la somaticidad, pues incluso con la iluminación de la sabiduría permanece sin regenerar. Se elimina el filonismo dualista y toda la visión del documento no canónico se expresa mediante datos bíblicos ordinarios, confirmados por la experiencia cotidiana de la fragilidad humana.
Esto confirma la despreocupación de toda la construcción epistemológica, en la que todas las deficiencias son creadas por la relajación espiritual, incapaz de prevalecer sobre la fragilidad terrenal, y no implican en absoluto una fragilidad terrenal natural, y no implican en absoluto una disimilitud dualista natural entre lo humano-material divino-neumático.
Según prerrequisitos genéticos, ahora estamos obligados a aceptar que el Apóstol, al no haber encontrado el dualismo en su fuente, no lo profesa él mismo. Centrémonos en esta aplicación positiva por ahora. En cuanto a Roma. XI, 34, entonces aquí el paralelo más cercano es el juicio profético (Isa. XL, 13), y el contenido expresa la verdad axiomática de la superioridad de la obra de Dios ante cualquier razón humana, que ni siquiera es capaz de adivinar los planes divinos antes de su implementación. Cualquier tendencia secundaria es ajena a este lugar. El segundo testimonio es mucho más complicado (1 Cor. II, 6 ss.). Se trata del carácter oculto de la sabiduría de Dios, que fue el tema principal del evangelio apostólico. Ésta es la hazaña verdaderamente divina de la liberación en la cruz. Su dignidad divina es indiscutible, porque fue pensado antes de los siglos y, por lo tanto, más allá de cualquier condicionalidad por parte de alguien que no sea Dios. Esto también fue confirmado en la práctica, ya que las autoridades de este mundo no conocían este secreto. Entonces, ante nosotros está la divinidad completa.
Pero en todas partes la ley absoluta es que lo similar se conoce por lo similar, que el reconocimiento requiere comunicación mutua, lo que requiere afinidad y gravitación de ambas partes. La parte más íntima de una persona es conocida por el espíritu humano que allí habita, por eso lo divino sólo es conocido por el Espíritu de Dios. La ignorancia cósmica revelada por el anticristianismo nos convence necesariamente de la ausencia de simpatía con lo divino, que entonces, por supuesto, no puede entenderse. Está claro que en el Apóstol el hombre lucha en desapego de lo divino con su yo cósmico en oposición a ello. Con una oposición tan deliberada del "yo" con lo divino, la personalidad se ve privada de las condiciones más esenciales para el conocimiento de Dios, porque se distancia obstinadamente del objeto cognoscible. Esta diligencia de la creación por medir su ilimitación de todas las formas posibles es anormal y es una tentación bárbara a su individualidad natural creada y, por tanto, antinatural.
Este resultado inmediato no habla en absoluto de una incapacidad epistemológica de carácter dualista, porque sería natural y el único legal, mientras que ahora se presenta como éticamente pecaminoso. Evidentemente, la cuestión no es en modo alguno la materialidad del cuerpo humano en sí. Es inevitable que no se hable directamente de él y no se le dé importancia primordial. Todo el énfasis está en el hecho de que cada una de las personas descritas es espiritual (1 Cor. II, 14). No acepta ni siquiera el Espíritu de Dios por supuesta desgana, y por esa misma razón no es mera materialidad. Al mismo tiempo, el rechazo se permite por razones especiales y se refiere a la deslumbrante racionalidad a la que son inherentes los elementos de una espiritualidad humana autoconsciente y autodeterminante. Una clara referencia a él nos dice categóricamente (II, 12. 13) que los cristianos recibieron el Espíritu de Dios, y no el espíritu del mundo, común en la sabiduría humana. Por tanto, la “psiquicidad” será un fenómeno patológico de la espiritualidad misma.
¿Cuál es la esencia y expresión de esta extraña enfermedad? Ella considera que lo espiritualmente divino es una locura y, por supuesto, no sin razón, que es la falta de una balanza adecuada, mientras que “esto debe juzgarse espiritualmente”, lo espiritual con juicio espiritual, evaluando y sopesando de manera espiritual. Sin esto, la espiritualidad divina no encuentra un estándar consistente en la mente humana y, debido a su disimilitud, resulta un absurdo, una violación y una violación de las normas intelectuales. En la “psiquicidad” tales personas no son aptas para lo divino-espiritual y son contrarias a él. De aquí resulta que la espiritualidad psíquica a veces es infiel a sí misma y funciona de manera no espiritual, tomando prestados criterios no de su naturaleza espiritual, sino de la esfera material. La sabiduría de este tipo, siendo humana (II, 4. 5. 13), es cósmicamente mundana (II, 6), construyendo todo según la realidad materialista. Nada más le es posible (II, 14). La “conmoción” está cerrada en sus horizontes por la materialidad, abrazada por barreras materialistas e incapaz de penetrar más allá de ellas.
El espíritu está encadenado a la materia y se comunica sólo con el cosmos, y esto, a su vez, ocurre con la autolimitación por su corporalidad, que lo conecta sólo con el mismo entorno de la materialidad. Por eso, en la terminología del apóstol Pablo, el epíteto “espiritual” se equipara con la calificación de “carnalidad” con la misma oposición a lo verdaderamente espiritual (ver especialmente 1 Cor. III, 1). Esto ilumina toda la tipicidad de esta situación. En él, la “espiritualidad” no se destruye ni desaparece, sino que desciende al grado de animar la somaticidad y se centra en la revitalización de la sustancia corporal organizada. Al mismo tiempo, estos últimos absorben y castigan para sus intereses toda la “psiquicidad” que les sirve servilmente a pesar de sus propiedades naturales y rechazan lo divino con una criminalidad antinatural. Según todos los indicios, no hay duda de que se trata de un estado anormal de la naturaleza humana y menos aún postula una legalidad dualista.
Entonces: la culpa y la razón de esto está en la espiritualidad misma, en su desviación de sus inclinaciones e ideales espirituales hacia las tierras bajas cósmicas. Aquí hay una disparidad aún mayor y fundamental con el materialismo dualista, donde todo está construido sobre el mal esencial de la materia, inadecuada ni para la actividad espiritual ni para la comprensión espiritual. La comprensión del resultado real de la depresión espiritual no es menos diferente. Su predicado principal es la adaptación de la espiritualidad al nivel material, la materialización neumática al grado de animación carnal. En cierto sentido, el espíritu se materializa aquí. En proporción a esto, la carne se espiritualiza, ya sea mediante la absorción de la espiritualidad, en la medida de su aceptabilidad, en "psiquicidad", o mediante la obediente transformación de sí misma por elementos espirituales en "neumaticidad". Luego hay un cuerpo, tanto mental como espiritual (1 Cor. XV, 44).
En la teología de Pablo, la espiritualidad y la fisicalidad entran en todo tipo de combinaciones entre sí y, según su estructura creada, están destinadas a una solidaridad amistosa, pero en la humanidad caída el equilibrio se pierde con la renovación de lo inferior. Sin embargo, esta anomalía también surge de la comunicación mutua y se basa enteramente en ella. No es necesario recordar ahora que esto contiene una negación decisiva de todos los fundamentos helénico-dualistas, que no permiten ningún otro contacto entre materialidad y “neumaticidad”, excepto el eterno antagonismo, que sólo desaparece con su disolución. Llegados a este punto, para una observación serena, es indudable que en los textos apostólicos analizados (1 Cor. II, 14. XV, 44) el lenguaje dominante no es el helenístico, sino el judío o, más precisamente, el bíblico. Expresa y consolida la visión bíblica primordial de que la “neumaticidad” debe espiritualizar la carnalidad y elevarla a su altura.
Es inevitable que su combinación no pueda ser naturalmente antidivina y no contenga naturalmente obstáculos esenciales para el conocimiento de Dios. Incluso en la más extrema perversión de la encarnación, no se niega en absoluto la epistemología teológica, pues se nota el pisoteo y el rechazo de la falsa comprensión. No se trata tanto de ignorancia como de no reconocimiento de lo que se percibe en su propia extensión. Desde este lado es imposible hablar de la incognoscibilidad de la deidad, por qué es difícil esperarlo del otro. Es cierto que enfatizan que San Pablo plantea fuertemente (en comparación con Jesucristo) la idea de la trascendencia (judía) de Dios, pero todo esto está permitido por razones éticas de la sublimidad divina, inaccesibles al oscurecimiento cósmico-material. Por esto, es igualmente posible, teórica y prácticamente, comprender que, por su amor a la creación, el Todopoderoso desciende a ella. Aquí no hay helenismo, ni siquiera judeohelenismo, y no hay el más mínimo rastro del dualismo cósmico de los sistemas de Platón y Aristóteles.
En la antropología de Pablo no hay ninguna transformación helenística, y las consideraciones epistemológicas no inspiran en lo más mínimo confianza en la hipótesis de la influencia helenística sobre la enseñanza dogmática apostólica misma. En el tema analizado todo se revela desde la interpretación cristiana de los elementos bíblicos en su relación con la intuición cristiana, que es soporte y escala de la contemplación. Naturalmente, todo lo especial sigue siendo específicamente cristiano, no necesita ayudas no cristianas y no puede derivarse de ellas. Esto desmiente todas las conjeturas sobre la dependencia material del evangelista del Libro de la Sabiduría, además de la aplicación sesgada. Es razonable afirmar que el pensamiento de cada uno se mueve en diferentes ámbitos, y San Pablo no habla de la voluntad de Dios en general, sino de su especial manifestación en el gran sacramento del renacimiento salvífico, que fue presentado al cuidado divino desde la eternidad y alcanzó una adecuada corona en el Señor Redentor.
Pero esto no es todo y deja lugar al truco de que los conceptos amplios del anónimo judío fueron interpretados por el Apóstol en un sentido cristiano estricto, y por tanto aumentó su agudeza. Mucho más importante es otra indicación de que en los fracasos epistemológicos del pseudo-Salomón, no es el cuerpo el que desempeña un papel responsable. Sobre este punto, serán útiles las explicaciones más precisas para que se revele la verdadera fuerza de la consideración señalada. En el documento no canónico, la corporalidad se representa casi exclusivamente en términos de su presión mecánica y atracción física hacia la tierra. Ni siquiera se le atribuye a actividad alguna, ya que enfatiza con exageración la fragilidad física de todas las personas que, siendo nacidas en la tierra, son también tributarias de la mortalidad. No se escuchan matices de la idea de pecaminosidad, y la muerte misma se considera no tanto éticamente mala como inevitable. Por tanto, toda la atención se centra en el hecho de la perecibilidad sin una relación clara con la amartología.
Todos los inconvenientes de la somaticidad no superan las dimensiones de un freno mecánico, peligroso sólo por debilidad, incapaz de utilizarlo para sus propios fines. Naturalmente, la corrupción en el Sabio no desempeña el papel activo de un principio pecaminoso que cultiva; constriñe el horizonte espiritual debido a la inevitabilidad del contacto forzado con la “neumaticidad”, pero no la explota a su manera y no tiene ella misma su propia energía para transformarla a su imagen y semejanza. Aquí no se imagina ni se asume la materialización de la espiritualidad, que estaría imbuida de principios y tendencias somáticas. En el despotismo más extremo, la comunicación puramente externa no permite la carnalidad, razón por la cual para el pseudo-Salomón el concepto de carne que funciona éticamente no existe en absoluto. Llegados a este punto nos hemos acercado a la diferencia más radical y decisiva. En vista de su evidencia, bastarán aquí algunas observaciones explicativas. En St.
Según Pablo, el pecado siempre y en todas partes sigue siendo un fenómeno de naturaleza enteramente espiritual, sin embargo, por la naturaleza misma de la traición de los objetivos espirituales, se refiere a su expresión no espiritual. La connotación amartológica dominante de cualidad negativa en el Antiguo Testamento (incapacidad y fracaso para lograr la meta) se intensifica y reemplaza por la evasión directa de ella. Esto ya estará al servicio de intereses corporales, que adquieren así una importancia dominante. La corporalidad absorbe el poder espiritual, es vivificada por él y obtiene la oportunidad de actuar de forma autónoma en la esclavitud pecaminosa de los deseos espirituales. Esto es lo que es la densidad. En la pregunta al respecto, se destaca especialmente toda la originalidad del evangelista en comparación con los juicios del Antiguo Testamento.
De ahí surge la conjetura de influencias helenísticas, al menos en la formulación doctrinal de esta tesis, pero incluso estos escritores coinciden en que el libro de la Sabiduría ni siquiera proporciona el punto de partida mismo para la especulación apostólica, ya que allí no se busca ninguna distinción que se confunda en la idea de corporeidad animal. 1452 Aquí no hay medios para el lado material. En cuanto a lo espiritual, en el sistema apostólico se presenta en contraste con la depravación carnal, como un retorno a lo debido y obligatorio: en el autoencarcelamiento espiritual.
Esta iluminación de la grandeza de la espiritualidad a través de la comparación con la bajeza material recuerda a las teorías dualistas, y por eso admiten que con sus enseñanzas sobre la vida de San Pablo allanaron el camino para el ataque del helenismo. Para los primeros, esto es cierto e indiscutible. La oposición ética era un terreno conveniente para inculcar conceptos dualistas, bajo los cuales ella misma resultó ser mucho más comprensible para el entendimiento común y estaba justificada incluso en sus más terribles anormalidades. No es sorprendente que el platonismo y movimientos filosóficos similares irrumpieran en la teología cristiana en una amplia ola y a menudo se establecieran en ella con la dignidad de la autocracia. Sin embargo, esta experiencia histórica no es una interpretación objetiva, sino un abuso y una perversión del principio de Pablo. 1453 En este último se produjo una negación radical del dogma helenístico, donde sólo se proclamaba la hostilidad de diametralidades incompatibles, físicamente inaccesibles a la comunicación interna.
