Зібрання творів (5 томів, 1848-1849 рр.)

Одними з найважливіших творів на захист іконопочитання та спростування єресі іконоборства є 3 короткі трактати прп. Феодора Студита «Спростування іконоборців» («Антирретики»). Трактат «Третє спростування іконоборців» (близько 818 р.) було написано з метою спростувати позицію іконоборчого патріарха Івана VII Граматика. У 4-х розділах твори спростовуються такі тези єретиків: про зображення Христа у тілесному вигляді (гл. 1); у тому, що описуваний Христос має штучне зображення (гл. 2); про єдине і неподільне поклоніння Христу (гл. 3); про єдність подоби та поклоніння у Христа-первообраза та Його ікони (гл. 4). Прп. Феодор наголошує, що можливість зображення Христа нерозривно пов'язана з догматом про Його справжнє Втілення. Заперечення іконопочитання, на його думку, веде до єресей, які применшують або заперечують повноту людської природи Христа (наприклад, докетизму), і тим самим підривають основу християнського спасіння. Ікона Христа є незаперечним свідченням Його реального приходу в тілі. Автор детально роз'яснює принципову різницю між поклонінням, яке личить лише Богу, і шануванням, яке віддається святим іконам як образам, але належить у своїй до первообразу. Вшанування, яке віддається образу, є мостом до славетної особи, зображеної на іконі. Прп. Феодор Студит доводить, що образ має з першообразом реальний, хоч і нетотожний, зв'язок. Через ікону відбувається благодатне спілкування з тим, хто у ньому зображено, що робить ікону непросто ілюстрацією, а й засобом богообщения. Автор наводить свідчення Отців Церкви, показуючи, що іконопочитання не є новим запровадженням, а є невід'ємною частиною апостольського та святоотцівського Передання. Він також торкається негативних духовних і церковних наслідків іконоборчої єресі, яка не тільки спотворює вчення про Христа, а й позбавляє віруючих благодаті. * Назва твору грецькою мовою: Αόγοι αντιρρητικοί τρεις κατα εικονομάχων. * Назва твору латинською мовою: Antirrhetici adversus iconomachos. Про Давида, письменника псалмів, розповідається, що він одним ударом каменя вразив іноплемінника Голіафа (1Цар. 17:49–51). Я ж, недосвідчений у боротьбі, приєднуючи до двох колишніх цей третій удар слова, бажаю вразити іноплемінну мудрість іконоборців, хоча б ця спроба була вищою за мої сили. При обговоренні цього предмета я користуватимуся деякими висновками, що не відрізняються майстерним сплетенням за правилами науки Аристотеля, а також і пустослів'ям, але спираються на простішу мову, на силу істини. І, можливо, ця праця виявиться недаремною для читачів: для обізнаних він може дати привід до більш мудрого дослідження, а для необізнаних він представляє деякі основні початки на допомогу для правильного погляду, що нині дуже страждає від несамовитої іконоборчої єресі. Так як чітка роздільність приємна читачеві, то я розділю слово на чотири розділи, причому в кожному розділі представлю положення, спрямовані до однієї й тієї ж мети. 1 . Про зображення Христа у тілесному вигляді. 2 . Про те, що описаний Христос має штучне зображення, на якому Він споглядається, як і саме [зображення споглядається] у Христі. 3 . Про те, що поклоніння, яке [віддається] тому й іншому – Христу та Його зображенню, є одне і нероздільне. 4 . Про те, що Христос, будучи прототипом Свого зображення, має одну з ним подобу та одне поклоніння. Глава I. Про зображення Христа у тілесному вигляді 1. Всіма однаково визнаються загальні поняття (κοιναί ἔννοιαι). Приміром, коли сонце перебуває над землею, буває день, а чи не ніч. Також: тварина розумна, смертна, здатна до мислення і пізнання є людина 1 . І ще: будь-яке тіло, що має потрійний вимір і щільність, що приймає забарвлення і дотик, описується. Як це здається вам, шановні? Чи таке є тіло, яке сприйняло Слово Отця, що улюднилося? Якщо визнати це, необхідно також погодитися, що вона у разі є і описувано. А якщо це відкинути, то в цьому не буде різниці порівняно з тим, як сказати: коли сонце знаходиться над землею, то буває не день, а ніч; або: тварина розумна, смертна, здатна до мислення і пізнання – не людина. Але мислити і говорити таким чином властиво лише божевільним. Вести ж розмову з шаленими нерозумно. Тому жодного слова ми не [звертаємо] до тих, які добровільно глухі, але тільки до тих, які мають слух, щоб чути. 2. [Col. 392] Зір переважає перед слухом і за місцем [в організмі людини], і за [часом] чуттєвого сприйняття. Адже зазвичай кожен спершу побачить щось, а потім переходить до слухання того, що побачив. Ісая, наприклад, побачив Господа, що сидить на престолі слави, оточеного шестикрилими Серафимами і прославлюваного ними (Іс. 6:1). Також і Єзекіїль бачить колісницю Божу, Херувимів (Єз. 10:1). І божественні учні спочатку побачили Господа, а потім накреслили слово Євангелій про Нього. Якщо ж це так і ти, наскільки точніше станеш досліджувати, в такій мірі можеш знайти письмове свідоцтво (λογογραφία), що приводить до висновку до зображення (ἱστορία), то є досконала необхідність з метою знищення зображення Христа [на іконах] попередньо знищити лист. Якщо ж накреслюється друге [зображення], то попередньо має бути накреслено перше. 3. Якщо невимовність (ἀπερίγραπτον) є властивістю сутності Бога, то описуваність (περίγραπτον) властива сутності людини; Христос же має ту й іншу 2 і, отже, пізнається з двох властивостей, що належать до цих двох природ. І хіба не богохульно говорити, що Він невимовний по тілу, як і по духу, якщо зі знищенням Його описовості знищується і Його людська природа? 4. У тих предметах, властивості (ἰδιότητες) яких не тотожні, і сутності [будуть] різні. Властивість Божества (ἰδίωμα θεότητος) – невимовність, безтілесність, відсутність зовнішнього вигляду та форми. [Властивість ж] людства (ἀνθρωπότητος) – описуваність, відчутність, вимірюваність троякого роду. Якщо ж Христос складається з двох природ, то, звичайно, Він і невимовний, і описуємо. Якщо ж Він має лише якусь одну з двох властивостей, то, значить, Він був би лише однією сутністю, властивість якої Він має, – а це [думати] безбожно. 5. Якщо невимовністю знищується описуваність, ніби та й інша не поєднувалися у Христі, то абсолютно необхідно, щоб і невловимістю знищувалася відчутність, а так само – і все інше, що є протилежним у кожній з двох Його природ. Якщо ж це нечестиво, то нечестиво було б говорити, що Він невимовний через Свого Втілення. 6. Якщо Христос невимовний, то Він і не схильний до страждань, бо безпристрасність знаходиться нарівні з невимовністю. Але Христос терпів страждання, як каже Писання (1Пет. 4:1); отже, Він і описуємо. Вислови Господь створив Мене початок шляхів Своїх у діла Своя (Припов. 8:22) і перш за все пагорбів народжує Мене (Припов. 8:25) служать доказом двох природ у Христі - невимовної і описуваної. 7. Якщо вислів Господь створить Мене початок шляхів Своїх у справи Своє відноситься до людства, а слова перш за всіх пагорбів народжує Мене говорять про божество, то необхідно, щоб Той, Хто вимовляє це, як сотворений, підлягав описуваності, а як несотворений був невимовний. [Col. 393] А якби внаслідок описуваності одного могло стати описуваним і інше, тобто зі створеним - не створене, то було б абсолютно необхідно, щоб одне з невимовності перейшло в описуваність, а інше з описовості - в невимовність, причому кожна з двох єств взаємно передавало б одне іншому позбавлялося б властивої йому природної і неповідомленої 3 приватної властивості (φυσικόν καὶ ἀκοινωνητον ἰδίωμα), і, нарешті, жодна з природ не збереглася б у Христі насправді через порожнє перетворення. Інше – через приведення до безглуздого 8. Якщо вислів Господь створив Мене початок шляхів Своїх ми розуміємо не в тому сенсі, що Слово змінилося в плоть внаслідок того, що сталося з'єднання божества і людства, але в тому, що [Слово] стало тілом, залишаючись і в властивій Йому величі Божества, то таким же, значить, коли ми говоримо, що ми говоримо, що Христос ми говоримо, що Христос Описуваність, оскільки Він є Бог, але лише став подібним до нас, оскільки став людиною. А якщо [внаслідок] опису [невимовність] перетворилася на описуваність 4 , то, значить, і природа Божества змінилася в акті сприйняття плоті, а це – безглуздо. 9. Сказати Господь створить Мене – означає те, що сказати: «Господь дав Мені обрис». Якщо ж унаслідок того, що не написано «Господь створив Мене» або «Господь одягнув Мене тілом», не можна говорити, що Він не зробив цього, то так само внаслідок того, що написано Господь створить Мене, всім, хто бажає правильно мислити, слід розуміти однаково з тим, що «Він і дав Мені контур». Бо творіння навіть для тих, які мало розуміють, є властивість [обмеження та] 5 контуру. 