Todo lo contrario afirma el Apóstol en la relación armoniosa entre espíritu y cuerpo según la predestinación creadora y en el predominio del segundo sobre el primero durante la caída humana. Esta interpenetración de las cantidades nombradas fue un obstáculo insuperable para cualquier intento helenístico. 1454 Posteriormente se revela la diferencia en la concepción misma de la espiritualidad. Para el rigor dualista, era completamente adversario de todo lo material y, como tal, no estaba naturalmente unido a él y, por lo tanto, no conducía a su fuente original y no proporcionaba conocimiento de Dios. En todas partes y en todas partes solo existía el espíritu divino, capturado a la fuerza por el entorno material. Pero a su vez, la materia también necesitaba un elemento vitalizador por su actividad muy maliciosa. Como resultado, se acepta necesariamente la antigua doctrina hilozoica de una espiritualidad empírica especial, que es un refinamiento de la materialidad y, junto con ella, no se parece a la verdadera “neumaticidad”.
Por tanto, su estrecha unión es increíble; sin él, el conocimiento humano del Señor no está garantizado. Todo esto lo encontramos en Filón y los autores que están de acuerdo con él, pero no lo encontramos en el evangelista. Su espíritu está en estrecho contacto con la materialidad por su constante expectativa, y aún más inseparablemente de lo divino por su misma naturaleza. Por lo tanto, toda la tarea del avivamiento neumático no será la renuncia, sino la liberación de la espiritualidad. Fluye de Dios y extrae todo de Él, de modo que es absolutamente débil en su aislamiento final cuando cae bajo la opresión material. Esta es una nueva desviación de la arrogancia dualista de la propia autocracia neumática, contraria a la cual se confiesa la necesidad de iluminación interna y transformación del Espíritu de Dios. Al mismo tiempo se obtiene el acceso a los secretos premium de la deidad y se garantiza su comprensión. Sobre todas estas cuestiones, el libro de la Sabiduría no contiene ni da extremos helenísticos.
Por eso, los propios científicos, proclives a acercarla a la predicación apostólica, expresan categóricamente que no hay apoyo para la invasión helénica, ajena en toda su estructura, desde San Pablo, en la pneumatología dominan las antiguas ideas israelíes.
Según tales observaciones, es bastante normal que en todas las construcciones psicológicas se demuestre que en ellas el evangelista no está en absoluto disociado de las opiniones judías originales; en particular, la doctrina del espíritu sólo se parece formalmente a los esquemas aristotélicos, y en realidad se fusiona con ideas bíblicas (sobre ruaj). Sin embargo, sería apresurado concluir que son completamente idénticos, al menos por medio del pseudo-Salomón. Insuficiente para explicar la carnalidad, esta última no contiene todos los elementos de la interpretación apostólica de la espiritualidad, porque la considera más opuesta a la somaticidad inerte y mortal. Desde este punto de vista, es legítimo enfatizar que la originalidad de Peacock fue creada a través de la experiencia moral personal y el autoconocimiento. Si eliminamos las implicaciones de las teorías falsas sobre el origen puramente empírico del sistema apostólico de la generalización de todos los detalles de la experiencia cristiana, 1455 entonces al final resulta que lo esencial y lo típico fueron tomados prestados de la intuición cristiana.
Iluminó la brumosa oscuridad de los problemas pecaminosos, y con ella todos los contornos se delinearon más claramente y se definieron con mayor precisión. La misericordiosa expiación fue un renacimiento del espíritu y muerte del cuerpo. En consecuencia, la espiritualidad anterior era mortal y la fisicalidad era vitalmente activa. Esta escala la aplica ahora el Apóstol a los principales datos bíblicos. En ellos, la “somaticidad” se describe como una ósea pasiva, animada por la penetración espiritual. Como ahora las cosas son diferentes, esto nos convence de que la materialidad corpórea no sólo utiliza la “neumaticidad”, sino que también la ha tomado en su poder. Así, la pasividad corporal se convierte en la energía de la carne que gobierna antimoralmente, expresada en la materialización espiritual.
Esto constata irresistiblemente el debilitamiento de la espiritualidad; Dado que era indestructible e inagotable en su conexión con la fuente divina y estaba protegido por ella en su supremacía ética, se sigue necesariamente que la anomalía pecaminosa reside en la ruptura de esta unión con la pérdida de todas las condiciones para su fortalecimiento. Resulta además que el espíritu humano no es simplemente débil debido a las cargas materiales y no se libera de ellas mediante una liberación externa, como proclama el Libro de la Sabiduría según la interpretación predominante del Antiguo Testamento. No, el espíritu mismo está enfermo y, ante todo, necesita su propia curación, de lo que se destacó una vez más y con mayor claridad el concepto pavo real de carnosidad. Una vez más, sólo ilustró toda la vital impracticabilidad de estos axiomas, que fueron afirmados sobre consideraciones dogmáticas, y es natural que San Pablo hiciera uso de materiales empíricos, siendo "un maestro en la autoobservación".
Sin embargo, esto fue sólo una ayuda auxiliar para esclarecer la verdad teórica, que predeterminó todo el proceso de restauración de la normalidad perturbada. La mejora de la espiritualidad humana irá acompañada del retorno de la energía robada y la reducción de la fisicalidad a su característica inercia y admiración por la fuerza. Pero esto no se consigue con la disociación, ya que no eliminaría la causa y sólo suavizaría la sensación dolorosa causada al espíritu enfermo por la irritación mecánica. Se necesita una recuperación radical para restaurar la conexión rota con la “neumaticidad” divina. Al mismo tiempo, la afinidad natural se establece nuevamente en la proximidad interna de lo humano a lo divino. Es inevitable que con tal unidad haya un conocimiento real, para el cual hay terreno preparado y un verdadero criterio en una espiritualidad adecuada.
En esto se cumplen todas las peticiones de la Epístola a los Corintios, de que en el ámbito de la divinidad el único conocimiento de lo semejante es posible mediante la comparación y el juicio de lo espiritual con lo espiritual (1 Cor. II, 13,14), cuando la comprensión se resuelve mediante el reconocimiento. Aquí las demandas cristianas encuentran satisfacción cristiana.
Al final, la epistemología teológica apostólica nos parece cristianamente independiente, ya que sus características se revelan sólo a partir de premisas cristianas especiales. Lo mismo se logró en toda la antropología, donde los elementos cristianos dominan en todas partes. Desde todos estos puntos de vista, en principio no está permitido tomar prestado del Libro de la Sabiduría y las coincidencias generales se reducen a su base fundamental en la contemplación bíblica. En tales condiciones, no parece haber ningún incentivo para recurrir a influencias filosóficas helénicas ajenas, para las cuales no habrá margen dado el autoaislamiento cristiano de la visión apostólica. Un análisis cuidadoso nos convence de que realmente no se encuentran en efectivo. El pasado y el presente de la existencia humana son entendidos por San Pablo en el sentido cristiano, pero condicionan inevitablemente su cumplimiento, por lo que la escatología apostólica se corresponde también en su individualidad cristiana.
Si la regeneración se ve reforzada por la comunicación natural con el Señor Redentor, entonces su destino ciertamente se repetirá en los miembros de la hermandad cristiana, mientras que los no favorecidos quedarán fuera de estas ventajas. Los primeros resucitarán para participar con Cristo en la bienaventuranza de la filiación con Dios, los segundos permanecerán en el tormento de las inevitables privaciones. En este esquema todo se desarrolla con lógica armonía siempre que las premisas conserven su inviolabilidad y no sufran el ataque de elementos insólitos, internamente dispares y discordantes. Su llegada provocaría ciertamente una ruptura de todo el proceso - con la negación de lo viejo en lo nuevo - en sucesivas etapas de transformación escatológica. Pero los comentaristas “genéticos” ven influencias helenísticas en los conceptos más antropológicos de los apóstoles, que predeterminan diversas metamorfosis escatológicas. Sólo necesitan un punto de partida, y éste se revela precisamente en el Libro de la Sabiduría. En él St.
Pablo obtuvo apoyo teórico para la certeza práctica de que la muerte no lo separaría de Dios. Alguna vez abrigó esperanzas de vivir para ver la “parusía”, pero la dura experiencia destrozó estos sueños, y el Apóstol se salva en la idea de la inseparabilidad con el Señor, a quien la separación corporal sólo lo acerca más rápido y más cerca. Esta creencia forzada y empíricamente condicional está protegida por las esperanzas espiritualistas alejandrinas en la inmortalidad espiritual, proclamadas por el pseudo-Salomón. 1456 A través de este medio, el idealismo platónico se estableció en la esfera del realismo judío, que fue inculcado por Apolos, educado helenísticamente, en 1457 y combinado con la doctrina solidaria paulina del espíritu vivificante mediante la posesión de vida. Aquí los motivos psicológicos y teológicos se encuentran con la misma gravedad que la comprensión original de la vida futura del destino humano, y por eso es completamente natural que lo viejo sea retenido en la cabeza no sistemática sólo por la tradición y se transforme completamente en lo esencial.
No es menos claro que tal cambio ya no será un acto formal de modificación teórico-terminológica, sino una actualización material del contenido mismo de la doctrina. Y hemos visto que por tales razones en la escatología del Apóstol hay incluso varias revoluciones, donde la continuación olvida su comienzo. Una vez eliminados los extremos, estos puntos de vista ahora se reconocen como generalmente aceptados y se declaran como el resultado final de la investigación científica. Se distinguen cuatro etapas de desarrollo secuencial con la desaparición gradual de las ideas judías originales. En el primero de ellos (en 1 - 2 Tesalonicenses), los puntos principales se reducían al hecho de que habría una "retirada" y el Anticristo, luego una "parusía" y un juicio, y todo terminaría con la resurrección y la bienaventuranza de los creyentes. En el segundo período (1 Cor.), no se menciona en absoluto el punto de partida y se presenta más claramente la idea de apocatástasis (incluso mediante la destrucción de los pecadores).
La venida del Señor y el juicio se conservan en la tercera etapa (2 Cor.), pero a esto se le suma la enseñanza sobre la expansión universal del reino de Cristo en la tierra y la resurrección se refiere al tiempo inmediatamente posterior a la partida de esta vida. En conclusión (Phil., Col. y Efes.) la eternidad del dominio de Cristo se une a la idea de la extensión de la redención al mundo de los espíritus.
De este diagrama se desprende claramente que se acepta una espiritualización progresiva de las contemplaciones escatológicas. En relación con esto, en los primeros tiempos se suponía que crecían genéticamente a partir de semillas judías y estaban imbuidos de realismo judeomaterialista, lo que, a su vez, cedió necesariamente a la presión de la espiritualidad helénica. Por todo esto, es indiscutible que San Pablo afirma la presencia de dos elementos: materialistamente judío y espiritualistamente helénico. Se considera evidente que un judío pensaba como judío en todo, según las crudas aspiraciones populares y las mentalidades escolares nacionalistas, aunque esto fuera contrario a la Biblia. Es inevitable que, tras tal deterioro, cualquier influencia libre fuera acompañada de destrucción, y la pregunta ahora es: ¿dónde y qué causó este nuevo aliento? En este caso conviene acercarse al libro de la Sabiduría de Salomón, del que dicen que determina todo el comienzo del capítulo quinto de la segunda carta a los Corintios; en particular, 2 Cor. V, (1.) 4 (5. 7. 9) y Ave. Sol. IX, 15 (16. 17.
IX, 9), y aquí se declara indudable e incondicionalmente la dependencia del Apóstol. Pero se cree que este pasaje de un documento no canónico es una copia del texto de Platón, y esto es consistente con la asimilación por parte del autor desconocido de los conceptos platónicos sobre la inmortalidad. Como resultado, se afirma decisivamente para las esperanzas escatológicas del pseudo-Salomón que "la influencia griega jugó un papel muy importante en su formación". Y si los apologistas católicos objetan a estas interpretaciones que, mutatis mutandis, lo mismo se encuentra en San Pablo, entonces esto sólo facilita el trabajo de los comentaristas "genéticos", ya que la identidad buscada será inquebrantable para todos, y con ella todos los predicados de su fuente se transfieren automáticamente al evangelista. Se formula así que de esta manera el Apóstol se somete a la especulación helénica, 1458 porque ve en el cuerpo una carga 1459 y un freno para la mente según el libro helenístico de la Sabiduría, estando de acuerdo con Filón.
Todo lo material es ahora absorbido por la espiritualidad del espiritismo, que desplaza todas las reservas bíblicas de la herencia judía.
Toda la originalidad de la maduración escatológica del Apóstol se basó, en esencia, en una valoración dualista de la corporalidad, tal como la adoptó a partir del monumento no canónico que nos ocupa. Pero no se puede suponer que no lo sea, y este axioma es bastante aplicable al ejemplo que estamos considerando. El platonismo pseudosalomónico tendenciosamente impuesto está exagerado hasta el extremo, aunque la similitud externa sólo revela más claramente la disparidad interna. Es cierto que la situación empírica del hombre no se presenta como muy agradable, pero en absoluto debido a la atención a la fatalidad naturalista. El cuerpo es una carga para el alma y la iglesia terrenal suprime la mente demasiado preocupada debido a su gravedad natural inherente a la naturaleza mortal. Por lo tanto, toda la acción es de naturaleza puramente mecánica, coacción y obstáculos sin ninguna actividad de confrontación y hostilidad indestructible. Aquí todo éxito se basa en la debilidad de la otra parte, que no puede resistir y superar esta presión.