10. Якщо Христос, як ви кажете, невимовний, то Він невимовний не тільки по божеству, але і по людству; отже, людство є [на вашу думку] Божество, бо в яких предметах тотожні властивості, тих і природа одна й та сама. Але [Христос] справді складається з двох єств, а отже, і двох властивостей; тому запереченням описуваності може знищитись і людська природа. 11. Якщо будь-яке зображення (εἰκών) є зображення або форми (μορφῆς), або фігури (σχήματος), або виду (εἴδους), а також кольору (χρώματος), Христос же це [мав], як, за словами Писання, і і з вигляду (ἐν ὁμοιώματι) ставши подібним до людей, ставши як людина (Флп. 2:7), і вигляд мав безчесний і применшений [більше всіх синів людських] (Іс. 53:2–3 ), а це все означає тіло, – то, значить, Він і зображує τῇ περιγραφῇ της ὁμοιώσεως καὶ αὐτοῦ). 12. Подібно до того, як невимовність, невловимість, безвидність належать до властивостей одного порядку, так до одного порядку належать описуваність, відчутність, зовнішня форма та інше, що протилежне одне одному. [Col. 396] Тому якщо Христос невимовний, оскільки Він є людина, то Його слід було б називати і невловимою, і безвидною, тому що те й інше – одного і того ж порядку. Якщо ж це безглуздо і не можна відокремити одне від одного, як і невимовність [не можна відокремити] від невловимості та безвидності, то необхідно, щоб відчутний був і описуваним, – щоб, внаслідок Його невимовності, ми не визнали Його і невловимим (ἀφηλάφητον), а це невідомо. 14. Якщо Бога не бачив ніхто ніколи, як Єдинородний Син Отця, Сам, будучи Богом, відкрив (Ін. 1:18), то як же Він говорить прозрілому сліпому: і бачив ти Його, і Він говорить з тобою (Ін. 9:37)? те, що невимовно, а бачимо по описуваному людству, бо мабуть те, що описувано, – це істинно. Заперечення з боку іконоборців 15. Якщо Христос чудово сприйняв плоть у власній Іпостасі, то вона неймовірна, як така, що означає не якусь [окрему людину], але людину взагалі. Як же можливо, щоб вона виявлялася відчутною та зображувалась різними фарбами? Порожня мова і вигадка хибна. Якщо Христос чудово сприйняв плоть у Своїй власній Іпостасі і вона в Ньому, як ви кажете, неймовірна, як така, що позначає не якусь окрему, але взагалі людину (τὸν καθόλου ἄνθρωπον), то як вона в Ньому існувала? Адже загальні властивості (τά καθόλου) мають існування в окремих особах (ἐν ἀτόμοις), як, наприклад, людство існує в Петрі та Павлі та в інших [представниках] того ж роду 7 . А якщо не існують окремі особистості, то знищується і людина взагалі. [Col. 397] Тому і людства не було б у Христі, Людство якби воно не існувало в Ньому, як би в деякій (ὡς ἐν τινὶ) [окремій людині]. Залишається [вам] говорити, що Він і втілився у виставі. Але через це Він не міг би бути відчутним, ні бути зображуваним різними фарбами. Але це – міркування [єретиків] маніхеїв. 16. Загальні властивості (τά καθόλου) споглядаються розумом і мисленням, а приватне (τά καθ' ἕκαστα) – очима, які бачать сприймане почуттями. Отже, якби Христос сприйняв спільну нашу природу, яка не споглядається в окремій особі (ἐν ἀτόμῳ), то Він був би бачним лише розумом і відчутним лише мисленням. Але Він каже Хомі: Ти повірив, бо побачив Мене; блаженні ті, що не бачили й увірували (Ів. 20:29). І знову: Подай руку твою і поклади в ребра Мої; і не будь невіруючим, але віруючим (Ін. 20:27); підлягає почуттям Він зіставив із тим, що почуттям і сприймається. Отже, Христос доступний сприйняттю зовнішніми почуттями – відчуваємо і бачимо тілесними очима, отже, Він і описуємо. 17. Говорячи взагалі про людину, я розумію загальну сутність. Додавши ж «деякий» (τίς) [людина] розумію обличчя (ὑπόστασις), особливо існуюче буття позначається [людини] і, так би мовити, контур, складений з деяких властивостей, якими відрізняються один від одного беруть участь в одній і тій же природі, як, наприклад, Петро і Па. Отже, Христос, сказавши юдеям, а тепер шукаєте вбити Мене (Ів. 8:40), міг би вказати на людину взагалі, якби Він сказав тільки Людині. Але ж Він додав істину вам дієсловів і цим вказав на власну Іпостась, або Обличчя. Бо слово Іже (ὅς) за своїм значенням дорівнює слову «деякий» (τίς). Тому якщо Христос сприйняв і загальну природу, то, звичайно, таку, що справді споглядається в окремій [індивідуальній людині] (ἐν ἀτόμω); а в цьому полягає і можливість Його описуваності. 19. Якщо, як ви кажете, Христос означає не окрему [людину] (οὐ τὸν τινά), а людину взагалі, то як же Він говорить Своїм учням: за кого люди шанують Мене, Сина Людського (Мф. 16:13)? [Col. 400] Отже, Він один із подібних нам людей, хоча [разом з тим] і Бог. Один із Трійці. Як у останньому відношенні Він відрізняється від Отця і Святого Духа синівською властивістю (τῷ ὑϊκῷ ἰδιώματι), так у першому Він відрізняється від усіх людей особистими [іпостасними] властивостями (τοῖς ὑποστατικοῖνἎ 20. Якщо, як ви кажете, Христос означає не окрему людину, а взагалі людину, то як же Він говорить юдеям: кого шукаєте? Йому відповіли: Ісуса Назорея. Ісус каже їм: Це Я (Ів. 18:4–5)? Отже, хто є Христос, це видно з Його власного імені – Ісус Назорей. Якщо ж Він є хтось (τίς), то Він описуємо, оскільки характеризується особистими властивостями. 21. Предмети одного і того ж виду щодо сутності становлять одне, іпостасно (ὑποστατικῶς) 11 вони відрізняються один від одного, тобто існує такий предмет і такий-то. Тому якби Христос не був окремою особою (οὐ τὸν τινά), але означав би, як ви кажете, людину взагалі, то вона не відрізнялася б від іншої особи. Як же, однак, Він каже Петрові: отже, сини вільні; але, щоб нам не спокусити їх, піди на море, кинь уду, і першу рибу, що трапиться, візьми, і, відкривши в неї рота, знайдеш статир; візьми його і віддай їм за Мене та за себе (Мт. 17:26–27)? Отже, Христос відрізняється від Петра і, однаково сплачуючи дидрахму, однаково може бути і описуємо, як той, хто позначає окрему, особливу людину, хоча Він і сприйняв загальну сутність. 22. Якщо Слово сприйняло людську природу у власну Іпостась, Яка невидима і не має зовнішнього образу, то, якби Вона була зображена за допомогою накреслення, в Іпостась Христову було б запроваджено інше Обличчя. Проповідувати ж у Христі двоїство Особ – нечестиво і згідно з єрессю Несторія. Дозвіл цього заперечення Якби ми говорили, що сприйнята Словом плоть має власну іпостась, це заперечення було б правдоподібним. Але так як ми, згідно з церковним вченням, сповідуємо, що Іпостась Слова була спільною Іпостасью обох природ 12 , в якій людська природа отримала своє іпостасне буття 13 з властивостями (ἰδιωμάτων), що відокремлюють її від інших і те саме те, що ми можемо сказати те ж саме, то ж саме те, що ми маємо ту саму Слово, невимовною за природою Божества і описуваною по відношенню до відповідної нам сутності, що має буття не в окремо існуючій і не в особливо описуваній особі, крім Іпостасі Слова, але в цій саме Іпостасі, щоб природа [людська] не опинилася поза іпостасі (ἀνυπόστατος); в ній [тобто в Іпостасі Слова], як в окремій Особі, вона і є споглядною та описуваною. 23. Якби іконоборці з метою не вводити в Іпостась Христову іншу особу стали говорити, що Вона невимовна за людством, то для них стала б досконала необхідність визнавати одну природу Слова (μίαν φύσιν Αόγου), [Col. 401] поєднану з двох єств і невимовну, внаслідок того, що зникла одна з властивостей (ιδιότης) [тобто властивість людської природи]; але це однорідно з думкою акефалів 15 та Аполлінарія 16 . 24. Якби іконоборці з метою не вводити в Іпостась Христа іншу особу стали говорити, що Вона невимовна по людству, то, значить, Він не сприйняв людство істинно, але в подобі та образі плоті а це є вчення монтаністів 17 . Якщо ж Він прийняв людство істинно, як і сповідається, то описується Іпостась Христа – не за божеством, Якого ніхто ніколи не бачив (пор. 1Ін. 4:12), а за людством у Ньому (Іпостасі), споглядаючому у Христі. В іншому випадку, як Він міг би бути Посередником між Богом і людьми (пор. 1 Тим. 2:5), не зберігши неушкодженими властивості кожної з двох природ, з яких Він складається? 