Con todo esto, ciertamente debe esforzarse por lograr ese triunfo, si ese es precisamente su atractivo innato. De ahí que la única tarea de la tensión humana se agote en adquirir fuerza espiritual y prevalecer sobre la inercia corporal, cuando se abre el espacio para el desarrollo espiritual, y el espíritu subyugará al cuerpo. ¿Es posible lograr un fortalecimiento espiritual tan elevado para el celo humano y no sería mejor desear la simple liberación de las cadenas corporales sin él? - Esto es bastante indiferente para nuestro sujeto. En cualquier caso, el inconveniente real no está motivado en absoluto por la adversatividad dualista y, por lo tanto, en la combinación orgánica no hay ninguna anormalidad primordial que sea incorregible sin disolución, ya que los hombres en la tierra son salvados por la sabiduría (Prov. Sol. IX, 18.19) de las depresiones descritas. Esto suprime las premisas dualistas fundamentales, razón por la cual, al asimilar su pseudo-Salomón, es imposible afirmar la diferencia entre San Salomón y él. Pablo.
Por eso es absolutamente cierto que estos últimos no recibieron a través de este medio las teorías helénicas ni las utilizaron para representar destinos póstumos con la negación de la resurrección corporal. Esto también lo expresan los científicos libres cuando discuten los hechos mismos, donde es notable que el contraste no se enfatiza entre el cuerpo y el alma, sino entre una iglesia terrenal y una vivienda no hecha por manos. Para ellos, la diferencia radica en la mortalidad y la eternidad, como cualidades aislantes por las que estos “dogmas” son de una forma u otra. Esto significa que éstas son sólo las propiedades de una cosa capaz de aceptar calificaciones desiguales. Por ello, la segunda no requiere del colapso ontológico del objeto mismo y surge a través de la transformación, donde “los muertos serán devorados por el vientre”. En este punto, el evangelista se desvía aún más de los deseos espiritistas porque no tiene la base misma de la inmortalidad helénica, mientras que la espiritualidad del Apóstol sirvió como cómplice de la fragilidad creada.
En todo esto no hay ecos del espiritualismo alejandrino, y en todas partes se conserva la conexión habitual con la contemplación bíblica, que aquí está impresa con distinción cristiana. Por lo tanto, no existe un desdén dualista por el cuerpo, que simplemente se caracteriza por la corrupción en su composición terrenal. En esta ocasión, a veces incluso dicen que las palabras apostólicas sobre nuestra carga, que causa gemir (2 Cor. V, 4), no se refieren en lo más mínimo a la fisicalidad y son un eco de los temores sobre la “dotación” desconocida. Esto no es justo y al menos exagera innecesariamente el verdadero matiz. Esta interpretación no se ve favorecida por el significado inmediato de todos los miembros de la frase, porque aquí todo está relacionado precisamente con estar en una choza terrenal. En cuanto al contexto, no es el pesimismo del futuro lo que agrava la carga. Al contrario, no queremos la desnudez, que, siendo una privación desnuda, nos obligaría a cuidar lo presente y tratar de preservarlo.
Nuestras expectativas, por su misma superioridad sobre el presente, agravan la carga dolorosa, de la que se desprende que ésta ya existía antes y estaba determinada por la presión corporal.
Esto garantiza el derecho a nuevos aspectos del cuadro apostólico. En él la corporalidad está condenada a quedar depositada para el mayor beneficio del hombre. De ahí que se determine que esta parte no es necesaria en el organismo de la individualidad, que en realidad sólo se agota en la espiritualidad pura. Para esta comprensión del “yo” espiritual como el verdadero centro de la personalidad humana, el Apóstol supuestamente encontró apoyo en el libro de la Sabiduría. Pero si esto significa el desprecio helenístico por la somaticidad pecaminosa, entonces los propios defensores de esta hipótesis testifican que la influencia helenística fue pequeña, desde San Pablo todo está dirigido a la comunión más cercana con Cristo y se ilumina sobre la base de la experiencia espiritual, cuando lo físico resultó ser un obstáculo para la plena realización del ideal, por qué la “ruina” corporal debería haber facilitado el acceso al Señor. Para esta construcción no hubo necesidad de ayudas externas.
Aún más importante es otra observación de que el evangelista no habla de la destrucción de la iglesia corporal sin ningún reemplazo y está convencido de la recepción de una morada celestial, paralela a la anterior e inseparable de ella en continuidad cronológica. Toda la peculiaridad estará en la eliminación de los predicados de la fragilidad creada, llamando a la tierra, y en su absorción por la eternidad no hecha por manos. Por esta razón, durante la muerte corporal, no se espera que libere a la personalidad, sino sólo que proporcione espacio para su actividad, retrasada por capas cósmicas. La salida del cuerpo se considera la mejor desde el punto de vista de que a través de él tenemos la seguridad de establecernos con el Señor (2 Cor. V, 8), de la unidad con quien fuimos eliminados por las barreras corporales (V, 6). En este contraste, todo se basa en el principio cristiano de 1460 graciosa hermandad con el Redentor, donde la comunicación natural requiere total conformidad con Su ortodoxia teantrópica en la igual transformación de nuestro cuerpo (Fil. III, 21) con correspondencia en espíritu.
El “yo” individual permanece idéntico en todas partes y siempre y, por tanto, incluye un elemento de corporalidad. Todo se construye sobre la disposición de apéndices aleatorios que no se afectan a sí mismo, como forma limitante de la existencia individual. Esto predetermina otras cuestiones escatológicas. Y, en primer lugar, debemos estar de acuerdo en que, según la visión apostólica, para la plenitud individual una persona necesita un contorno corporal; con la inevitable mortalidad universal, esto se logra sólo mediante la restauración corporal sin deficiencias previas. Así, San Pablo obtiene una doctrina no helenística de la resurrección de los cuerpos, 1461 que se espiritualizan con la apostasía de la corrupción, que el Salvador proclamó sin justificación deliberada (Lucas XII, 24). Este resultado es indiscutible también por la unidad de los creyentes con el Redentor, pues participarán en su rebelión, y ésta, según la “palabra del Señor” conservada por la tradición, es entendida (en 1 Tesalon IV, 15-17) por el evangelista precisamente y únicamente en la forma de la resurrección del cuerpo colocado en el sepulcro.
Pero la “somaticidad” es invariable y ciertamente carnal. Por la fuerza de esto, Pablo necesariamente entiende esta enseñanza en el sentido de la resurrección de la carne. Por supuesto, ahora es pecadora, pero no metafísicamente ni por naturaleza, porque lo es éticamente y por herencia; el juicio apostólico al respecto es idéntico a los conceptos helenísticos y no está cubierto por los hebraístas, siendo el tertium quid original de la nueva visión cristiana.
No existe un dualismo radical y no implica una negación de la futura transformación mundial. La culminación escatológica se retrasa hasta el momento del renacimiento corporal, por lo que está claro que no se permite el alivio póstumo inmediato mediante una fisicalidad especial, así como no es cierto que todos tendrían una resurrección inmediatamente después de la muerte. No es menos obvio que la idea de vitalización no nos permite soñar con una somaticidad especial que se desarrolla de manera inmanente en el sujeto humano y se revela en su dormición. Todas estas desventajas confirman indirectamente la independencia apostólica del platonismo, porque más tarde surgieron puntos de vista similares en los círculos eclesiásticos más bajo la influencia de la filosofía platónica. San Pablo lo contradice radicalmente, ya que no se limita al marco de la gratificación incorpórea y presupone el renacimiento somático. 1462 El período intermedio será un tiempo de separación, cuando la persona queda sin envoltura corporal.
1463 Este tono dice que es supuestamente contrario a la muerte corporal e indisoluble de la vida corporal, y por tanto sólo capta a quienes han vivido hasta la “parusía”, quienes tendrán una vestidura nueva además de la somáticamente perecedera, sujeta a absorción. Esta interpretación no simplifica la imagen y no conserva todos los rasgos realistas en ella, porque dos prendas todavía no funcionan si lo eterno suprime lo mortal. Entonces es absolutamente indiscutible que el Apóstol argumenta en relación al hecho de nuestra destrucción física. Luego resulta que incluso cuando morimos, esperamos brillar. Sin embargo, esto no sugiere en absoluto que en el estado póstumo las personas estén cubiertas por un cuerpo especial que se revela después de la resurrección. El discurso se lleva a cabo precisamente en vista del último evento y simplemente describe todo el proceso desde el punto de vista de que en él lo mortal estará "cerrado" por lo incorruptible. Esto confirma indirectamente nuestra conclusión de que nuestra naturaleza carnal resucitará, y su transformación testifica que el avivamiento es necesario para todos, y para los que "viven" no menos que para los que han muerto.
En este punto, el evangelista no se desvió de sus convicciones anteriores 1464 y no rompió con la escatología bíblica general. Y ese conservadurismo es bastante comprensible, porque el organismo no hablaba de un tema secundario e indiferente. No, ésta era una cuestión cardinal de la propia confesión cristiana, de modo que si se respondiera negativamente, nuestra fe en esencia resultaría vana (1 Cor. XV, 12 ss.). aquí había un reflejo exacto de la victoria del Señor Redentor, y el reflejo necesariamente debe corresponder a la luz misma. De lo contrario, las sombras, en primer lugar, caerían sobre el segundo y envolverían al sol en una espesa oscuridad. En este caso, cualquier vacilación provocaría conmociones fatales en todo el sistema dogmático. Para el Apóstol esto es fundamentalmente inaceptable. Para él, nuestra resurrección fue motivada y asegurada en todas sus propiedades por la rebelión de Cristo. Y dado que tenía puntos de vista claros e inmutables sobre lo segundo, también son imposibles transformaciones radicales sobre lo primero.
1465 Por lo tanto, tomamos como axioma que aquí un cambio consciente debido a deseos subjetivos forzados o consideraciones lógicas es completamente impensable.
Al final, tendremos la verdad de la resurrección de los muertos inquebrantable para el “evangelio” apostólico, de acuerdo con la predicación de Cristo. Pero la muerte es inevitable para todas las personas, y ninguno de los nacidos en la tierra escapará a este destino. Si no pueden conservar su “iglesia”, entonces es una locura soñar que podrán recuperar lo que han perdido. Por esta razón, no hay duda de que el acto de vivificación humana requerirá una aparición especial de Cristo. De esta manera se protege nuevamente la continuidad del desarrollo escatológico de San. Pablo. 1466 Durante mucho tiempo se creyó acerca de él que esperaba la venida del Señor dentro de los límites de la generación apostólica. Estas esperanzas de “parusía” son la base de todas las reconstrucciones científicas, y no es sorprendente que en ellas el evangelio cristiano se presente con un matiz extremadamente unilateral.
Y las contemplaciones dogmático-teóricas, las normas vitales-prácticas para el sistema religioso-eclesiástico y las relaciones sociopolíticas, y los puntos de vista sobre la realización del reino de Dios y las tareas del servicio misionero, todo esto y mucho más se ajusta despóticamente a la idea de que la revelación del "día del Señor" sucederá en la era apostólica. Como esto en realidad no se siguió, se deduce que el comienzo original era falso y el sistema construido sobre él resultó ser erróneo. Está claro que entonces todo se modifica en aras de tal desilusión. Pero a su vez, esta transformación estará condicionada externamente y podrá no basarse en datos objetivos, ya que todo se hace según las exigencias de la experiencia, y no según la atención al hecho, igualmente desconocido e igualmente medido por las categorías escolares. Si antes hubo iluminación judía, ahora será helenística. Su valor fundamental es el mismo y se diferencian entre sí sólo por la superioridad de la seguridad y la adaptabilidad puramente teóricas.
En lugar del evangelio, que reproduce la verdadera verdad de la obra de Cristo, el resultado es una abstracción religiosa y filosófica, y su dignidad puede ser menor incluso porque se distingue por la sublimidad y la redondez teóricas. Este peligro no puede ser eliminado por las interpretaciones genético-críticas y lo señalan con toda claridad. Pero para ellos es estrictamente cierto que el punto de partida fue aceptado como incorrecto. La “parusía” no fue proclamada como un momento aislado de naturaleza “situacional” y siempre fue descrita como la culminación de la obra redentora de Cristo. De esta forma, es absolutamente necesario dogmáticamente y garantiza el hecho de la resurrección asociada a ella cronológica y causalmente. Por eso, para la conciencia apostólica se confirma con referencias a la revitalización corporal, que es provocada por la venida del Señor. Por la fuerza de esto, estamos convencidos de que las aspiraciones de la “parusía” se conservaron inquebrantablemente y, por lo tanto, no fueron accidentales, sino que tuvieron una importancia dogmática, que se refleja en todas partes en los resultados inherentes.
En consecuencia, en este tema no hubo apoyo para las transformaciones escatológicas, ya que durante el período de la segunda carta a los Corintios el Apóstol continuó enseñando sobre la resurrección de los muertos por medio de Cristo.
Pero, siendo el autor del propio ser regenerado y de su restauración individual, el Señor Salvador inevitablemente se convierte en una escala ética para los resucitados y los distingue según el grado de semejanza con Él. La vida de gracia debe ser una repetición de la filiación redentora de Cristo en todos los hermanos, y por tanto necesariamente se diferenciarán según el grado de acercamiento o alejamiento del ideal en su divino portador. Esta diferenciación es, al mismo tiempo, una elección moral. Esto explica el Juicio Final de Cristo, del que leemos en el llamamiento apostólico analizado a los Corintios (2 Cor. V, 10). Sobre esta cuestión a veces se subraya que San Pablo centra todo en la fe, pero ésta, siendo autosuficiente, contiene en sí la negación de todo el propio hacer, y la base del juicio desaparece. Desde este lado, la pisteología será adversaria a la doctrina de la retribución y se comentará en esta dirección. Ya para el Cor.
XV encuentran que aquí hay dos ideas dispares y no reconciliadas de los movimientos apocalípticos judíos dominantes sobre la glorificación de la transfiguración y la resurrección del juicio. Esta interpretación se basa en el extremo de la reinterpretación. La fe libera de la imputación del juramento y en este sentido produce la liberación jurídica. Sin embargo, la eliminación de lo viejo es indisoluble de la conexión con lo nuevo. Quien se libró del pecado de Adán se unió a Cristo y recibió privilegios llenos de gracia. Por tanto, se afirma con razón que una comprensión puramente jurídica es errónea en todos los aspectos y aplicaciones. Naturalmente, para el evangelista helénico la fe no era un simple umbral para entrar en la vida cristiana, sino que le introdujo en ella por qué la justificación traía consigo la justicia misma, siendo un acto no tanto legal como místico y ético. Esta fe no es sólo una renuncia a todos los hechos, sino un compromiso de producir frutos de manera responsable.
El elemento jurídico no es en absoluto el único y ni siquiera abarca las contemplaciones episteológicas; 1467, más bien, sirve de base para fundamentar la enseñanza positiva sobre el desarrollo de una vida verdaderamente cristiana. El cristianismo no se limita a la convicción teórica del reconocimiento y la confesión. Tal estado en él es directamente imposible si la liberación misma es inseparable de la unión con el Señor en la unión de hermandad y la penetración de todos los movimientos por el espíritu de Cristo. 1468 La existencia cristiana presupone una fusión vital con el Redentor, que se da en la realidad y antes incluso de ser comprendida por la razón y argumentada teóricamente. 1469 En él uno cree intelectualmente como cristiano sólo porque y en la medida en que vive como cristiano. Aquí la elevación moral debe ser la huella exacta de la esperanza religiosa. Este axioma sobre la estrecha y necesaria relación entre religión y moral es indiscutible tanto para el Apóstol de las Lenguas como para la visión cristiana general.
La plenitud de la revelación llena de gracia en las personas no se agota en la fe de la justificación y requiere la manifestación de la justicia, a partir de la cual también será normal la valoración de una persona por sus obras. Uno causa el otro a través del acoplamiento real. 1470 Aquí en San Pablo no existe la más mínima antinomia interna sobre la cuestión de los premios y castigos futuros, 1471 que no se conservan como un vestigio de las opiniones judías. 1472 La doctrina de la justificación y el dogma de la retribución no están en contradicción mutua y el segundo no oscurece en modo alguno las puras alturas obtenidas en la contemplación de la gracia. 1473 Este último, al dar al hombre una unión misteriosa con Cristo, lo eleva por encima de todos los accidentes cósmicos. Para ella, la muerte física no será una desviación de la meta e incluso la acercará a ella, eliminando el obstáculo externo de la gravedad somática que la encadena a lo terrenal.
Con todo esto, la gracia sirve como garantía y garantía de completa asimilación, tanto es así que seremos como el Señor, partícipes del reino de Dios y alcanzaremos su glorificación de la misma manera como Él condescendió a nuestra debilidad. La “imaginación” de Cristo en sí misma, al ser espiritual, presupone una forma correspondiente en una corporalidad glorificada, similar al cuerpo del Salvador exaltado. Es obvio que la comprensión pneumatológica del destino final del hombre - en el sentido del triunfo espiritualmente lleno de gracia de la vida eterna en unión con Dios a través del Redentor - no socava en absoluto las raíces de las esperanzas "parousianas" de la resurrección corporal, sino que las espiritualiza con principios éticos cristianos y el proceso naturalista se convierte en un acto lleno de gracia que corona el crecimiento redentor de la humanidad. Estos momentos armonizan estrechamente entre sí y se complementan en la iluminación cristiana de un hecho lejano.
Ahora bien, es inquebrantable que para el autor de la segunda carta a los Corintios la idea de rebelión y juicio corporal no era una simple reliquia de una comprensión rechazada y era internamente solidaria con lo nuevo. Y si estuvo condicionado por premisas escatológicas fundamentales, entonces serán idénticas. Esto destruye indirectamente todas las hipótesis sobre cambios radicales en la escatología apostólica, para los cuales no se encontraron los materiales necesarios, ya que no se ve la invasión de los elementos helenísticos. Seguimos con la misma visión bíblico-cristiana de que “los de Cristo” para la comunión con el Cristo glorificado serán resucitados conforme a la corporalidad glorificada. Pero sabemos que la resurrección ciertamente debe ir acompañada de distinciones éticas entre los miembros según el grado de reflexión de las propiedades llenas de gracia. Y dado que tal juicio recae sobre los que fueron llamados y los que lo hicieron, entonces es casi imposible encontrar una justificación razonable para el hecho de que los pecadores obstinados y los ateos ignorantes se escapen de él.
Por esta razón, la resurrección de todas las personas es obligatoria, sin la más mínima excepción para los indignos e impenitentes. Si este avivamiento fuera al mismo tiempo una gratificación, entonces, por supuesto, atraer a toda la masa malvada sería anormal. Y una vez que sucede algo divino -análisis inmutable- aquí la verdad misma de Dios exige que cada uno reciba su precio según el uso o pisoteo de la gracia en estricta proporción. 1474 Esto confirma la simultaneidad de la resurrección de los malvados e infieles con la de los justos, y su resultado será el establecimiento del reino de Dios. 1475 No hay pausa entre el levantamiento de los “cristianos” y el fin de nuestra existencia mundial, sin la cual todos los sueños quiliasticos quedan automáticamente abolidos. Todo terminará de una vez y para siempre. Además, el concepto mismo de informe contiene una amenaza de condena para el sujeto y no permite un perdón vano. El círculo de la retribución incluye necesariamente el castigo, proporcional en sus gradaciones.
Es irresistible que el Apóstol de las lenguas no pudiera proclamar la apocatástasis en la salvación universal y en este punto fuera solidario con Cristo no menos que en otras esperanzas escatológicas.
Las advertencias anteriores crean una base sólida para juzgar cuestiones escatológicas controvertidas. Son propuestas por los defensores de las reconstrucciones genéticas, no sin correlación con la idea de la dependencia del evangelista helénico del libro de la Sabiduría de Salomón. Este monumento habla con especial energía de la paz de Dios para los justos y de la muerte de los malvados, de lo que se concluye que la otra vida está determinada éticamente y se extiende sólo a los piadosos, sin capturar a los pecadores. Esta doctrina es luego adoptada por San Pablo, quien supuestamente predicó la resurrección sólo de los justificados, y la comentó a la luz del espiritualismo platónico por mediación alejandrina (cf. St. Sol. IX, 15. III, 1 f. VIII, 13. 17. VI, 20 y 2 Cor. V, 1 f. Philip. I, 23) en el sentido de satisfacción espiritual. Aquí la eternidad la proporciona la persona misma y pertenece a todos sólo potencialmente. Así, se aplica al evangelista la idea familiar de la inmortalidad opcional, lograda por el celo personal real del individuo.
La inmortalidad natural se considera ajena a la Biblia, que no la afirma, así como Cristo no dio testimonio de ella. Se debe enteramente a las influencias platónicas de una época posterior. La contemplación bíblica rechaza a los pecadores de la bienaventurada eternidad y la limita a un énfasis siempre presente en este punto ético. Por lo tanto, no se puede presentar como un dogma axiomático que los malvados sin duda serán destruidos, pero la inclinación en esta dirección es innegable, ya que tampoco tienen justificaciones ni reservas para la existencia eterna. Como resultado, la opcionalidad es destruida por el nihilismo ontológico para la parte indigna de la humanidad, 1476 al menos en el proceso de evaporación gradual. 1477
Sin embargo, esta teoría no puede pretender un dominio absoluto, y los signos mismos de su aplicación cristiana apoyan interpretaciones completamente opuestas. La salvación de las personas se logra en vano, sin ningún mérito y únicamente por la gracia de Dios. Todo se construye únicamente sobre la misericordia divina, por eso el resultado final dependerá en realidad de la bondad del Señor. Pero en la redención, este último no se sintió avergonzado por el alcance de la pecaminosidad humana y, por lo tanto, no debería acobardarse ante su más alta revelación. Y si ahora se observan restricciones a las anomalías cósmicas, entonces, en ausencia de las mismas, habrá un universalismo de avivamiento, proporcional sólo a la inagotabilidad del amor y la condescendencia del Todopoderoso.
Luego, en sustitución del tormento eterno de la teología judía de 1478, se atribuye naturalmente al cristianismo la doctrina de la apocatástasis, que supuestamente fue formulada más claramente por San Pablo. Sin embargo, no fue un innovador puro y no rompió con las tradiciones aceptadas. El apóstol desarrolla detalladamente y motiva dogmáticamente lo que otros han dicho, por ejemplo. entre los Sinopianos, 1479 y a través de esto logra firmeza doctrinal, redondez y claridad completa, donde todos los apéndices judíos básicos son eliminados en la más alta percepción de acuerdo con la fuerza de la beneficiosa influencia helenística. De esta manera, se extraen con igual exactitud consecuencias diametralmente hostiles, lo que demuestra que aquí actúa la propia sofisticación lógica de los autores, mientras que para las cuestiones bíblicas sólo es permisible una selección objetiva de los hechos y el establecimiento de una determinada conexión entre ellos, incluso si para nuestra curiosidad teórica todo esto nos pareció insuficiente. En este caso ni siquiera existe eso.
Todo el misterio de los desacuerdos es que los diferentes matices no se concilian en un espíritu de compatibilidad solidaria, sino que se desarrollan con extremos exagerados hasta el punto de excluirse mutuamente, mientras que la estrecha escala de las categorías lógicas de una mente limitada es una medida muy peligrosa para la existencia cristiana. En el ejemplo que nos ocupa, la exageración afecta a ambas cantidades comparables. Pseudo-Salomón dice que aquellos que pertenecen al lote del diablo experimentan la muerte (II, 24), pero esto no es en absoluto una abolición ontológica. Dado que todo está sujeto a una destrucción real con inexorable inocencia, de aquí se deduce que lo que se piensa no es en absoluto un momento físico. Por tanto, la mortalidad proclamada será ética, lo que elimina todo sustento de hipótesis exegéticas a favor de la destrucción de los pecadores. 1480 Por tanto, la bienaventuranza de los justos resulta ser una propiedad especial de la eternidad como modo feliz del ser mismo.
Es un privilegio personal de su propietario, y está claro que su asimilación está condicionada por la diligencia individual, a la que la gracia de Dios brinda la oportunidad y la capacidad de tener éxito en esta obra. Todos estos momentos no son ajenos a la teología apostólica, donde adquieren una claridad especial de tipicidad cristiana. El evangelista vio ante sí un ideal verdaderamente realizado de perfección humana, que se revelaba también a todos por la accesibilidad de la identificación fraterna con el Señor Salvador. Para San Pablo, cada acontecimiento tenía valor sólo en relación con esta norma, por lo que es inevitable que la duración cronológica quedara fuera de consideración y permaneciera en la sombra. La verdadera vida sólo es concebible y alcanzada con la inseparabilidad de la fusión con Cristo, cuando la existencia humana florece en todo el esplendor de su semejanza divina. Esto significa que esto es una ventaja frente a lo que está al alcance de todos y ocurre en todos.
Para él, el fundamento en la vitalidad más universal es obligatorio, pero, al no coincidir con ella, tal superioridad será privada y limitada a los dignos. Todos los demás se verán privados de estas diferencias y no disfrutarán de sus beneficios, ya que ellos mismos no pueden producir, sino que se han alejado de la fuente. La elección de los salvados es inseparable de la alienación de los perdidos, quienes ellos mismos se quitan lo que les proporcionó la generosidad divina. El futuro cristiano es descrito por el Apóstol de las Lenguas desde el punto de vista de las gradaciones cualitativas del ser mismo, que les sirve de base fáctica. 1481 No hay destrucción ontológica para los pecadores, 1482 ni bendición en todas partes. Ambos son abolidos por una visión estrictamente ética que, si bien ilumina la eficacia realista, no es absorbida por el elemento físico y no lo suprime. En todo hay, sin duda, una estrecha analogía con el Libro de la Sabiduría, pero esto no indica en lo más mínimo una dependencia apostólica de él.