25. "Де" (ποῦ) означає місце, яким обмежується тіло. Описуемо ж як тіло, а й оточуюче його місце, оскільки невимовним є лише те, що, як необмежене, перебуває поза простором. Тому якщо Христос невимовний, то Він не тільки не є тіло, а й знаходиться поза простором. Як же Він Сам каже: Хліб же, який Я дам, є Плоть Моя (Ін. 6:51)? І знову, Андрію та іншому учневі, які Його питали: де живеш? (Ін. 1:38), Він відповів: Каже їм: Ідіть і побачите. Вони пішли, каже [євангеліст], і побачили, де Він живе (Ів. 1:39). Отже, Христос описуємо, оскільки сприйняв тіло, залишається вдома, додому повертається і з дому йде. Інше. Здається протиріччя [описуемості Христа] щодо Його невимовності, тому що Писання говорить: голос словес Його ви чуєте, і образа не бачите, тільки голос (Втор. 4:12) 26. Якщо Мойсей про Бога всього говорить: голос словес Його ви чуєте, і образа не бачите, тільки голос (Втор. 4:12), Ісая ж, у свою чергу, каже: видихом Його, і не ім'яш виду, ні доброти, але вид Його безчесний, малий більше всіх синів людських (2). з іншим, якщо тільки одне не суперечить іншому? В обох місцях мова, очевидно, йде про одне й те саме: одне заперечує, що Божество має подобу, бо Божество невидиме і тому неподібне; інше ж стверджує, що Той самий Господь, прийнявши образ раба (Флп. 2:7), був видно в образі (ἐν εἴδει), подібному до нашого. І внаслідок цього Він описуємо по тілу, хоча за божеством і невимовний. Інше – у запитальній формі, через приведення до абсурду 18 27. Якщо Христос невимовний, Ісая ж про Нього говорить: людина в виразці ця і ведуча терпіти хворобу (Іс. 53:3), то я тебе спитаю: те, що прийняло удар, тіло є чи безтілесне? Якщо безтілесно, то, значить, це привид духу; [Col. 404] якщо ж тіло, то як воно невимовно, коли воно характеризується трьома вимірами і щільністю і має можливість отримувати рани? 28. Якщо Христос невимовний, то як же Він Сам каже: Плещі Мої вдих на рани і ланіте Мої на завушення, а обличчя Мого не відверне від студа заплювань (Іс. 50:6)? Все це - властивості описуваності: спина бичуема, щоки, що зазнають ударів, обличчя, що піддається обплюванню. Отже, якщо Він істинно страждав, то бреше той, хто каже, що Він невимовний. 29. Якщо Христос невимовний, як же Він Сам каже: Викопи рукі мої та ноги мої. Чи рахується вся костима (Пс. 21:17–18)? Невимовне не може мати таке єство, яке допускало б можливість пронизати або порахувати кістки. Однак Він каже, що Його руки справді були пронизані і кістки пораховані; а твердження цього є визнання описуваності. Інше – з філософського розгляду 30. Лінія - довжина, що не має широти, укладена між двома точками; від неї отримує початок обрис. Фігура (σχήμα) складається щонайменше з трьох ліній; з неї [складається] тіло, яке утворюється з різних фігур і обмежене простором. Отже, невимовне чуже [всього цього] і не має відношення навіть до точки, тим більше – до фігури, простору та тіла. Отже, якщо Христос невимовний, то Він виявиться не колишнім ні в певному зовнішньому образі, ні в просторі, ні тим більше в тілі. Але на вигляд Він став як людина, за словами Писання (Флп. 2:7); Він був обмежений і простором, живучи в Назареті, і став тілом, як каже євангеліст (Мт. 2:23; Ін. 1:14); отже, Він і описуємо. Інше – порівняно з Євангелієм 31. Якщо Христос невимовний, то як же Предтеча каже: ось Агнець Божий, Який бере на Себе гріх світу (Ів. 1:29). Неймовірне не можна бачити, тим більше не можна вказати пальцем. Якщо ж Христос підлягав цьому, то Він перебував у межах контуру, ніби зображений пальцем. Тож Христос описуємо. Інше, що наводиться у формі подиву 32. Якщо Христос невимовний, то Він не складався б з двох природ – божества і людства, оскільки не мав би властивостей однієї [з двох], оскільки людству властива описуваність. Якщо ж Христос складається з двох природ, то як же Він, маючи [ці] природи, не має їхніх властивостей? Інше – порівняно з єрессю теопасхітів. 33 . Якщо нечестиво стверджувати що Божество страждало разом із плоттю внаслідок того, що Христос був розп'ятий по тілу, бо це є вчення теопасхітів 19 , то так само нечестиво і говорити, що внаслідок описуваності по тілу описуємо разом з нею і Божество, бо [це вчення] іконоборців, яке тим більше Божеству 20 ніж ставлення до плоті накресленої її тіні. Заперечення ніби з боку іконоборців 34. Якщо Христос [складається] з двох єств, то як же ви, говорячи про зображення Його, проте зображуєте не в тому, з чого і в чому Він складається, якщо ваша правда істинна? Так як в одному з двох допускається помилка, тому що невимовність Божественної природи не полягає в людській описовості, значить, зображати Христа – нечестиво 21 . При кожному зображенні зображується не природа [предмета], а [його] іпостась 22 (ὑπόστασις). Бо як могла бути зображена природа, яка була видима в іпостасі? 23 Наприклад, Петро зображується не в тому відношенні, що він є розумна істота, смертна, здатна до мислення і пізнання 24 , оскільки це визначає не тільки Петра, а й Павла, і Іоанна, і всіх інших того ж виду, але зображується лише настільки, наскільки він, разом із загальним визначенням (του відрізняється від інших людей, маючи деякі приватні особливості (ἰδιώματά τινά), як то: орлиний або тупий ніс, або кучеряве волосся, або гарний колір обличчя, або гарні очі або щось інше, що характеризує властивий йому зовнішній вигляд (ἰδέα). Потім, хоча він складається з душі і тіла, але жодна властивість (ἰδίωμα) душі не відображається у зовнішності зображення (ἐν τῷ εἴδει τοῦ χαρακτῆρος). Та й як це може бути, якщо душа невидима? Так і щодо Христа: Він може бути зображаємо не з того боку, що Він є просто людиною, хоча залишається разом з тим і Богом; але остільки, оскільки Він, відрізняючись особистими властивостями (τοῖς ὑποστατικοΐς ῖδιώμασιν) від усіх подібних до Нього, був розіп'ятий і в такому вигляді [зображується]. Отже, Христос описуємо за Іпостасі 25 (ὑπόστασις), хоча за божеством і неописуємо, а не з боку тих природ, з яких Він складається 26 . 35. Якщо, як ви кажете, Христос не може бути описаний, щоб Він не зменшився в славі, то Він і не був би зачатий у дівочій утробі, щоб не зазнати безчестя. Якщо ж Він, не зазнаючи безслав'я, був зачатий, то тим більше, як зачате в утробі немовля, Він не соромно може бути описаний. Інше – через приведення до абсурду 27 36. Все, що відбувається, не є видом (εἶδος), що має значення загального 28 (καθόλου), бо останній невидимий, позбавлений форми і фігури, а тому й невимовний; що стосується окремого предмета (індивідуума) (ἄτομον), то він зазвичай складається з приватних особливостей (ἐξ ἰδιοτήτων), доступний зору, рухається і говорить і тому описуємо, як, наприклад, Яків, Іван. Якщо ж Христос невимовний, то Він невидимий, не говорить промовистою промовою, не має мови і вуст, не їсть, не п'є, не спить, не пильнує, не робить і не відчуває нічого іншого, що [доступно] кожній людині окремо. Якщо ж Христос зізнається з усіма цими [властивостями], то як же Він невимовний? [Col. 408] Отже, не можна таїнство Домобудівництва визнавати лише в уяві. 37. Якщо в тих [предметів], які суть різного роду і неоднакової сутності, разом з сутностями і властивості (ἰδιότητες) бувають різні, наприклад у божества і людства, то як же Христос, що складається з цих [природностей], не [знаходиться] в них, хоча кожна (ἰδίωμα)? Якщо ж Він [перебуває] у цих [властивості], то, значить, Один і Той самий і описуємо, і невимовний. 38. Воістину 29 властивості сутностей (ἰδιώματα τῶν οὐσιῶν) [є] і ознаками (γνωρίσματα) тих [сутностей], властивостями яких вони служать: божеству властива невимовність, людству – людству. Отже, якщо Христос [складається] з обох [сутностей], то отже Він і описуємо, і неописуємо. Якщо ж Він невимовний, то Він і не є воістину людина, подібно до того, як Він є воістину Бог. Але Він, звичайно, в істинному значенні є людина і, отже, в істинному значенні описуємо. 39. Якщо Син є незмінним образом Отця 30 , так що Батько стає видимим у Сині, за словами Писання, що бачив Мене бачив Батька (Ін. 14:9), то необхідно визнати, що Той, Хто походить з невимовного Батька, і Сам невимовний. Бо, інакше, яким же чином в описуваному могло бути невимовне, що споглядається? Отже, Христос невимовний 31 . Дозвіл цього на підставі однакового розгляду Якщо те, що походить від невимовного Батька невимовне, то ясно, що те, що походить від описуваної Матері - описуємо, якщо, звичайно, одного не розуміти в істинному сенсі, а іншого - в помилковому. Якщо ж і те, й інше істинно в Єдиному Христі, то Він має і властивості того й іншого народження 32 , будучи невимовним і описуємо. 40. Якщо первообраз (ἀρχέτυπος) є в образі (εἰκών), то образ повинен у всьому відповідати першообразу. Христос же зодягнений тілом (ἐνσώματος); отже, зодягнений тілом і Батько, відповідно до Якого Він отримав образ. Якщо ж це безглуздо, то нехай, принаймні, Він буде невимовний, як образ Отця 33, бо Отець невимовний, тому що і безтілесний. Наскільки ж Христос, як Він Сам сказав, є Син Людський (Лк. 5:24), не дивуйтесь тому, що Він описуємо. Адже описуємо всяку людину, тому що вона знаходиться в тілі, – а це істинно. 41. Якщо про тілесний образ (ἐνσώματου ἰδέας), як ви стверджуєте, Христос сказав: Той, Хто бачив Мене, бачив Отця (Ін. 14:9), – то абсолютно необхідно, щоб у Нього за природою було все, що й у Отця, бо [тільки] в тож Ћх χαρακτὴρ) (див. Євр. 1:3). Батько ж не має образу, зовнішнього вигляду, Він і невимовний. Також і Христос. Бо яким чином у тому, що має вигляд, могло б з'явитися не має виду, або в тому, що має образ – не має образу, [Col. 409] чи об'ємному – неосяжне? Якщо ж це нечестиво, то нечестиво було б і говорити, що Христос у відношенні до тілесного вигляду сказав: Той, Хто бачив Мене, бачив Отця (Ін. 14:9). Залишається [визнати], що Він сказав це стосовно [невидимого] образу (μορφή) божества, що є істинним. Заперечення – як би від імені іконоборців 42. Якби, кажуть, Христос був простий 34 , то Він був би і описуваний, бо описуваність є властивістю простого. Але так як Він - не простий, бо Один і Той же є і Бог, і людина, то Він і невимовний. Якщо з метою відкинути, що Христос – простий, називають Його невимовним, то, звичайно, [треба було б визнати] Його і безтілесним: зазвичай яким чином пізнається описуваність і образність [предмета], тим самим шляхом дізнається, що [цей предмет] є тіло. Бо коли немає цих [властивостей], необхідно відкинути й існування [того тіла], до якого вони належать. Але Христос, звісно, ​​мав і тіло, і образ (σχήμα), отже, Йому властива і описуваність. 43. Якщо через те, що Христос не був простим 35 , Його називають і невимовним за людством, то тут допускається змішання того, що непоєднуване, тобто описуване поєднується з невимовним, хоча останнє є властивістю Божественної природи. Але в яких [предметів] змішані властивості (ἰδιώματα), у тих, очевидно, і природи [змішані]. Якщо ж говорити чи думати це безбожно 36 , то, отже, Христос був не простим, хоч Він і описуємо по тілу; взагалі, при описуваності не повинно змішувати незмішуване 37 . 44. Неймовірне просто і нескладно, як чуже будь-якого положення [у просторі] (θέσεως). Якби Христос не був описаний, то, будучи двояким і складним, Він втратив би образ і дійсність (σχημα καὶ χρῆμα) двоїстості та складності. Але Він дійсно визнається двоїстим і складним, отже, і описуваним, – а це істинно. 45. Чоловіча стать і жіноча можна знаходити тільки в тілесних формах, тому що в тому, що не має тіла, не помічається ніякої різниці (διαφορᾶς), що характеризує ту чи іншу [статтю]. Отже, якщо Христос невимовний, як той, хто перебуває поза тілом, то Він не мав би й вищезгаданої відмінності. Але народився від пророчиці, як каже Ісая (Іс. 8:3), був немовлям чоловічої статі, а отже, і описується. 46. ​​З тіл одні можуть бути ділими подумки - саме ті [тіла], які невловимі і тому невимовні; інші ж діли насправді – це саме [тіла] щільні та відчутні і тому описувані. Отже, якщо Христос прийняв тіло неподільне, то, отже, і невимовне. Але насправді Він прийняв тіло ділене, бо богословний Лука каже: Через вісім днів, коли належало обрізати Його (Лк. 2:21). [Col. 412] Якщо ж Він був обрізаний, то, отже, і описуємо, що істинно. 47. Якщо всі ті тіла невимовні, які неподільні і невловимі, ​​то як же опису підлягають Ангели, коли вони безтілесні? Отже, ті, що описуються, разом і зодягнені тілом. Якщо ж безтілесні, то, отже, вони й невимовні. У порівнянні з грубим тілом природа Ангелів безтілесна; в порівнянні з Божеством вона не безтілесна і невимовна 39 . Тому апостол каже: Є тіла небесні та тіла земні (1Кор. 15:40). Що безтілесно у сенсі, то необмежено і невимовно; це може бути прийнято лише до божественної природи. Ангел обмежений місцем і тому описуємо. Коли він, з'явившись у Назарет, вигукнув Діві: Радуйся (Лк. 1:28), то він не був уже [в цей час] в іншому місці. Слово Отця, зачате в утробі Богородиці, і там було і було понад усе. І тому, як Бог, Він невимовний, так само як і необмежений, хоча як людина, народжена від Діви, Він описуємо. 48. Якщо Той, Хто, будучи образом Божим, невимовний і з боку образу раба, який Він прийняв (Флп. 2:7), то цей образ не був би іншим порівняно з образом Божим, оскільки невимовність властива саме цьому останньому образу. Якщо ж є й інший [образ], притому однаковий з нами сутності (ὁμοούσιος), то як же Він не сприйняв і властивості (ἰδίωμα) того, образ якого Він прийняв? Отже, Христос описуємо, як ми, образ яких Він сприйняв. 49. Якщо тим, через що Христос, як людина, описуємо, руйнується те, внаслідок чого Він, як Бог, невимовний, то цілком необхідно [визнати], що діями і словами Його як людини руйнується те, що Він як Бог промовляє і чудотворить. Якщо ж тут не руйнується одне одним, але те й інше залишається у своїх власних межах в Єдиному Христі, що складається з двох єств, то, отже, і там невимовністю не знищиться описуваність. Інше – з порівняння з Богомнатхненним Писанням 50. Розмовляючи з юдеями, Спаситель каже наступне: перш ніж був Авраам, Я єсм (Ів. 8:58). У свою чергу, євангеліст каже: Родовід Ісуса Христа, Сина Давидова, Сина Авраамового (Мф. 1:1). Яким чином існуючий раніше Авраама є син Авраама? Або ж розумітимемо так, що одне, очевидно, сказано щодо божества, а інше – стосовно людства? Те саме слід вважати і щодо описуваного і невимовного, тому що одне не знищує іншого в Єдиному Христі, пізнаваному з обох [природ] 40 . 51. Якщо кожен посередник буває між двома особами, що протистоять один одному, причому у своєму розпорядженні має окремо права обох сторін, [Col. 413] це абсолютно необхідно, щоб і Христос, що є посередником між Богом і людьми ( 1Тим. 2:5 ) і, за праведним судом, з'єднав, як би в природній єдності (εἰς ἑνότητα φυσικὴν συνάπτονα духу 41 невимовний, по тілу ж описуємо. В іншому випадку, сприйнявши одне з двох, тобто невимовність, і не зберігши неушкодженим іншого - описуваності, він перестає бути істинним посередником. 52. Якщо Христос, як людина, помер, то цим Йому, як Богу, не було завдано жодної безчестя, так і зображення Його, як властиве людині, не може образити Його. Якщо це образа, то більша безчестя – сама смерть 42 . Заперечення – ніби з боку іконоборців 53. Зображати Христа є незгодною з Богом натхненним Писанням і заборонено їм. Бо воно говорить: і говорить Господь до вас на горі з середовища вогню: голос словес Його ви чуєте, і образа (ὁμοίωμα) не бачите, тільки голос (Втор. 4:12). Отже, будувати зображення Христа проти божественних заборон. Ті, що говорять це навмисно глухі, тому що вони не розуміють, чому в Богом натхненному Писанні абсолютно заборонено і зображення (ὁμοίωματος), і всяка статуя ідольська (εἰδωλικοῦ ἰνδάλματος). [Заборонено це] тому, що йдеться про Божественну природу. Божеству ж не властиві кількість і зовнішній вигляд (ἄποσόν τε καὶ ἀσχημάτιστον), і вона не має подібності до будь-якого зображення. Але [мова йде] не про Слово, яке прийняло сутність за нашим образом (μορφὴ). Бо якби це було так, то як же говорить євангеліст: І коли молився, вид обличчя Його змінився, і одяг Його зробився білим, блискучим (Лк. 9:29)? І ось, значить, Він, безвидний, мав вигляд (εἶδος) або подобу (ὁμοίωμα); той, хто не має образу, отримав його і чужий кількісної [величини] опинився в умовах її. І оскільки Він мав обличчя, яке визначається деякими властивостями, то, отже, Христос, за тілесним Його виглядом, описуємо, подібно до того, як Він невимовний за невидимою Його сутністю. 54. Яка буває народила, так само має бути і народжене від неї. Мати Христа описувана, отже, і Христос, як Син Її, описуємо, хоч Він і є Бог за природою. Якщо ж Він невимовний, то не був би єдиносучим (ὁμοούσιος) зі Своєю Матір'ю [за Своєю людством]. Звідси Мати Його не була б Матір'ю, а це безглуздо. Заперечення - як би від імені іконоборців, на підставі порівняння апостольського [висловлювання] 55. Кожен зрозуміє, що зображати Христа є винахід ідольської думки, бо в одному місці апостол говорить таким чином: і славу нетлінного Бога змінили на образ (ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος), подібний до тлінної людини 43 ... і поклонили Твоїм особам 43 ... і поклонили Твоїм Творцям. 1:23, 25). [Col. 416] Справді, іконоборці, говорячи апостольськими словами, впали в збочений спосіб думок – затьмарилося безглузде їхнє серце; називаючи себе мудрими, збожеволіли (Рим. 1:21–22); не розуміючи ні того, про що говорять, ні того, що стверджують (1Тим. 1:7). Адже якби в апостола в сенсі заборони зображати Христа було сказано: і славу нетлінного Бога змінили на образ, подібний до тлінної людини (Рим. 1:23), то, значить, він не сповідає, що [Христос] став подібним людям. Як же в іншому місці він каже: Він, будучи образом Божим, не вважав розкраданням бути рівним Богові; але зневажив Себе Самого, прийнявши образ раба, ставши подібним до людей і з вигляду став як людина; упокорив Себе, бувши слухняним навіть до смерті, і смерті хресної (Флп. 2:6–8)? Отже, він суперечить самому собі, то заперечуючи, що Бог став подібним до людей, то стверджуючи, що Він був подібний до людей. Але геть безглуздя! Одне було сказано ідолопоклонникам, які славу нетлінного Бога змінили в образ, подібний до тлінної людини, і птахів, і чотирилапих, і плазунів. вони замінили істину Божу на брехню, і поклонялися, і служили створіння замість Творця (Рим. 1:23, 25). Інше ж було сказано віруючим, яким, як ми віруємо, уподібнилося суще в образі Божому Слово Бога і Отця, – не остільки, оскільки Воно рівне Богові, але оскільки Він принижив Самого Себе, образ раба прийняв і на вигляд став як людина, – а це є властивістю описуваності. 