Y antes que nada, debemos recordar que el documento no canónico afirma la inmortalidad humana en unión con Dios, pues las personas se originaron de Él y de Él obtienen su vida. Esta tesis lo mantiene todo unido, y las adiciones no garantizan en absoluto conclusiones finales que se basen en el fundamento dogmático de la antropología bíblica. No hace falta decir que en todos los aspectos principales e importantes la enseñanza del pseudo-Salomón será puramente bíblica. Las reinterpretaciones platónicas de ella son tendenciosas, y para un erudito bíblico puro existe una influencia increíblemente transformadora de la filosofía alejandrina. 1483 Las verdades fundamentales están tomadas de los libros sagrados de la revelación divina, que dice precisamente que el Todopoderoso creó todo para ser y para ser. Y según todas las demás observaciones e investigaciones, es indiscutible que la Biblia con todo su contenido confirma la inmortalidad del alma. Es cierto que esto se interpreta más en un sentido ético, pero también presupone categóricamente un factor real, como objeto de iluminación moral.
Y si los escritores bíblicos no hablan directamente de la indestructibilidad natural del alma, entonces, en cualquier caso, no hay duda de que esta verdad es necesariamente requerida por todas las creencias bíblicas fundamentales. El autor de Sabiduría no fue un innovador y simplemente expuso la doctrina bíblica aceptada en las formas religioso-filosóficas del griego cultural. Y el Apóstol no necesitó recurrir a un manual secundario, dado el pleno conocimiento del monumento principal. Luego: San Pablo no sólo repite a sus predecesores, sino que aporta mucha personalidad. Esto ya es inevitable porque ante nosotros hay un heraldo cristiano. Y donde el pseudo-Salomón argumenta utilizando la idea de criatura, aquí el evangelista construye todo sobre el hecho del renacimiento lleno de gracia. La comunidad de expectativa ansiosa del Antiguo Testamento adquiere la claridad inquebrantable de la firmeza realizada.
Por tanto, el desconocimiento de la voluntad de Dios, que suscita temores de timidez en lo terrenal, es sustituido por la absoluta inviolabilidad del descubrimiento del amor salvador, inagotable, incluso ante el abismo del pecado. Las aspiraciones escatológicas, antes protegidas por la expectativa de la atracción personal de entregar sabiduría, ahora reciben apoyo divino en la amable instalación del poder de Dios en las personas. Está claro que gracias a esto la inmortalidad está mejor iluminada en sus condiciones previas y en el Señor Cristo tiene un brillante ejemplo de su futuro, que hasta ahora era objeto de oscuras adivinaciones y de una visión insuficiente. Al mismo tiempo, los métodos de logro eran indiscutibles en su tangibilidad fáctica, razón por la cual los resultados del abuso o la privación también eran claros.
En todos los puntos y en todas las etapas encontramos en el Apóstol un alivio original de contemplación directa, y en todas partes supera inconmensurablemente la tristeza de la piadosa visión de un libro no canónico. Todo lo nuevo lo obtiene de su propia observación de la verdadera realidad y se describe en estricta conformidad con sus características. En consecuencia, las fuentes secundarias son inaceptables para este excedente. No es de extrañar que no se encuentren personas así, como nos convencen todas las conjeturas de esta naturaleza. La mayoría de las veces hablan a favor de la influencia de la idea helénica de inmortalidad a través del pseudo-Salomón. En su desarrollo lógico, este último condujo al aislamiento espiritualista con excepción de la restauración corporal. Pero la invencibilidad fáctica aquí a veces se estipula que San Pablo no llegó a este extremo, y se le niega la resurrección. Pero aquí radica una denuncia categórica de tales interpretaciones.
Hemos visto y sabemos que la visión pneumática del triunfo espiritual otorgado por la misteriosa unión con Cristo se aplicaba al hecho de que una persona no está sujeta a los accidentes cósmicos de la fluidez fenomenal y a través del colapso físico del "iglesia terrenal" no se aleja en lo más mínimo de la meta. No sujeta a la fragilidad material, la vitalidad espiritual debe necesariamente prevalecer sobre ella en su revelación exterior, que exige su contacto con el Señor glorificado en la igualdad de todas las condiciones entre los miembros y la cabeza de la hermandad de Dios. Por estas razones, la resurrección física sirve como expresión necesaria de la inmortalidad, que el Apóstol no puede imaginar sin ella. Debido a la indisolubilidad de ambos puntos, es inquebrantable que si el primero de ellos menos puede ser platónico, entonces esta negación es igualmente aplicable al segundo, que también será bíblicamente cristiano. Esto proporciona una base sólida para emitir un juicio imparcial sobre comentarios tendenciosamente exagerados.
Señalan la convergencia textual de la escatología apostólica con la escatología pseudo-salomónica y, en muchos sentidos, la similitud verbal entre ellas es sorprendente e innegable. 1484 Con todo esto, el ser de san Pablo está enteramente determinado por los principios cristianos de gracia y de ellos toma prestada su incomparabilidad doctrinal. Por lo tanto, los partidarios de las reconstrucciones genéticas aceptan sólo la influencia formal del Libro de la Sabiduría de 1485, y luego se elimina automáticamente la hipótesis innecesaria sobre la penetración de puntos de vista espiritistas a través de este documento y a través de la mediación del Apóstol. Tanto más inapropiados son los intentos posteriores de afirmar que – inexplicable en todos los monumentos judíos – la “desnudez” póstuma enfatizada por el evangelista (2 Cor. V, 3) fue transferida por él de Platón, quien admite la esencia de la desnudez póstuma. La similitud externa según la letra terminológica es nuevamente inseparable de la disparidad interna.
Para el filósofo antiguo, esto no significaba nada más que la adición de lo físico, y esto era la liberación de las ataduras de la prisión y era un acontecimiento feliz en el descubrimiento de toda la verdad de la existencia espiritual. 1486 Vemos algo completamente diferente del Apóstol en el hecho mismo y en relación con él. Aquí nos encontramos con el deseo de no permanecer desnudo después de la muerte, del que se desprende que no está cubierto por la ruina corporal. En este sentido, ambas opciones son igualmente decisivas, aunque no iguales. Si se lee atentamente y completamente vestido, resulta evidente que la desnudez se considera posible incluso con la cobertura completa y, por lo tanto, no contiene ningún indicio del proceso de desvestirse, que no existe ni está previsto. Si introducimos la edición desnuda en el texto apostólico, entonces tendremos que la desnudez es un momento especial durante la exposición y más allá de ella, por eso no coincide con ella. Esto es algo más elevado y peor que la privación física mortal, que nos establece con el Señor. Por lo tanto, San Pablo evalúa en un tono marcadamente opuesto, indicando la diferencia en los objetos del discurso. Y cuando Platón (resp.
Sócrates) está lleno de sentimientos gozosos de liberación espiritual, a pesar de ello, el evangelista cristiano está imbuido de la ansiedad del miedo doloroso con la preocupación de que esto no suceda. Es irresistible que los principios platónicos no existieran aquí. Es irresistible que los principios platónicos no se apliquen aquí. Además, es igualmente natural que se sientan atraídos sólo por la inevitable violencia de la perversión de los conceptos apostólicos. Desde este punto de vista, es natural escuchar críticas "genéticas", supuestamente con consideraciones de "2 Cor. "La resurrección de los cristianos se vuelve no sólo innecesaria, sino también completamente imposible". Y esta sería la verdad de la inevitabilidad lógica si el apóstol se adhiriera a los principios platónicos y las consecuencias atestiguaran sus premisas. Por esta razón, la conclusión contraria no será menos inquebrantable.
Y encontramos, de acuerdo con científicos independientes, que la comprensión neumática de la escatología no elimina en absoluto las aspiraciones de “parusía” y, más bien, asegura dogmáticamente la obligación cristiana de la restauración física en una corporalidad transformada, análoga a la glorificación del exaltado Redentor. Como esto es cierto, se rechaza categóricamente todo platonismo con todas sus variedades y modificaciones. El Apóstol se queda nuevamente con datos bíblicos puros, discutidos según la idea de la salvación cristiana e iluminados por sus rayos. Pero los primeros eran propiedad común de Israel y existían desde tiempos inmemoriales con el evangelista en su totalidad; el segundo se basaba en la objetividad fáctica y estaba determinado por ella en su contenido desde el momento de su fama, que luego no podía repetirse ni modificarse.
Y como los elementos básicos de la visión eran siempre los mismos, ella misma seguía siendo idéntica en relación con la verdad fáctica que expresaba, incluso si esta última se revelaba y motivaba teóricamente de manera diferente en materiales, técnicas y métodos. Con tal inmovilidad, las transformaciones fundamentales son imposibles. Por lo tanto, no es sorprendente que a los comentaristas "genéticos" les resulte difícil determinar el tiempo, el tamaño y la calidad de ellos, difiriendo hasta el punto de ser irreconciliables. Así, declaran que la única modificación se permitió sólo para las expectativas mesiánicas, donde supuestamente San Pablo, siendo hijo de su época, al principio se solidarizó con la ensoñación judía de la imaginería materialista; sin embargo, en el primer informe de sus esperanzas escatológicas (1 Cor. XV, 12 y ss. 35 y ss.), el Apóstol proclama la “doctrina espiritualista de la resurrección”, y este fue su último paso para romper con la teología escatológica judía.
Pero entonces los vínculos inicial e intermedio abandonan el círculo de la documentación cristiana con el período del “judaísmo”, por lo que, tras su cese, se obtendrá la integridad armoniosa de la contemplación cristiana, fiel a sí misma a pesar de todas las modificaciones teóricas de la presentación. Por tanto, la crítica se ve obligada a aceptar que las transformaciones escatológicas asimiladas por el misionero helénico son casi simples fantasías de nuestra imaginación, 1487 desprovistas de justificación real.
En este caso, tenemos que, en términos de su dignidad doctrinal, la escatología apostólica no sufre la inconsistencia de la negación mutua en diferentes etapas de desarrollo exagerado. Siempre se ha basado en fundamentos bíblicos y se ha inspirado en las tendencias de la revelación cristiana. No hay en él aplicaciones helenísticas ajenas que transformen lo antiguo, y el libro de la Sabiduría de Salomón no las habría dotado al Apóstol si tuviera tales reservas, aunque esto es muy controvertido. Dado que el futuro de una persona está predeterminado por su pasado y presente, durante la consideración teórica, las consideraciones escatológicas se construyen sobre las antropológicas y, a su vez, las refuerzan e iluminan. Desde este punto de vista se advierte una armoniosa correspondencia en el sistema apostólico y volvemos a estar convencidos del carácter puramente bíblico de nuestra propia antropología.
Y al respecto, efectivamente, se constató que la naturaleza bíblico-cristiana no está tocada por influencias helenísticas y no refleja los rasgos del dualismo cosmológico, así como el monumento no canónico no lo profesa.
Como resultado, resulta que el pseudo-Salomón, que en apariencia no es ajeno a los contornos alejandrinos, no recompensó a St. en lo más mínimo. Pablo por conceptos helénicos y no se sintió atraído por él por el deseo de comprender los temas religiosos en el espíritu greco-filosófico, incluso a expensas de la verdad objetiva o reemplazándola por la productividad subjetiva. El evangelista siempre fue sólo un testigo de lo realizado y comunicado por Dios y, por lo tanto, permaneció cristianamente independiente de cualquier intrusión y ayuda que pudiera provocar una revolución radical en las creencias dogmáticas. Garantizada en principio y de manera integral, esta disposición no permite embargos privados ni desviaciones accidentales. Por lo tanto, los pequeños paralelos propuestos por la crítica sobre las cuestiones analizadas merecen sólo una breve enumeración, tal vez para mayor claridad, como ilustraciones vivas de la firmeza apostólica en la fe y la enseñanza.
La razón de la creación del pseudo-Salomón cree en el amor misericordioso de Dios (XI, 24, 25), y esto se considera una visión verdaderamente judía (bíblica), pero Filón la asocia con expresiones platónicas. Sin embargo, en la cuestión del gobierno mundial, el Libro de la Sabiduría adopta creencias directamente estoicas (en XIV, 3. XVII, 2), a veces (en VI, 7) con matices de democracia estoica. En general, sobre la providencia (por ejemplo, en VI, 7) y su implementación, el autor extrae sus puntos de vista del estoicismo, de donde toma prestada (en XVIII, 19) incluso la idea de las sugerencias divinas a través de los sueños. En relación con esto, se comenta toda la visión de la vida según esquemas estoicos, a los que se ajustan los juicios (en XII, 8) sobre la dignidad natural del hombre y todo el sistema ético. Con tales combinaciones, es de particular interés la indicación de que el Apóstol escribe sobre el liderazgo supremo de los judíos que vagaban por el desierto (en 1 Cor. X, 4) según un monumento no canónico (Prov. Sol. X, 17. XI, 4), y él, por supuesto, tuvo que asumir prefacios estoicos.
En muchos sentidos, los hechos aquí son exagerados y, por ejemplo, la idea de la divina providencia, que refleja conceptos del Antiguo Testamento, difiere significativamente de la platónica. Entonces: entre los autores comparados, todas las similitudes radican únicamente en el hecho de que todos los fenómenos maravillosos de este período para ambos se explican por la acción directa de Dios, y esta era la comprensión bíblica ya preparada, tradicionalmente conservada y transmitida entre los judíos. En particular, cada uno tiene sus propias características especiales. Para el Libro de la Sabiduría, aquí estaba el mayor y mejor sello de la bondad salvadora del Señor, y no admitía ninguna ampliación ni adición. Por lo tanto, todas estas observaciones llevaron al pseudo-Salomón a una comprensión estrechamente nacionalista de la misericordia divina, limitada por el círculo de su implementación histórica en el pueblo de Israel, 1488 y la propiedad de integridad impulsó el hecho de que todo lo fáctico se interpretaba neumáticamente, como un caparazón de funcionamiento.