56. Якщо ми складаємо Тіло Христове, а порізно – члени ( 1Кор. 12:27 ), голова наша – Христос, то відповідно членам і глава, звичайно, має бути описувана. Якщо ж Христос невимовний, то ми перестаємо бути членами Тіла Його, тому що підлягаємо властивості описуваності. Але як же не визнати це крайнім ступенем нерозумності? Інше – на вислів: Я є лоза (Ін. 15:1, 5) 57. Якщо, як каже [Писання], Спаситель є лоза, ми ж – гілки, то, очевидно, гілки в порівнянні з лозою не належать до іншої природи (οὐκ ἑτεροφυῆ). Якщо ж це істинно, то як буде невимовна і лоза, коли гілки описуються? Адже лоза впізнається по гілках. 58. Предмети різного роду (ἑτερογενῆ) та різної природи (ἑτεροφυῆ) не можуть мати однієї й тієї ж властивості (ἰδιότης). Адже ніхто не може сказати, що вогонь прагне вниз, а вода вгору. Але [ці предмети] мають різними як логос сутності 44 (λόγος τῆς οὐσίας), так і спосіб [прояву] властивості (τῆς ἰδιότητος τρόπος). А оскільки Христос [складається з природ] різнорідних і не єдиних, саме - з божества і людства, тому Він і пізнається за допомогою двох властивостей (ἰδιωμάτων). По одному Він невимовний, по іншому ж описуємо. Зі знищенням властивості (ἰδιότ'ητος) знищується разом і сутність, що характеризується ним. Розділ II. [Col. 417] Про те, що описуваний Христос має штучне зображення, на якому Він споглядається, подібно до того як і саме [зображення споглядається] у Христі 1. Штучне буває за наслідуванням природним (κατὰ μίμησιν τοῦ φυσικοῦ τὸ τεχνητὸν), ні про що штучне неможливо було б говорити, якби попередньо не існувало природне. Отже, існує штучний образ (τεχνητὴ εἰκὼν) Христа, як і [Сам] Він – природний образ (φυσικὴ εἰκών) 45 Матері, яка народила Його. Якщо ж одне з двох істинно, а інше хибне, то Він не був би природним чином народила [Його] і не мав би штучного зображення, подібного до першого, а це безглуздо. 2. Образ має подібність (ἐμφέρεια) з прототипом, але природний [образ] [має] природно (φυσική φυσικῶς), а штучний – штучно (τεχνητὴ τεχνητῶς). І перший як за сутністю, так і за подобою не відрізняється від того, відображенням якого він є (ἀποσφράγισμα); так Христос у божестві [має подібність] зі Своїм Отцем, у людстві - зі Своєю Матір'ю. Другий образ [штучний], будучи тотожним за своєю подобою, чужий суті оригіналу; Саме таким є відношення образу Христа до Самого Христа. Отже, можливий штучний образ Христа, з Яким він має схожість. 3. Якщо Христос, оскільки Він є природним образом Того, Хто народив, має штучний образ, щоб, наскільки це можливо, не відхилявся від Своєї подоби (ἐμφέρεια), то Він може мати штучний образ, оскільки Він є образом невидимого Отця. Якщо це [так], то Божественність не піддається опису - і це нечестиво. Іконоборці, змішуючи через велике нерозумність те, що не можна змішувати, не вміють віддати кожному народженню 46 властиві йому якості, через які Христос і описуємо, і неописуємо. Оскільки [Він] походить з невимовного Батька, Він, будучи невимовним, не може мати штучного зображення. Справді, якою подобою 47 могло б бути уподібнене Божество, зображення (ἴνδαλμα) Якого в Богом натхненному Писанні абсолютно заборонено? Оскільки ж Христос народжений від Матері, що описується, природно, Він має зображення, що відповідає материнському образу (εἰκονουργία). А якби Він не мав [штучного зображення], то і [не був би народжений] від Матері, що описується, і, отже, мав би тільки одне народження – очевидно, від Отця; але це є поваленням Його Домобудівництва. 4. Якщо вказівка ​​на зображення має відношення до первообразу і якщо неможливо, щоб при існуванні первообраза не існувало і зображення, згідно з словом Господа: чиє це зображення та напис? (Мф. 22:20), причому Він запитав Його додав: отже віддавайте кесарево кесареві, а Боже Богу (Мф. 22:21), - то, отже, Христос, як став подібним до нас, має штучне зображення, відношення до Нього Самого внаслідок уподібнюючого схожість ὁμοιωτικῆς ἐμφέρεια). Якщо ж Він не має [штучного зображення], то Він не є і те, як називається, – [не є] Христос. [Col. 420] Але Христос у справжньому сенсі і є, і називається. Отже, Він має і зображення, піднесення якого поклоніння переходить до Нього Самого і ніколи не розривається поділом слави. Інше на [вислів]: Створимо людину за образом Нашим і за подобою (Бут. 1:26) 5. Те [обставина], що людина створінь є справа що пристрій зображень (εἰκονουργίας εἶδος) є до певної міри справа Божественне. Оскільки зображення описується з первообразу 48 , то Христос, будучи людиною, хоча водночас Він і Бог, може бути зображаємо не за духом, а за тілом. Якщо ж Він по одному з двох зображується, то, звичайно, має і відповідний образ (εἰκών), на свідчення подібності (ομοιότητος) з Ним. 6. Якщо Адам, перша людина, описується на вигляд, то, значить, і Христос, другий Адам, будучи Богом і людиною, однаково повинен бути зображуємо по тілесному Своєму виду. Якщо ж який персний, такі й персні; і який небесний, такі і небесні (1Кор. 15:48), а ми, будучи такими [тобто небесними], зображаємося, то, отже, і Христос, як Початківець спасіння (пор. Євр. 2:10) всіх, є прототип Свого власного зображення. 7. Якщо Бог не потребує жодної допомоги і не може відчувати будь-яке страждання, то як же про Нього говорить апостол: Він, за днів плоті Своєї, з сильним криком і зі сльозами приніс молитви і моління Може, що може врятувати Його від смерті; і був почутий за Своє благоговіння; хоча Він і Син, однак стражданнями навик послуху (Євр. 5:7–8)? Чи не очевидно, що Безтілесний, прийнявши плоть, став чужий страждань і [разом] схильний до них, не має потреби і [разом з тим] потребує, так само як і неописуємо, і описуємо. Якщо ж описуємо, то, отже, має і відповідне зображення на свідчення схожості з Ним. Розділ III. Про те, що поклоніння, [віддане] Тому та іншому – Христу та Його зображенню, є одне і нероздільне Заперечення проти цього, як би від імені іконоборців 1. Якщо всьому, що буває за подобою іншого, зовсім бракує рівності з первообразом (τοῦ πρωτοτύπου ἰσότης), а щодо слави воно посідає друге місце, то очевидно, що Христос і Його зображення не тотожні (οὐ ταυτὸ). А якщо в цьому існує відмінність, то по-різному і поклоніння (διάφορος ἡ προσκύνησις), піднесення якого здійснюється. Отже, [поклоніння іконам] є причина ідольського служіння. Дозвіл цього [заперечення] Прототип знаходиться в зображенні не по суті (οὐ κατ' οὐσίαν). Бо інакше стали б говорити, що і зображення є прототип, так само як і прототип, у свою чергу, є зображення; проте це неможливо, тому що визначення природи кожного з двох буває особливим; але [першообраз же знаходиться в зображенні] за подобою свого буття (τής ύποστάσεως ομοιότητα), а в цьому не полягає інша підстава для визначення. Тому потрібно прийняти, що зображенню бракує рівності з першооразом і воно нижче за його славу не за подобою, але за відмінністю сутності (τὴν τῆς οὐσίας οιαφορὰν) 49 , [Col. 421] яка і не може приймати поклоніння, хоча зображуваний на іконі є поклоняється. Отже, не вводиться інше поклоніння, але буває те саме [поклоніння] іконі порівняно з первообразом, за тотожністю подоби (κατὰ τὴν ταυτότητα τῆς ὁμοιώσεως). 2. Не сутність ікони (τῆς εἰκόνος οὐσία) служить предметом поклоніння, але відбите на ній зображення первообраза (χαρακτὴρ τοῦ πρωτοτύπου), оскільки сутність ікони не поклоняється. Так само і не речовина [ікони] є предметом поклоніння, але первообраз, мислимий разом із зображенням (χαρακτὴρ), але з сутністю. Якщо ж [предметом поклоніння є] ікона, то поклоніння, що [віддається] їй, – одне з первообразом, так само як і подібність їх одне й те саме. Отже, коли поклоняються іконі, то [цім] не вноситься інше поклоніння, крім поклоніння первообразу. 3. У тих предметів, у яких суттєві властивості (οἱ χαρακτῆρες) різні, і поклоніння різні, а якщо істотна властивість (χαρακτὴρ) одна, то й поклоніння їм буде одне. Але «характер» ікони у відношенні до первообразу – один 50; отже, і поклоніння – одне. 4. Все, що не рівне, є інше в порівнянні з рівним; і все, що поступається у славі, є інше в порівнянні з тим, що [у славі] є першим. Це – два [предмети], а не один. На яких предметах є рівність, у яких усувається першість; і в яких є тотожність, там виключається перший із них і другий. Але, звичайно, царем називається і зображення царя, - і проте не два царі і, як каже [Василь Великий], ні сила не розсікається, ні слава не поділяється 51 . Отже, поклоніння одне, і не вводиться інше поклоніння; коли поклоніння віддається іконі Христа, воно відноситься до Христа. Хоча ікона очевидно применшена і поступається славою [Христу] – за значенням сутності. 5. Якщо ми навіть і не визнаємо, що ікона зображує однаковий образ порівняно з першообразом внаслідок немистецтва [роботи], то і в такому разі [наша] не буде нісенітниці. Бо поклоніння [віддається іконі] не настільки, що вона відступає від подібності [з першообразом], але оскільки вона представляє подобу [з ним], тому що у відомому відношенні ікона представляє образ, однаковий з первообразом, і не два поклоняються [предмета], але один і той же, і первообраз [приймає поклоніння, яке вдається], до зображення хреста, [відноситься] до самого Животворчого Хреста, хоча і тут у зображенні уявляється не цілком однакова подібність порівняно з першообразом - щодо довжини і ширини або в якомусь іншому відношенні, внаслідок того, що хрест зображується по-різному. Бо зображення хреста можна бачити малим і більшим, ширшим і вужчим, що мають краї тупі або гострі, з надписом і без надпису. Я вже не кажу про зміни і опуклості кінців хреста, а потім про різні візерунки [якими виробники прикрашають зображення хреста]. Але все-таки навіть при таких відмінностях є одне поклоніння - йому [тобто образу] і прототипу; очевидно, оскільки однакова подібність (ὁμοιότης) спостерігається в обох. Інше – на основі прикладу 6. [Зб. 424] Якщо при вигляді зображення хреста поклоняються Животворящому Хресту і немає двох поклонінь, тому що немає іншого поклоніння сутності образу 52, то необхідно [визнати], що немає двох поклонінь навіть тоді, коли Христос поклоняється в Його власному образі, тому що немає поклоніння сутності [тобто субстанції] образу, але одне й те саме поклоніння Христу, хоча і в Його образі. 7. Якщо внаслідок того, чим відрізняється Син від Батька, а відрізняється ж Він тільки синовою властивістю (τῷ ὑΐκῷ ἰδιώματι), не є жодної перешкоди, щоб Він був однієї і тієї ж сутності і поклоніння з Отцем, то і внаслідок того, чим відрізняється зображення від первообраза, перешкоди, щоб воно було однієї подібності і поклоніння з первообразом. Як там Христос відрізняється від Батька іпостасью, так тут Він відрізняється від свого власного зображення сутністю. 8. Якщо зображення має поклоніння, різне по відношенню до власного первообразу, то як же цей [останній] буває бачимо в ньому [тобто у зображенні] і воно – у первообразі? Бо, без сумніву, образ (εἰκών), наприклад, Петра ми не будемо споглядати в Павлі і, своєю чергою, образ Павла ніхто не бачитиме в образі Петра. Подібне є в подібному (τὸ ὅμοιον ἐν τῷ ὁμοίῳ), а те, що далеко від взаємної подоби, ніколи не може бути один в одному. Є зображення Петра в Петрі так само, як і Петро у своєму власному зображенні. Отже, зображення Христа має не різне поклоніння з Самим [Христом], але поклоніння спільне, як подібне [з Ним] і до Нього подібне (ὁμοπροσκύνητος καὶ αὐτόμοιος). [Col. 425] Заперечення - як би від імені іконоборців 9. Якщо тільки одному Богові має бути віддано поклоніння нами та Ангелами, то як же поклоніння, що віддається зображенню і Христу, буде одне, коли, як згідно зізнається, одному поклонінню віддається по відношенню 53 (між ними), іншому ж – за природою Отже, два поклоніння – в одному Христі внаслідок поклоніння зображенню, – а це нечестиво. Якщо внаслідок того, що ми приносимо поклоніння лише одному Богу, не повинно поклонятися зображенню Христа, оскільки вводилися б два поклоніння замість одного службового 54 [поклоніння Богу], відповідно до двоїстості зображення та первообраза, то, отже, буде й подвійне поклоніння – Отцю і Сину внаслідок двоїстості Іпостасей. Якщо ж говорити це нечестиво, бо [поклоніння] одне й те саме, саме відповідно до одиничності (μοναδικὸν) 55 природи, то, отже, одне поклоніння і Христу, і Його зображенню відповідно до єдності іпостасної подоби (τῆς ὑποστατικ῁ Відмінність природ. 10. Йдеться про відношенні 56 (σχέσις) [між первообразом і образом], наскільки він [образ] існує в первообразі, і внаслідок цього один не відокремлюється від іншого, виключаючи, звичайно, лише відмінності сутності. Тому якщо говорять, що зображення Христа має у своєму обрисі вигляд (διαγραφῇ εἶδος) Христа, то й поклоніння воно [має] з Христом одне, а не різне. 11. Як може зберегтися тотожність поклоніння, [що віддається] Христу та Його зображенню, якщо Христу воно віддається за природою (φύσει), а зображенню – за його відношенням [до первообразу] (θέσει). Адже абсолютно необхідно стверджувати, що ні в якому відношенні не може урізноманітнюватися те, що відбувається за природою. А якщо ні, то ніщо не перешкоджає говорити, що й зображенню поклоніння віддається за природою, а Христу - по відношенню, - і все виявляється сплутаним. Вирішення цього – шляхом взаємного питання Та й яким чином, шановні, могло б не зберегтися тотожність поклоніння стосовно Христа та Його зображення, якщо зображення є подобою Христа і в самому собі виявляє Христа? Адже, без сумніву, добре відомо і всіма згідно зізнається, що ніхто, наприклад Фома, не може бути бачений у зображенні іншого, наприклад, Луки. Нема нікого, хто б, побачивши Фому, міг сказати, що він побачив Луку. Доказ подібності полягає в тотожних якостях (ἐν τοῖς ταυτεμφερεσιν), а не в тих, що відрізняються одна від одної своєю характеристичною властивістю (τῷ χαρακτηριστικῷ ἰδιώματι). Отже, якщо це істинно і побачив зображення Христа бачить у ньому Христа, то цілком необхідно розуміти, що зображення Христа разом із Христом має як те саме подібність, так і те саме поклоніння. 12. Те, що в якомусь відношенні подібне [відомому предмету], і бере участь з ним відповідно до того, в чому воно подібне. А що подібно у всіх відносинах, то й у поклонінні бере участь цілком. Син подібний до Отця у всьому так само, як і єдиносучий [з Ним]; отже, Він і поклоняємося разом з Ним. Зображення ж Христа подібне до Нього лише щодо Його іпостасної подоби; отже, відповідно до цього воно бере участь разом з Ним і в поклонінні. 13. Якщо той, хто бачить зображення, бачить у ньому подобу первообраза, то необхідно [визнати], що й той, хто поклоняється зображенню, поклоняється у ньому виду первообраза. Якщо одна подоба, то й поклоніння тому й іншому також одна. 14. Якщо в поклонінні, що [віддається] Христу, бере участь і надруковане Його зображення, то як же Він Сам каже: слави Моя іншому не дам (Іс. 42:8)? Отже, [зображення Христа] не бере участі [у Його поклонінні]; якщо ж воно не бере участі, то дається [привід] до ідольського служіння, оскільки стосовно зображення вводиться друге поклоніння. Зображення Христа не є чимось іншим у порівнянні з Христом, крім, звісно, відмінності сутності, як це вже багато разів доведено. Звідси і поклоніння йому є поклоніння Христу, оскільки речовині зображення в жодному сенсі не віддається поклоніння, але тільки Христу, зображеному на ньому за подобою. А в яких [предметах] подібність буває одна, у тих, мабуть, і поклоніння одне. Отже, Христос не віддає іншому слави у своєму власному зображенні, в якому Він, [Col. 428] вірніше сказати, приймає її, оскільки речовина в порівнянні з подобою є чимось іншим. Без сумніву, образ, накреслений подібно до різних речовин, залишається одним і тим же; але Він не міг би залишатися незмінним на різних речовинах, як тільки за умови, що не має з ними нічого спільного, але лише думкою поєднується з тими [речовинами], на яких він знаходиться. 