Por tanto, el sabio judío espiritualiza toda la historia fáctica y no ve en ella simplemente un presagio alegórico. Para el evangelista, todo reside precisamente en esto último, y en la piedra soldada ve las disposiciones previas de la redención misericordiosa de Cristo, en la que el pasado se convierte en un reproche a la inercia racial-religiosa judía y se ilumina con el resplandor de su cumplimiento universal. En este sentido, toda la economía estará unificada internamente en su factor divino y propósito principal, pero las diferentes etapas se revelan a nuestras mentes sólo en el proceso de implementación. Hasta entonces, el aspecto exterior muchas veces no permite penetrar en toda su profundidad y no la cubre por completo. Por lo tanto, parece haber incluso vacilaciones y desviaciones, mientras que el resultado es que, contrariamente a nuestros cálculos y sin que nosotros lo sepamos, la voluntad de Dios realizó sus misteriosos planes para la liberación del mundo.
El Apóstol comprendió todo esto al contemplar la hazaña de la cruz en el Gólgota, tan increíble para el pensamiento humano y, sin embargo, concentró maravillosamente en sí mismo todos los "fines de los siglos" (1 Cor. X, 11) e iluminó con su resplandor todas las tinieblas del pasado. Y cuando la desobediencia universal sirvió a los intereses de la inmensa misericordia, San Pablo admira (en Rom. XI, 33. 34) las palabras del profeta (Isa. XL, 13) sobre lo inesperado de tal acontecimiento, por qué es extraño atraer los discursos pseudo-salomónicos (IX, 13. 14) sobre el conocimiento de las obras y los consejos de Dios sólo a la sabiduría eterna. Un misterio similar está permitido en el mismo reino del Nuevo Testamento hasta su más perfecta revelación. Es natural que hablen del “misterio” de la amargura de Israel (Rom. XI, 25), del “cambio” de todos los pueblos durante la “parusía” (1 Cor. XV, 51) y de la unión matrimonial (Efesios V, 29-32), a pesar de su aparente inconsistencia con los principios y esperanzas cristianos.
La idea del ocultamiento inescrutable de Dios no coincide con estos conceptos cristianos, que no pueden acercarse al libro no canónico (VI, 23 [24]) debido a la consonancia verbal y también porque este término no era nada infrecuente. Por esta razón, por supuesto, lo original del nomismo judío fue el juicio apostólico (Rom. VII, 9) según el cual bajo el “mandamiento” el pecado cobró vida. Queriendo imponer al apóstol Pablo y a Juan el Teólogo (Heb. XX, 2) la doctrina de la preexistencia y la caída premundana de las almas, se refieren a la dependencia de las observaciones del pseudo-Salomón sobre entrar en un cuerpo limpio (Prov. Sol. VIII, 20). Se trata de un vano espejismo, ya que el término griego no contiene matices formulados, y el evangelista sólo afirma el hecho histórico del despertar del pecado que existía en la humanidad a la criminalidad consciente. Además, no existe una preexistencialidad exagerada. Además, no hay ninguna preexistencialidad exagerada en los “apócrifos”, lo que está lejos (en VIII, 20) de la devaluación dualista de la corporalidad hacia la identidad con el pecado.
Entonces se eliminan automáticamente las conjeturas sobre la imitación por parte del Apóstol de un documento no canónico (Rom. VIII, 3) de Cristo Salvador. En su aplicación real, el legalismo era la denuncia de los judíos orgullosos, y al condenar a otros, sólo certificaban su inexcusabilidad (Rom. II, 1). Todo en esta observación es simple hasta el punto de la elementalidad, pero el reproche a todo el judaísmo es comprensible sólo desde el punto de vista apostólico. Esto elimina todas las analogías verbales del pseudo-Salomón (XVII, 8), que trata de idólatras paganos. En el ámbito del crecimiento lleno de gracia, san Pablo recomienda a los cristianos que estén siempre vigilantes contra las artimañas del diablo y los invita a protegerse con la armadura espiritual, descrita bajo la apariencia de armas militares (Ef. VI, 11, 13-17). Estas metáforas ya se encuentran en el libro que analizamos (Prov. Sol. V, 17 - 20), y por el carácter redentor de su uso, piensan que aquí tenemos un original y una copia.
Pero los objetos reales podían ser conocidos independientemente tanto por el evangelista como por su acreedor imaginario, y el uso tropical era más bien imitativo entre los judíos helenísticos, porque en el espíritu de Isaías (LIX, 16, 17; cf. XI, 5. XLIX, 2) habla del Señor, mientras que en el texto del Nuevo Testamento aparecen miembros de la hermandad cristiana. En todo esto y en el desarrollo más particular de las imágenes, es razonable enfatizar la “diferencia absoluta” - y debería ser aún más innegable para los partidarios de las interpretaciones de Platón de la Sabiduría de Salomón, que para el Apóstol la “guerra” no está dirigida en absoluto contra carne y sangre y es de naturaleza espiritual. A estos efectos, son comprensibles los intentos de encontrar elementos dualistas en las epístolas apostólicas. Tal es la oposición entre Cristo y Belial con el contraste cósmico de la luz y las tinieblas (2 Cor. VI, 14-18), por el cual los vicios carnales separan físicamente del reino de Dios (1 Cor. VI, 6-20), con cuyo brillo son incompatibles estas obras oscuras de las tinieblas anteriores (Efe. VI, 1-14); la fuente aquí supuestamente fue el Pr. Sol. Yo, 14 y sigs. XIV, 23.
En este caso se permite la doble perversión. El pseudo-Salomón describe el “Reino del Infierno” como algo no primordial y que no se distingue por una naturalidad dualista, y las impurezas carnales están motivadas por el libertinaje pagano de la apostasía idólatra. Para el Apóstol, la antítesis física sirve sólo como una ilustración de la adversidad espiritual entre la justicia y la anarquía, por la cual todas las acciones humanas se miden en brillo moral frente a la oscuridad carnal. En este caso, la actividad moral se opone naturalmente a la aniquilación cósmica (1 Cor. XV, 32.IV, 9) y se reproduce de forma mucho más plástica y clara. Por el contrario, la idea de la fuerza de la esperanza de la fe en medio de los dolores es común no sólo al evangelista (Rom. V, 2 ss.) y al pseudo-Salomón (III, 4) y el primero no está asociado con la idea de la inmortalidad, y la insinuación del segundo sobre la muerte violenta de los justos no se encuentra en la mención apostólica (2 Cor. V, 1) sobre el colapso corporal del cuerpo humano. Nuestra corrupción está condicionada por las concupiscencias pecaminosas (Efesios IV, 22) con la inevitabilidad de sembrar y cosechar (Gál. VI, 7).
8), ya que según el Sabio la muerte es atraída por los errores (I, 12). El último lugar está lejos de ser confuso y no puede ser un prototipo del apostólico, donde la vida pecaminosa misma se llama corrupción. Sin embargo, no hay fatalismo, y la riqueza de la bondad, la mansedumbre y la paciencia de Dios mediante el arrepentimiento está disponible para los caídos (Rom. II, 4). Pseudo-Salomón también da testimonio de la misericordia divina (XV, 1) que cubre los pecados humanos a través de este medio (XI, 24) de despertar un estado de ánimo arrepentido (XII, 10. 19). No es necesario argumentar que en esta forma el arrepentimiento era una especie de dogma bíblico y no requería préstamos, que se resolverían con una marcada discordia, porque el Apóstol ve una convicción para Israel donde los "apócrifos" encuentran gran aprobación para ello. Sin embargo, el Señor Dios es el perfeccionador de nuestra renovación en todas partes, y de Él descienden la gracia y la misericordia. Esta combinación (1 Tim. I, 2) se eleva a terminología pseudo-salomónica (III, 9.
IV, 15) es completamente infundada, porque su contenido específicamente cristiano es tan poco agotado por el judío helenístico como por el uso similar del paganismo griego. La ilimitación del amor absoluto de Dios en Cristo Jesús abarca también a este último, aunque los griegos no buscaban al Todopoderoso (Rom. X, 20), y en esto el evangelista coincide con el profeta (Isa. LXV, 1), cuando en el libro no canónico se ordena todo lo contrario: en la búsqueda del Señor por el creyente con confianza y sin tentación (Prov. Sol. I, 2). Dios obra todas las cosas para el bien de los que aman (Rom. VIII, 28), pero esto se afirma no sólo por su bondad (Prov. Sol. III, 9) y no por los ejemplos de las maravillosas protecciones de los egipcios fugitivos por naturaleza irrazonable (XVI, 24 y cf. 17), sino por la convicción cristiana en la completa acción divina entre los que son llamados. Las relaciones mutuas de los creyentes se caracterizan por la alegría apostólica que los filipenses (IV, 10) se acordaron de cuidar; este verbo raro en pseudo-Salomón (IV, 4) se aplica de manera realista al florecimiento de las ramas de la descendencia y en el Apóstol denota el deber de reciprocidad exclusivamente cristiana.
Para el comportamiento cotidiano está inculcado en la obediencia de San Pablo a las autoridades (Rom. XIII, 1,6), y ahora, con una penetración gradual en los secretos de la política gubernamental de entonces, podemos comprender mejor toda la sabiduría y previsión de este mandamiento, que, en su argumentación teológica, no era nada inusual entre los escritores bíblicos judíos (Dan. II, 21,37) y secular y, por lo tanto, no necesita creatividad pseudo-salomónica. (VI, 3 - 5), donde se proclama amenaza a los reyes, y no obediencia a ellos por motivos de conciencia, y la fraseología no es la misma en todo. Si el pasado se comprende sólo a través del comentario de la realización cristiana, entonces sólo en él el futuro recibe su apoyo y su claridad. Naturalmente, cualquier ayuda a la esencia de los conceptos apostólicos es inaceptable, y la convergencia de lo figurativo en 1 Cor. III, 15 con los sueños judíos sobre el fuego del purgatorio en el más allá sería un peligroso oscurecimiento de la intuición cristiana con la leyenda fantástica que se rastrea en el parsismo. 1489 Y la esperanza apostólica ante la muerte (1 Tes.
IV, 13) no reproduce en absoluto la esperanza pseudosalomónica, aunque es inseparable de la fe en la consolación del día del juicio (III, 18), ya que en San Pablo todo está asegurado por nuestra unidad con Cristo, por lo que nosotros, muriendo con Jesús, resucitaremos con Él. La conclusión final para el autor judío fue el juicio de los justos sobre las tribus y el dominio sobre las naciones (Prov. Sol. III, 8). Esta ventaja se compara con el privilegio cristiano de que “los santos juzgarán al mundo” (1 Cor. VI, 2), 1490 porque “reinarán en vida” (Rom. V, 17 y cf. 2 Tim. II, 12) por analogía con cómo en Prov. Sol. VI, 19. (20) “el deseo de sabiduría conduce al reino”. Hay que aceptar que el libro no canónico da testimonio de las aspiraciones de la resurrección de 1491 y capta el mismo momento que el del evangelista. Pero en él la justicia misma se entendió de manera nomística y limitó el triunfo al círculo cercano de los hijos de Israel. Este particularismo nacionalista no dio lugar a la inmensidad de las perspectivas apostólicas, para las cuales había fundamentos bíblicos (por ejemplo, Daniel VII, 18.22.27) e instrucciones claras del mismo Salvador (Mat. XIX, Lc. XXII, 30).
El apóstol motiva todo con una autonomía llena de gracia, que no permite la subordinación pecaminosa al poder cósmico, y con sus consideraciones afirma el principio cristiano, ajeno a cualquier ataque externo, de que la santidad contiene en sí misma su propia justificación de filiación con Dios y en ella se dibuja una verdadera condena del mal en todas sus formas: la cosmicidad pecaminosa y la resistencia pneumática.
Sin duda, no todos los ejemplos y analogías son convincentes, ni siquiera en el conocimiento del Apóstol del Libro de la Sabiduría, y los propios defensores de esta teoría atestiguan que tal celo a menudo no se ve recompensado con el éxito deseado. Es aún menos posible discutir con tales paralelismos la invasión de elementos filosóficos griegos en el ambiente bíblico, que supuestamente transforma naturalmente y, en un proceso consistente de implementación racional, logra la sistematicidad cristiana. Algunos enfoques demuestran claramente la inviolabilidad de las observaciones fundamentales de que en cosmología, antropología y escatología, San Pablo entra en contacto con el pseudo-Salomón sólo sobre la base de puntos de vista bíblicos comunes que son igualmente accesibles para ambos. Es seguro que el evangelista se basó en ellos de forma independiente, y estos fueron los únicos elementos intelectuales en la exposición apostólica de la doctrina del evangelio.
Todo lo demás es tomado de la contemplación de la obra misma de Cristo y en ella adquiere una originalidad incomparable e inconmensurable, que no permite la inclusión de ayudas helenísticas innecesarias e inapropiadas.
El apóstol por ahora sigue siendo exclusivamente un siervo del Señor, proclamando la verdad de la gran hazaña redentora. Pero esta liberación fue necesaria porque el hombre es impotente en la conciencia de su propia salvación. En este punto se revela de nuevo una estrecha consonancia con el autor judío, de quien comúnmente se piensa que profesaba una impotencia “filosófica” para superar oposiciones dualistas, irreconciliables e inerradicables por los medios humanos naturales. ¿No estaba aquí el gran educador del paganismo imbuido de las mismas tendencias? Esta pregunta se responde con hipótesis "genéticas" sobre la doctrina del espíritu divino.