15. Якщо Бог є дух, як написано, і ті, хто поклоняється Йому, повинні поклонятися в дусі та істині (Ін. 4:24), то яким же чином ви не вводите докази ідолослужіння, якщо стверджуєте, що Христу, крім поклоніння в дусі, має віддавати поклоніння в зображенні, хоча Він – Бог? Хто не буде дивуватися сповненим божевілля іконоборцям, які не розрізняють, що догмат Домобудівництва є іншим порівняно з догматом богослов'я 57 , щодо якого слід розуміти вислів, повинні поклонятися в дусі та істині? Бо Бог і Отець, будучи духом, визнається тим, хто поклоняється у Святому Дусі і в Істині – Єдинородному Його Сині. Що ж до поклоніння Христу в зображенні, то [тут] йдеться про Домобудівництво [порятунку], оскільки Христос, хоча є і дух, оскільки Він – Бог, але [разом] і тіло, оскільки Він – людина. Зображення Його тілесного вигляду, хоч і представлене подібно до речовини, невіддільне від Христа, подібно до того як і тінь [невіддільна] від власного тіла; і поклоніння віддається не речовині зображення, а зображеному на ньому Христу, з яким разом віддається поклоніння Отцю і Святому Духу. Розділ IV. Про те, що Христос, будучи первообразом Свого зображення, має одну з ним подобу, так само як і [одно] поклоніння 1. Прототип і зображення становлять одне за іпостасною подобою 58 , а за природою – два [предмети], але не в тому сенсі, що одне розділилося на дві подоби, тому що в іншому вони не мають жодного спілкування та відношення один до одного; і не в тому, що те саме називається подвійним ім'ям, так що іноді першообраз називається зображенням, а іноді зображення - первообразом. Бо завжди прототип буде називатися прототипом, так само як і зображення - зображенням, і ніколи одне не перейде в інше. Хоча справа йде в такий спосіб і за кількістю [предметів] – два, однак у того й іншого існує одна подоба (ὁμοίωσις) і відповідно до подібності [одне] найменування. Царем називається, наприклад, також зображення царя, і, проте, не два царя 59 . Якщо це так, то, значить, [мабуть] одне і поклоніння зображенню Христа разом із Христом, як первообразом [зображення]. 2. Якщо Христос, маючи для Свого зображення значення первообразу, перебуває, як то кажуть, за природою (φύσει), а зображення [має значення] за встановленням (θέσει) 60 , то як же [є] одночасно [Той, Хто існує] за природою, і [те, що буває] за встановленням? Адже в той час, коли був бачимо Христос, не було отримано [разом] і Його зображення. Отже, якщо вони - не одночасно 61, то і поклоніння - не одне [Col. 429] внаслідок відмінності в деякому проміжку часу, після якого з'явилося після Христа [Його] зображення. За кожним тілом невід'ємно слідує його власна тінь, і ніхто, перебуваючи в здоровому глузді, не може сказати, що тіло не має тіні. Але як у тілі можна побачити наступну [за ним] тінь, а в тіні – попереднє тіло, то так само ніхто не може сказати, що Христос не має зображення, якщо тільки тіло набуло в Ньому певного вигляду. Але й тут можна бачити у Христі зображення Його, що перебуває, в зображенні ж – Христа, що споглядається як первообраз. А оскільки обидва існують разом, то є доведеним, що коли Христос був доступний зору, тоді споглядав за силою можливості і Його образ 62 (εἰκών), а потім він був перенесений і на будь-яку речовину, яка допускає на собі відбиток. 3. Хоча і не разом знаходяться Той, Хто існує за природою, і те, що [виникає] за встановленням 63 , як і Христос – стосовно Свого зображення, але оскільки образ [Христа] існував насправді і перш, ніж він був зроблений штучно, то, значить, його завжди можна було бачити у Христі. Подібно до того, як, наприклад, і тінь завжди є тілом, хоча б і не набула форми від сонячного променя; таким же чином не поза подобою виявляється і те, що [існує] разом, – зрозуміло Христос та Його зображення. 4. Першообраз і образ є взаємоспіввідносними 64 і видаються [у положенні] як би подвійного та половинного. Первообраз, звісно, ​​укладає у собі образ, стосовно якого і є первообразом; і подвійне, принаймні, носить у собі і половинне, стосовно якого воно називається подвійним. Першообраз, звичайно, не існував би, якби не було образу65; і не могло б існувати подвійне, якби щось мислилося половинним: що знаходиться разом, то разом і мислиться, і існує. Тому, якщо їх не поділяє ніякий проміжок часу, і поклоніння тому й іншому буває не різне, але обом одне й те саме. 5. Першообраз і образ певним чином мають буття один в одному, і зі знищенням одного з них разом знищується та інше, подібно до того, як зі знищенням подвійного разом знищується і половинне. Отже, якщо неможливо, щоб Христос був, тоді як Його власний образ насправді не існував, а навпаки, і перш, ніж він був зроблений штучно, він завжди знаходився в первообразі, то, отже, знищує поклоніння Христу той, хто не сповідає, що в Ньому має бути віддане поклоніння та Його зображення. 6. Те, що в якомусь відношенні буває подібним (προσεοικός), в іншому відношенні, навпаки, буває неподібно; наприклад, образ схожий з первообразом щодо подоби, а щодо природи неподібний. Отже, образ не є цілком те саме, що первообраз. З огляду на це і поклоніння до обох не буває цілим і одним і тим же. Якщо ж воно не ціле, то безглуздо говорити, що поклоніння тому й іншому – одне. [Col. 432] Наскільки зображення схоже з первообразом, настільки воно і бере участь у повному, подібному до нього, поклонінні (ὁμοιωτική προσκύνησις), не приєднуючи до поклоніння і речовина, на якій воно знаходиться; природа зображення в тому і полягає, що воно тотожне з прототипом щодо подоби, а відрізняється за значенням сутності - чому і залежить назва одним ім'ям. А якби [зображення] було цілком [подібно до первообразу], то, звичайно, втратило б своє значення те, що називається і є первообраз. Насправді зображення схоже з прототипом за цілісною подобою, а не за природою. І, отже, [мабуть] цілісне і одне подібне поклоніння обом. Інше – на підставі богословського прикладу 7. Хоча, по суті, Син і подібний до Батька 66 , проте народжений не подібний до того, хто народив і не [подібний до нього] Вихідний: те, що споглядається щодо Божественної природи 67 , відрізняється по взаємному відношенню. Єдине Божество в Трьох Особах (ἐν τοῖς τρισὶ χαρακτῆρσιν), як одне й поклоніння, і природна тотожність не стає нерівною внаслідок відмінності особистих особливостей (τῶν ἰδιοτήτων). Це ж [помічається] і щодо зображення до первообразу. Хоча по відмінності сутності тому і іншому віддається і не одне поклоніння, тим більше що речовині зображення і не віддається поклоніння, хоча зображуваний і споглядається на ньому, проте за тотожністю іпостасної подоби 68 [поклоніння] буває одне і те ж, ототожнюване відповідно до одного і цілого подібності (ρ і в) образу хреста і самого Животворчого Хреста поклоніння, [віддається] образу, не зменшується порівняно з Животворчим Хрестом внаслідок відмінності природ, але буває зовсім рівне внаслідок цілісної подібності з первообразом. 8. Якщо образ [існував] у Христі, як первообразі, і перш, ніж він був перенесений за допомогою мистецтва на якусь речовину, то даремно було б і накреслювати його, тому що достатньо споглядати [його] і поклонятися у Самому [Христі]. Звичайно, істинно те, що образ Христа перебував у Ньому, як у первообразі, і перш, ніж він був отриманий за допомогою мистецтва. Адже те, що ще зовсім не набуло образу, і не є людина, а якийсь недоносок (пор. Вих. 21:22–23: LXX ), і, звичайно, ніщо не може бути названо прототипом, якщо не має на речовині зображення, з нього перенесеного. Тому якщо Христос визнається таким, що має значення первообразу, як і будь-яка інша окрема людина, то абсолютно необхідно [визнати], що Він має і зображення, перенесене з Його зовнішнього вигляду і надруковане на якійсь речовині, щоб Він не перестав бути і людиною, якщо не буде бачимо і шануємо за допомогою представленої в зображенні подоби. 9. Інше – друк (σφραγὶς) та інше – надруковане зображення (ἀπόμαγμα); однак і до друку відбиток [перебуває] на друку. Але печатка була б недійсною, якби вона не була зображена на будь-якій речовині. Відповідно до цього і Христа доводилося б визнавати недіяльним і недійсним, якби Він не бачився в зображенні мистецтва. Але й подумати це – безглуздо. 10. [Col. 433] Якщо хто дивиться на друк і її відбиток (ἐκμαγεῖον) зауважує, що вид обох подібний і незмінний, то, отже, зображення перебуває у друку і колись відбитка. Гідність же своє [друк] доводить тоді, коли вона використовується для відбитка на багатьох та різноманітних речовинах. Так само, хоч ми віримо, що і в Христі, як має людський вигляд, знаходиться Його власний образ, проте коли ми бачимо Його зображеним по-різному на речовині, тоді багаторазово вихваляємо Його велич. А якби Його відбиток (ἀποσφράγισμα) не переходив на речовину, [цім] заперечувалося б те, що Він має людський вигляд. 11. Зображення по відношенню до первообразу і існує, і споглядається, і служить предметом поклоніння - внаслідок не тотожності сутності, але єдності подібності, в силу якої і поклоніння єдине 70 (ἑνικὴ προσκύνησις) обом, а не розділяється відмінностями. 12. Якщо від тіла не може бути відокремлена тінь, завжди йому присутня, хоча б вона й не виявлялася, так само і від Христа не може бути відокремлений Його власний образ. Але як тінь від дії сонячного променя стає ясніше, видиміше, так і образ Христа стає всім явним тоді, коли він є відбитим на різноманітних речовинах. 13. Оскільки наш Спаситель перебуває на небесах, то не повинно будувати Його подобу; бо священний апостол каже: вірою ходимо, а не баченням (οὐ διὰ εἴδους) (2Кор. 5:7). Видом (τὸ εἶδος) називається і те, що відрізняється від роду 71 , як, наприклад, людина взагалі; видом (εἶδος) називається і образ (μορφὴ) кожного, яким ми відрізняємося один від одного; щодо цього тут немає жодної мови в апостола. Але під баченням тут слід розуміти безпосереднє бачення (αὐτοψία) майбутніх речей, що перевершує справжні уявлення (παρόντα ἰνδάλματα). Бо, сказавши: ми ходимо вірою, а не видінням, він додає: бажаємо краще вийти з тіла і поселитися в Господа (2Кор. 5:7–8). І в іншому місці знову: Тепер ми бачимо ніби крізь тьмяне скло, вороже, тоді ж віч-на-віч; тепер знаю я частково, а тоді пізнаю, як я пізнаний. А тепер перебувають ці три: віра, надія, любов (1Кор. 13:12–13). Отже, він каже, що ми ходимо вірою, в якій, ніби в дзеркалі, віч-на-віч бачимо без помилки істину майбутніх [благ]. Потім, його мета була спрямована не до знищення зображення тілесного образу Христа - про це послухай, що він говорить в іншому місці, і після піднесення: О, безглузді Галати! хто звабив вас не підкорятися істині, вас, у яких перед очима був Ісус Христос, як би у вас розп'ятий? (Гал. 3:1). [Col. 436] Якщо ж ми так вірили, що як би бачили Самого розп'ятого Христа, то природно, що ми не помиляємося, якщо і завжди станемо зображати Його. Адже те, що внаслідок відсутності споглядається розумом, перестало б розумом і сприйматися, якби водночас не могло бути видимим і чуттєвим – через опис 72 . Порівн.: Викл. Іоанн Дамаскін. Філософські глави, 7. - Ред. Дослівно: «з обох». У ТФС додано: «природу», хоча йдеться швидше про сутності. - Ред. У ТФС «неузгодженого» не було. - Ред. У ТФС: "А якщо невимовне змінилося в моменті описуваності". - Ред. Виділених у дужках слів у грецькому тексті немає. - Ред. У першотворі: «зробився τρίπηχυς» – «в три лікті величиною». Порівн.: Свт. Василь Великий. Лист 38, 2 // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 2. С. 503. - Ред. Т. е. загальне, що означає людську природу взагалі, як сукупність відомих властивостей і якостей. - Ред. У ТФС: особистими особливостями. - Ред. У ТФС додано: «[або особистими]». - Ред. У ТФС: «а окремих своїх властивостях». - Ред. віровизначення (орос) IV Вселенського Халкідонського Собору 451 р. – Ред. У ТФС: «що сприйняла у собі людську природу». - Ред. У ТФС двозначність: «подібний до нас». - Ред. Загальна назва монофізитів православними; буквально воно означає «безголові». З'явилося після розгрому православними монофізитської ієрархії у Єгипті у V-VI ст. - Ред. Аполлінарій Лаодикійський (Молодший) (бл. 310–390) – родоначальник христологічної єресі аполінаризму. Ця брехня робила надмірний акцент на єдності у Христі у вигляді однієї природи втіленого Бога Слова, так що людство у Христі, на думку Аполлінарія, було позбавлене розуму, місце якого зайняв Бог Слово, як Ум Божественний. - Ред. Викл. Феодор або його переписувач припустився помилки, сплутавши монтанізм з маніхейством або гностицизмом. - Ред. У ТФС: «до безглуздя». - Ред. Теопасхіти – єретики, які припускали можливість страждання Бога у Христі. - Ред. Даний вислів «природне поєднання» (ἕνωσις φυσική) преп. Феодор вживає скоріш у негативному сенсі, як використовуваному монофизитами-теопасхитами, для ілюстрації те, що теопасхіти виявляються меншими єретиками, ніж іконоборці. - Ред. Цей аргумент містить у собі тезу про те, що описуванням людської природи Христа іконопочитачі «поділяють» Христа надвоє, тобто опис Христа є неправдивим внаслідок невиразності Його божества; описуючи людство Христа, неможливо описати Його божество. - Ред. У ТФС: «найпредметніший у своїх приватних рисах». - Ред. У ТФС: "в окремому предметі". - Ред. Перераховуються властивості людської природи, властиві всім людям – іпостасям, конкретним представникам людського роду, мислимого узагальнено та абстрактно. - Ред. У ТФС: «з особистого буття». - Ред. Викл. Феодор хоче сказати, що у Христі іконописцями зображується не людська Його природа, окремо від Божественної, а Його Іпостась. - Ред. У ТФС: "дійсні". - Ред. Цей вислів про Сина – «незмінний образ Отця» був дуже поширеним серед святих отців Церкви та церковних письменників ще з часу свт. Олександра Олександрійського («Послання про аріанську єресь» (PG. T. 18. Col. 561B)) та свт. Афанасія Великого («Послання про те, що Собор Нікейський...», 20 (PG. T. 25. Col. 449C)) і означало досконалість Сина за божеством і було синонімом єдиносущого. також: Свт. Григорій Богослов. Слово 38, 13; 45, 9 // Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т. 2. С. 447; 563. - Ред. Очевидна помилка в цій міркуванні іконоборців – підміна понять Сина Божого і Христа (Сина Божого, що влюдився). Син Божий являє Отця не Сам по Собі, володіючи такою ж невидимою природою, що й Батько, але у Своєму Втіленні справами, які Він робить у тілі. Тому теза про невимовність Сина іконоборці підміняють тезою про невимовність Христа, що невірно. - Ред. Про два народження Сина Божого (одне – передвічне, за божеством, та інше – у часі, заради спасіння людей, за людством) найбільш яскраво висловлювалося свт. Кирило Олександрійський у полеміці проти Несторія, що заперечував богоматір Пресвятої Діви. - Ред. Т. е. невидимий духовний образ відповідно до споконвічного народження від Батька, а не народження від Діви, що дав образ видимий. - Ред. У ТФС у цьому та наступних параграфах додано «людина», що не підтверджується грецьким текстом. Тут йдеться про простоту Христа як Особи. - Ред. Христа у православній христології VI ст. деякі автори називали «єдиним складним Христом», через присутність у ньому двох природ. - Ред. Змішання природ ототожнювалося з єрессю монофізитства, осуд якого визнавали і іконоборці. - Ред. У ТФС: «те, що непоєднуване». - Ред. У ТФС додано: «[за складом природи]». - Ред. Дискусія на ту саму тему (тілесності чи безтілесності Ангелів) виникла у ХІХ ст. у Росії між двома знаменитими отцями Церкви – свт. Феофаном Затворником та свт. Ігнатієм Брянчаніновим. - Ред. У ТФС: «пізнаване в обох [природах]». - Ред. Т. е. за своїм божеством. - Ред. Смерть, яку Христос прийняв заради нашого спасіння. - Ред. Церковнослов'янський текст тут краще передає поєднання важливих «іконографічних» термінів, ніж Синодальний переклад (подібно до образу тлінної людини). - Ред. У ТФС: "причину сутності". - Ред. За людством; Христос як Син Божий ще й природний Образ Отця, про що преп. Феодор писав раніше. - Ред. Про два народження Сина Божого див. на с. 302. - Ред. У ТФС: «якому рівному образу». - Ред. У грецькому тексті: "образ з образу". - Ред. Зрозуміло речовина ікони. Мається на увазі властивість, завдяки якому спостерігається схожість між образом і прототипом, незважаючи на відомі відмінності між ними. - Ред. Див: Свт. Василь Великий. Про Святого Духа 18, 45 // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 135. - Ред. Т. е. матеріалу, з якого воно складається. У ТФС: "як образу". - Ред. За вченням православних богословів-іконошанувальників, служіння (λατεία) віддається лише Богу (а не святим, іконам, мощам). - Ред. У ТФС: «відповідно до єдності». - Ред. У ТФС: «Зовнішній вигляд». - Ред. Т. е. з вченням про Бога в Самому Собі. Про відмінність понять «богослов'я» та «домобудування» див: Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 214; Т. 2. С. 459. - Ред. У ТФС: «за властивим кожному з них подобою». - Ред. Порівн.: Свт. Василь Великий. Про Святого Духа 18, 45 // Свт. Василь Великий. Творіння. Т. 1. С. 135. - Ред. У ТФС: «за своїм відношенням [до первообразу]». - Ред. У ТФС: "не разом". - Ред. У ТФС: "зображення". - Ред. У ТФС: «з влаштування». - Ред. У ТФС: «до якого б із предметів вони не належали». - Ред. Дещо «слабко» аргумент, бо цілком можна уявити собі предмет, що не має подібності. Скоріше варто було б сказати, що прототип не називався б прототипом, якби у нього був відсутній образ. - Ред. У ТФС: «Хоч щодо сутності Син і дорівнює Батькові». - Ред. У ТФС: «те, що споглядається об'єднаним у Божественній природі». - Ред. У ТФС: «властивого кожному з них подоби». - Ред. У ТФС: "справедливо". - Ред. У разі вид – це логічна категорія, підпорядковується категорії роду. Див: Викл. Іоанн Дамаскін. Філософські глави, 9-10. - Ред. У ТФС: "зображення". Далі у виданні Міня слідує благочестивий вірш «Епіграма Костянтина, який книгу Феодора переписав», молитовно звернений якимось переписувачем Костянтином до преп. Феодору, мабуть вже після смерті останнього: Джерело розумне всімудрих навчань, Поточний потоками православних догматів, Всім смертним являєш воістину, отче, Задля цього і мене, Костянтино, молитвами твоїми покрій. - Ред.