La posición y el significado de este punto en el pseudo-Salomón quedan completamente claros con las interpretaciones críticas del libro en cuestión. Supuestamente predica la total impotencia del individuo en el conocimiento de Dios y el correspondiente trabajo debido al predominio de la materialidad, que suprime por completo el espíritu, siendo originalmente incompatible con él por naturaleza. Pero, por otro lado, el escritor judío aceptó plenamente la revelación divina y vio en ella una revelación exacta de la voluntad del Todopoderoso, suficiente para el conocimiento, junto con la obligación y la accesibilidad de la ejecución. Hubo un serio conflicto entre las premisas filosóficas y los datos teológicos. Para eliminarlo, era necesario admitir la presencia de energía supramundana, que vive más o menos inseparablemente en los “hijos de Dios” elegidos (entre el pueblo de Israel) y los “salva” de la miseria naturalista. Así, en un documento no canónico apareció naturalmente el concepto de “sabiduría”, artista del cosmos y educadora de las personas.
Esta idea no era nueva para la doctrina bíblica, pero fue propuesta según requisitos doctrinales y teóricos especiales y, cuando estaban satisfechos, tenía que adquirir un matiz similar. Por lo tanto, es necesario que, cuando se detalla, todo el concepto pierda su identidad teológica tradicional y se disuelva en elementos filosóficos. Observan que en el personaje de “Sofía” se fusionan rasgos platónicos y estoicos, mientras que otros añaden también la influencia de Heráclito. Según el significado de dependencia de San Pablo del pseudo-Salomón, todo esto pasa al evangelista y, al menos indirectamente, afecta a su cristología. Con ello, este último renuncia significativamente a su terreno habitual en la predicación del Señor Salvador y la confesión del primado de la Iglesia, pero para ello se mantiene la continuidad en el desarrollo dogmático del Apóstol, quien, sin romper los vínculos con los elementos judíos, encuentra en ellos apoyo y material para ulteriores construcciones.
Los elementos helenísticos vuelven a penetrar en el libro no canónico, provocando una transformación radical en las opiniones cristológicas cuando se combinan con juicios sobre el Espíritu. De todo se desprende claramente que estas incorporaciones originales ayudaron a avanzar y, al servicio del futuro, ciertamente debían triunfar sobre las antiguas reservas, suprimirlas y desplazarlas irrevocablemente. Este proceso fue fundamentalmente inevitable y estuvo acompañado por la caída de los recursos judíos y bíblicos del “evangelio” apostólico. Por lo tanto, “la fe de la iglesia pagana creada por Pablo inicialmente no era más que un helenismo cristianizado, y este es un desarrollo directo del helenismo precristiano, que a través de la proclamación de Cristo por parte de Pablo recibió los fundamentos históricos para la formación de la sociedad (eclesiástica) y su liberación de las cadenas del positivismo nacional-judío”.
Esta conclusión, por supuesto, será lógicamente impecable si 1) el monumento no canónico contiene doctrinas similares y 2) el Apóstol las toma prestadas y las aplica de acuerdo con un plan crítico. Centraremos nuestra atención en estas condiciones.
Por las mismas intenciones del pseudo-Salomón, la sabiduría ocupa una posición central en su creación. Sin embargo, el judío anónimo apela en nombre de las verdades reveladas y por eso tuvo que sacar de ellas toda su riqueza. Todos están de acuerdo en esto, por lo que no es sorprendente que estudiosos de diversas tendencias encuentren la fuente de explicaciones sobre Sofía en el Antiguo Testamento y, más particularmente, en el libro de Proverbios. No así en los comentarios, donde ya se observan tendencias opuestas. Mientras que algunos consideran que el concepto en sí es originariamente judío y en su desarrollo ven elementos de la doctrina neotestamentaria de la Trinidad, otros afirman categóricamente que a partir de la personificación poética del Antiguo Testamento, el sabio misterioso hizo una teoría filosófica artificial. Es natural que aquí se concentren varias corrientes. Combinándolos, el escritor da (VII, 22 y sigs.) una descripción versátil de la sabiduría, pero esto también revela la influencia del estoicismo, que enseñaba sobre la multiplicidad de atributos en el alma del mundo.
Por lo tanto, las calificaciones mismas son puramente estoicas con la asimilación de cualidades. En este camino, el autor se acercó al pneumatismo estoico y aprovechó las especulaciones sobre el espíritu del mundo y Dios como una mente omnipenetrante e inmanente. Aquí no sólo la terminología de los estoicos es similar a ella, sino también las definiciones materiales. También se señalan diferencias utilizando los conceptos de Platón, Heráclito 1492 y Alejágoras. Con todo esto, el tono general será marcadamente estoico, 1493 y esto justifica las conclusiones correspondientes. Incluso en interpretaciones bien intencionadas, la sabiduría es personal, ya que, aunque no es una persona, no es, sin embargo, una simple propiedad de Dios ni una sustancia independiente, como a veces se imagina. Como resultado, conserva sólo la dignidad de una emanación integral de la esencia divina como una expansión o “efusión” de esta última.
Con tales juicios, Sofía resulta ser la deidad derramada en el mundo a través de su energía divina, razón por la cual en el pseudo-Salomón estamos obligados a admitir un panteísmo estoico suavizado, y éste - según su naturaleza y origen - contiene rastros de materialismo estoico, expresado en algunos predicados. Con sus propiedades, la sabiduría agota toda eficacia divina y, al estar hipostasiada por el poder de Dios, es como un "segundo dios". Con él, otro valor igual es impensable. Y, de hecho, la triple mención (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 ss.) del “logos”, arraigada en el Antiguo Testamento, es ajena a la tipicidad filosófica y no excede las dimensiones de una personificación poética de la omnipotente palabra de Dios ni reproduce la logología estoica. En los comentarios sobre “espíritu” simplemente tenemos diferentes nombres para un objeto común, y es idéntico a sophia y está descrito en el libro de la Sabiduría. Esta unidad sustantiva va acompañada de una solidaridad sustantiva.
Se estipula que –en los conceptos y términos estoicos– no hay matices panteístas, pero al mismo tiempo se verifica que el “espíritu” es a la vez diferente e integral de Dios, siendo Su aliento. Esta coincidencia, en su aspecto más importante, nos obliga a trasladar aquí todas las demás descripciones de la sabiduría. Aquí, los exégetas moderados también tratan de ligeros toques de estoicismo en el discurso sobre el espíritu, mientras que otros descubren rasgos estoicos indelebles con todas las consecuencias inevitables. La combinación misma de ambos conceptos es análoga a la confusión estoica de la sabiduría con la divinidad como espíritu omnipresente, y está igualmente asociada con la comunicación idiomatum. Y dado que el primero es venerado como un “flujo luminoso de Dios” y, por su origen marcadamente emanético, está impreso por la materialidad, el segundo no es menos afirmado, emanaticamente desprendido de su principio original; aunque no hasta el punto de una total independencia. De nuevo se obtiene un acuerdo armonioso, lo que ayuda a la correcta comprensión del portador de todos los objetos enumerados.
Por la naturaleza entera de su relación entre el Creador y el cosmos, este sujeto es una conexión necesaria para ellos, pues es reconocido como un alma de tipo platónico y al mismo tiempo emanativamente generalizado con el Todopoderoso. De esto se deduce que de otra manera ambas partes no podrían entrar en contacto, y esto ya muestra ecos del dualismo metafísico-ontológico en los inicios de la idea de la trascendentalidad de la deidad. Por lo tanto, la existencia cósmica no está directamente obligada a Dios y surge sólo a través de la sabiduría, de la cual Él es la causa, y la misión del organizador del mundo recae en Sophia, que desempeña un papel mediador activo. De esta forma, cumple todas las funciones del logos de la antigua filosofía griega y del posterior alejandrinismo y, por tanto, sirve como preliminar histórico y preparación natural para este último. Así, según diversos motivos e influencias, la sabiduría es recompensada con una parte de originalidad necesaria para el éxito de la mediación.
Sobre este tema sólo escuchamos voces aisladas de que se trata de una simple figura de representación poética viva. La mayoría de la gente piensa todo lo contrario. Se cree que la personificación va más allá de la mera sustancialidad, ya que se revela la independencia, junto con Dios y para el mundo. Sofía será, por así decirlo, un ser personal con todas las propiedades de la personalidad. 1494 Es cierto que esta hipóstasis no alcanza la plenitud y no se plasma en una idea distinta de la personalidad. Sin embargo, la peculiaridad se acepta con determinación, 1495 y el resultado será que el pseudo-Salomón no llevó su desarrollo al nivel de Filomón. Las contemplaciones neumatológicas corresponden precisamente a esta observación, pues el espíritu como mediador está dotado de los rasgos de la hipostaticidad personal.
Como resultado, encontramos para todo el conjunto de datos que en el tratamiento filosófico de los principales puntos de vista bíblicos, el autor, evadiendo estos últimos, se acerca a la hipóstasis formal, proclamada más tarde en la logología alejandrina, con la que está muy estrechamente relacionado en la consolidación de conceptos especulativo-filosóficos detrás de la idea de sabiduría del Antiguo Testamento.
Este punto concentra toda la importancia de la cuestión tomada tanto para la comprensión del objeto mismo de nuestro discurso como para las aplicaciones genéticas al evangelio apostólico. En el primer caso, la personalidad mediadora apoya creencias en las premisas dualistas del libro, lo que reconcilia los opuestos originales en él. Entonces el concepto mismo se verá forzado teóricamente por necesidades filosóficas condicionales. Se trata de un dogma artificial, desprovisto de todo significado real. Pero San Pablo en realidad recoge y adapta todos estos elementos, ¿por qué habríamos de pensar que con él la segunda divinidad del Cristo supramundano tiene la igual dignidad de abstracción doctrinal sin justificación real, y todos los predicados encontrados necesariamente se aplican a ella? Para el escritor judío, el espíritu se identifica con la sabiduría y percibe cierta materialidad, y por tanto no es menos cierto para el Apóstol que tiene el Espíritu Santo.
no es un principio personal real y coincide con el Cristo exaltado, cuya divinidad pneumática será una ficción completamente teórica, pues no excede el nivel de la doctrina filosófica de los “apócrifos”.
Si consideramos todos estos diversos aspectos, no será difícil comprender y estar de acuerdo en que todo aquí se centra en la idea de la independencia personal del intermediario, inventada para necesidades teóricas y, por lo tanto, filosóficamente, sin vida en su apariencia. Sin esto - con personificaciones realistas de las propiedades de Dios - no hay materiales para la doctrina de la segunda hipóstasis divina, y el evangelista helénico aparecerá independiente en su cristología, para lo cual son necesarios nuevos soportes y una iluminación diferente de todos los detalles. En general, el objeto del préstamo debe presentarse con antelación, y para nosotros toda la tarea se reduce a determinar si se trata indiscutiblemente de un monumento no canónico con toda la tipicidad crítica.
Los intérpretes “genéticos” responden afirmativamente, y en este caso la voz de los comentaristas católicos, ortodoxos-conservadores y (en parte) ortodoxos es para ellos. Estos últimos afirman el progreso doctrinal en el hecho de que, expuestos a la expresión verbal, los principios judíos se personifican con tal audacia que la sabiduría casi deja de ser un atributo divino y es “como una hipóstasis especial de la Divinidad” como un “poder especial diferente de Él”, aunque no es completamente rechazada. Otros van más allá y encuentran directamente la sabiduría trascendental, que, equiparada a la deidad, ya no es una criatura o una simple personificación, sino una hipóstasis absoluta, la segunda después de Dios. Por la dignidad subjetiva de la autoconclusión, se lo describe como divinamente personal en sí mismo y en su revelación como una “palabra”, a diferencia de su revelación objetiva en el mundo finito, donde se acerca al logos estoico y, por lo tanto, se caracteriza por predicados estoicos.
La originalidad del pseudo-Salomón no radica en absoluto en el hecho de que no alcanzó la hipóstasis filónica, sino en la negación y el rechazo de todas las definiciones creadas.
Así, el mediador resulta tener las características de la divinidad y será el precursor del Hijo de Dios del Nuevo Testamento. 1496 Desde este punto de vista del dogma cristiano, tal comprensión es muy posible y legítima, ya que le es lícito hablar incluso de pluralidad cuando se profesa la fe en la Santísima Trinidad. Sin embargo, tal transferencia de lo posterior a lo anterior no es del todo apropiada, siempre y cuando describamos este último en sus verdaderos contornos históricos y en toda la oscuridad, aún no disipada por la iluminación de la implementación, ante la cual mucho de lo que luego se volvió irresistible para todos ni siquiera fue previsto... Lo principal para nuestros propósitos especiales es que esta técnica está lejos de los intereses genéticos, imbuida de aspiraciones inversas de explicar lo último de lo anterior. Aquí todo está encaminado a una representación independiente del segundo, con estricta observancia del contenido de las condiciones de origen. Aquí el surgimiento está motivado por la necesidad de reconciliación entre extremos ontológicos.
Y si esto se cumple perfectamente con la sabiduría, entonces con ella otro valor similar es inadmisible debido a su mismo exceso. Aquí es donde la especulación sobre el espíritu es importante. A veces se supone que es paralela y, por así decirlo, independiente a la par de Sofía, pero entonces no tendrá razón ni propósito para ser ella misma. Por tanto, es natural que la identidad de sabiduría y espíritu se afirme críticamente con la asimilación de esta comprensión al apóstol Pablo, quien supuestamente estaba determinado generalmente por la pneumatología de la escritura apócrifa.
Los cálculos críticos se guardan y, sin embargo, la precisión misma indica que en ellos todas las piezas encajan. Esto no habla del objetivismo de la imparcialidad y nos hace adivinar otros tramos de la interpretación analizada, en los que el espíritu es suprimido por la sabiduría, no sin el deseo de aproximar estos conceptos a la teoría de Filón, donde el primero es casi completamente imperceptible y es completamente absorbido por el logos. Todas estas observaciones nos obligan a considerar estrictamente los hechos reales. En ellos, a veces la sabiduría y el Espíritu Santo de Dios se presentan con la misma dignidad de designaciones que se reemplazan mutuamente (Prov. Sol. IX, 16), solo que ambos están unidos no en sí mismos, sino según su fuente en el envío de Dios y en este sentido son idénticos entre sí, como dos reflejos que revelan agradablemente ante nuestros ojos el resplandor del sol inexpugnable desde diferentes lados. Esto significa que esta comunidad sólo indica la combinación inseparable de todas las cualidades, sin fusionarlas entre sí. Naturalmente, la iluminadora sabiduría divina (IX.
10) pseudo - Salomón lo llama no solo espíritu, sino espíritu de sabiduría (VII, 7) - para expresar su propiedad especial en la racionalidad. Por tanto, no se recubre enteramente y es para ella (I, 4 – 6) el espíritu santo de educación y de amor a los hombres, inherente a su naturaleza. En consecuencia, la sabiduría simplemente contiene algunas propiedades de la neumática, que no desaparecen en ella sin dejar rastro. Ahora bien, se sigue necesariamente lo contrario: que la sabiduría no es absolutamente adecuada al espíritu y no agota su totalidad. Y creemos que “en la sabiduría hay un espíritu” (VII, 22, latín est enim in illa Spiritus intellectus – intelligentiae), que por esta vía se incluye en el ámbito sólo en la primera parte, por lo que se menciona directamente una sabiduría un poco inferior (VII, 24) según la peculiaridad de su propio ser. Si observamos detenidamente la estructura de la frase, veremos que afirma la igualdad de la sabiduría con el espíritu sólo bajo sus definiciones conocidas, según las cuales se asemeja a la sofía, sin serlo en la totalidad de sus méritos.
Y si la enumeración abarca toda la masa de rasgos neumáticos, entonces tendremos que aceptar que la sabiduría, al tener aún nuevos atributos específicos, es más rica que el espíritu y nuevamente se diferencia de él. En todos estos puntos, la diferencia es bastante característica, y los propios defensores de la opinión contraria no ocultan el hecho de que el pseudo-Salomón, que hablaba del Espíritu incorruptible de Dios que habita en todo (XII, 1), la distingue de la sabiduría según el reflejo de su contemplación religiosa judía primordial. En este caso, no tenemos derecho a invadir las creencias del autor y suavizarlas según nuestras propias consideraciones.
Sin duda, habrá alguna diferencia de espíritu y sabiduría. But along with it, their close solidarity is no less undeniable, in which the spirit is in wisdom, and wisdom is inseparable from the spirit, for (VII, 7) not genitivus appositionis, where the appended more precisely designates the same object, as just such. This conjecture is not confirmed by the 1497 parallel mention (I, 5), since it contains an irresistible qualifying energy, which in a similar saying emphasizes that wisdom is characteristic of the spirit. Este entrelazamiento de dos corrientes dispares, la separación y la fusión, es extremadamente importante y ayuda a comprender con precisión ambos factores. Their relationships, disparate almost to the point of exclusivity, are revealed satisfactorily only on the assumption that they themselves are identical in their source and differ only in the reproduction in themselves of its special manifestations. It is natural that in their bearer the latter are combined and therefore can be equalized and replaced in a solidary testimony to the incarnating principle, in which the power of God is spiritual (XI, 21).
A su vez, es igualmente cierto que las reflexiones de diferentes lados, sin conexión con su tema, están ciertamente separadas, revelando diferentes aspectos al sujeto que las percibe. Posteriormente, resulta que este rasgo no tiene un soporte ontológico independiente, ya que cada miembro de la pareja extrae su existencia de su objeto y, al separarse de él, no puede existir de la misma manera que un rayo desaparece cuando desaparece el sol. Esto sugiere directamente que la personalidad de una imagen literaria no excede las dimensiones de la personificación poética y no habla en lo más mínimo de una personalidad individual, aunque vagamente representada por el autor. Para el hablante, a veces con su característica hipostaticidad (Prov. S. I, 7), esto queda suficientemente ilustrado por el ejemplo citado (VII, 7), en el que el “espíritu de sabiduría” enviado desde arriba se identifica con la mente humana divinamente iluminada. Esto significa que en el pseudo-Salomón el espíritu no resulta ser estrictamente personal ni siquiera por diseño mismo, y esto es bastante natural para la contemplación judía de 1498 en la era anterior a la Gracia. 1499
En este caso, la afinidad universalmente aceptada de la neumática con la sabiduría inclina involuntariamente a juzgar igual sobre la segunda. ¿Qué dan las calificaciones más cercanas sobre este tema? Se recopilan en abundancia con una descripción detallada (VII, 22 y sigs.) del sabio artista de todo y, aparentemente, están diseñados para ser absolutamente completos. Aquí Sofía aparece como la verdadera maestra de la humanidad en todo lo oculto y obvio, y la base de esto es que tiene una naturaleza espiritual (VII, 23) con todas sus propiedades más importantes. Éstas le aseguran el perfecto cumplimiento de su misión educativa, pero con la condición de manipularla, cuando su espíritu penetra en todos los espíritus inteligentes, puros y sutiles (VII, 23). En este caso, la sabiduría estará en consonancia con otras, que asimilarán sus propios tres predicados e incluso con intensificación (cf. VII, 22). Es por eso que toda la diferencia entre ellos es más de poder o cuantitativa que cualitativa-esencial. Y en cuanto al segundo grupo no cabe duda de que simplemente supone mentes capaces y dignas de la iluminación divina.
Esto es indiscutible por la misma mezcla de signos de neumáticaidad, ya que en la sabiduría misma marcan ciertas cualidades y no indican en absoluto personalidades. De lo contrario, tendríamos la idea extremadamente extraña de que la Sofía personal contiene muchas individualidades. Y como esto es imposible y antinatural en todos los sentidos, entonces los “espíritus” serán simples personificaciones de las diferencias humanas intelectuales y morales, que se mencionan (VII, 27) con la expresividad de que la sabiduría, pasando de generación en generación a las almas santas, prepara a los amigos de Dios y a los profetas, pero es inaccesible al alma malvada (I, 4). Teniendo esto en cuenta, tendremos que aceptar que, debido a su completa simpatía como personificación, la sabiduría misma no emerge de los límites de la hipóstasis poética viva. Sin embargo, esto no lo reduce en absoluto a una mera abstracción, ya que, por el significado del propio acercamiento, resulta ser el poder inseparable y siempre eficaz del Dios omnisapiente.
Mientras tanto, la personalidad no se encuentra, y una enumeración adicional no la proporciona, porque aquí su intuición está motivada causalmente en sophia por referencia a la más pura movilidad natural (VII, 24), que se justifica por la pureza natural como el más puro derramamiento divino (VII, 25), cuya sabiduría está en la dignidad de la brillante radiación de la luz eterna (VII, 26). Esta selección secuencial de imágenes está unida por otras subordinadas entre sí y a través de ellas todos sus miembros convergen hasta su punto de partida en la revelación y justificación de su sabiduría, la neumáticaidad omnipresente, con la que todos sus rasgos típicos comparten necesaria y completamente, ya que los caracterizan. Pero según esta intuición pneumática, la sabiduría no se nos aparece en modo alguno como persona y, por tanto, menos aún puede serlo según otros predicados que describen una propiedad ya personificada.
Y no importa cuán alta sea la plasticidad de esta delineación en relieve, donde el autor agota todos los colores para darle vida a su figura tanto como sea posible, con todo esto, no tenemos fuertes impulsos exegéticos de ver a una persona en ella hasta que se argumenta de manera convincente que el objeto de esta característica es personal, en el "espíritu" de la sabiduría. El segundo parece ser lo contrario, por lo que el primero será una personificación correspondiente que no atestigua directamente la existencia de su propia hipóstasis. Esto se ve reforzado por el resultado final, en el que la sabiduría, en su superioridad, se opone a la malicia (VII, 30), y esta última nunca es declarada personal, aunque se refiera al culpable personal en el diablo.
Hasta ahora no hemos ido más allá de las personificaciones. ¿Qué dicen las numerosas otras calificaciones? En ellos, la sabiduría determina la competencia del conocimiento y afirma su poder salvador real entre las personas basándose en ejemplos históricos. Por el lado de la autoridad, sus ventajas son inquebrantables. Ella habita en el cielo santo junto al trono de la gloria de Dios (IX, 10), se sienta en el trono de Dios (IX, 4) y es, por así decirlo, conviviente del Señor (VIII, 3). Con tal intimidad, ella es inseparable del Todopoderoso, participa activamente en todas Sus funciones y lo sabe todo. Ella está con Dios, comprende sus obras y estuvo presente en la conciencia misma del mundo (IX, 9). En este título, la sabiduría se inicia naturalmente en todos los secretos de la mente de Dios y, en los planes divinos concebidos, elige lo mejor para su implementación (VIII, 4), sirvió como mediadora del cumplimiento (IX, 1) en la dispensación cósmica (VII, 21), que excede inconmensurablemente todo arte humano (VIII, 6).
Todo esto, por supuesto, protege las prerrogativas en discusión, pero sólo porque la sabiduría está cerca del Todopoderoso. Toda la gravedad de las consideraciones del pseudo-Salomón está dirigida a proteger esta continuidad, que proporciona una conciencia tan excepcional. Esta tendencia ya no favorece la hipótesis de la terminación, ajena y, tal vez, hostil a las intenciones del autor especial. Y si sopesamos todos los predicados particulares en toda su energía, entonces Sofía aparecerá ante nosotros sólo como la sabiduría de Dios y se fusionará con Dios en una individualidad integral. Cualquier intento de desunión conducirá al hecho de que, a pesar de sus ventajas divinas, suplantaría a la propia deidad. No se trata en absoluto de una reunión sencilla, pero Sofía asume el alto papel de implementar de forma independiente los proyectos divinos, entre los cuales evalúa el grado de idoneidad.
Está claro que con la interpretación personal, la divinidad activa suprime y oscurece a la idealmente inventadora, convirtiéndola en una abstracción, cuando una vez más queda el único Dios sabio. En consecuencia: si la tendencia de toda la descripción no está en armonía con la bifurcación, entonces los detalles realistas, que no permiten una comprensión estrictamente literal, no la afirman. En ellos deberíamos ver la plasticidad poética de una imagen viva del poder vivo de Dios. Esto es indudablemente cierto, pero es claramente inadecuado aplicarlos a objetos diferentes. Así, la sabiduría “tiene convivencia con Dios” (VIII, 3), pero Salomón “decidió tomarla en convivencia” (VIII, 9); el segundo no presupone personalidad y, por tanto, el primero no lo atestigua claramente.
Esto significa que en este grupo es imposible ver evidencia directa a favor de una individualidad especial precisamente debido a su agudo hipostaticismo, casi inclinado hacia el bigismo con la absorción de Dios en Su sabiduría. Huelga decir que para el pensamiento judeobíblico del escritor anónimo era dogmáticamente más fiable todo lo contrario. 1500 Esto también ilumina las referencias a los hechos del descubrimiento en la historia. Aquí, la sabiduría fue la salvadora divina para los elegidos desde el momento de la caída de Adán (X, 1 ss.), siempre apareció benevolente con sus justos descendientes y patrocinó especialmente al pueblo de Dios cuando los liberó de la opresión, resistió a los reyes con milagros y signos, fue una cobertura durante el día y reemplazó el cuerpo estrellado por la noche, los condujo a través del Mar Negro, ahogando a sus enemigos, arrojándolos del abismo, etc. Los libros del Nuevo Testamento recuerdan involuntariamente los conceptos correspondientes sobre las acciones providenciales del Hijo divino y en esta idea consideran especulaciones similares del pasado lejano.
Pero con esto se perturba la gradualidad natural en la revelación de los misterios de Dios. Aquí debe prevalecer un juicio objetivo que, reconociendo la identidad fáctica del fenómeno, considere cada etapa del descubrimiento entre las personas en una perspectiva histórica determinada. Desde este punto de vista, la imagen pseudo-Salomón adquiere un carácter ligeramente diferente. Su figura suprema está verdaderamente llena de vitalidad inagotable con todas las prerrogativas de la individualidad divina. La sabiduría está imbuida de la grandeza divina y funciona con la autoridad autónoma de árbitro de los destinos del mundo junto con Dios (cf. X, 5). El propio Jehová parece desvanecerse ante ella, casi hasta el punto de desaparecer, porque Sofía representa al Todopoderoso en toda Su incomparabilidad. Entonces tendremos que con sabiduría ya no hay lugar para Dios, y como esto es absurdo, es claro que aquí está el Señor ante nosotros,