Dzieła zebrane (5 tomów, 1848-1849)

Do najważniejszych dzieł obrony kultu ikon i obalania herezji ikonoklazmu należą 3 krótkie traktaty św. Teodora Studyty „Obalenie ikonoklastów” („Antyretyki”). Traktat „Trzecie obalenie ikonoklastów” (około 818 r.) został napisany w celu obalenia stanowiska obrazoburczego patriarchy Jana VII Gramatyki. W 4 rozdziałach pracy obalono następujące tezy heretyków: o przedstawieniu Chrystusa w postaci cielesnej (rozdz. 1); że opisywany Chrystus ma sztuczny obraz (rozdz. 2); o jednym i niepodzielnym kulcie Chrystusa (rozdz. 3); o jedności podobieństwa i kultu w Chrystusie pierwowzorze i Jego ikonie (rozdz. 4). Św. Teodor podkreśla, że ​​możliwość ukazywania Chrystusa jest nierozerwalnie związana z dogmatem o Jego prawdziwym Wcieleniu. Jego zdaniem odmowa kultu ikony prowadzi do herezji umniejszających lub zaprzeczających pełni ludzkiej natury Chrystusa (na przykład doketyzm), a tym samym podważających podstawy chrześcijańskiego zbawienia. Ikona Chrystusa jest niezaprzeczalnym dowodem Jego prawdziwego przyjścia w ciele. Autor szczegółowo wyjaśnia zasadniczą różnicę pomiędzy kultem, który należy się wyłącznie Bogu, a kultem, jaki oddaje się świętym ikonom jako obrazom, ale jednocześnie odwołuje się do pierwowzoru. Cześć oddawana obrazowi jest pomostem do uwielbionej osoby przedstawionej na ikonie. Św. Teodor Studyta udowadnia, że ​​obraz ma realny, choć nieidentyczny związek z pierwowzorem. Poprzez ikonę następuje pełna łaski komunikacja z przedstawionymi na niej osobami, co sprawia, że ​​ikona jest nie tylko ilustracją, ale także środkiem komunikacji z Bogiem. Autor przytacza świadectwa Ojców Kościoła, pokazujące, że kult ikony nie jest nowym wprowadzeniem, ale stanowi integralną część Tradycji apostolskiej i patrystycznej. Porusza także negatywne konsekwencje duchowe i kościelne herezji ikonoklastycznej, która nie tylko wypacza naukę Chrystusa, ale także pozbawia wierzących łaski. * Tytuł pracy w języku greckim: Αόγοι αντιρρητικοί τρεις κατα εικονομάχων. *Tytuł dzieła w języku łacińskim: Antirrhetici adversus iconomachos. O Dawidzie, autorze psalmów, mówi się, że jednym ciosem kamienia pokonał cudzoziemca Goliata (1 Sam. 17:49–51). Ja, niedoświadczony w walce, dodając ten trzeci cios słowa do dwóch poprzednich, pragnę pokonać obcą mądrość ikonoklastów, choćby ta próba była ponad moje siły. Omawiając ten temat, posłużę się pewnymi wnioskami, które nie wyróżniają się umiejętnym splotem według zasad nauki Arystotelesa, ani jałową gadaniną, ale opartą na prostszej mowie, o potędze prawdy. I być może ta praca okaże się całkiem przydatna dla czytelników: dla wtajemniczonych może dać początek mądrzejszym studiom, a dla ignorantów przedstawia pewne podstawowe zasady, które pomogą w prawidłowym poglądzie, który obecnie bardzo cierpi z powodu szalejącej obrazoburczej herezji. Ponieważ czytelnikowi podoba się wyraźne rozdzielenie, podzielę słowo na cztery rozdziały, a w każdym z nich przedstawię postanowienia mające ten sam cel. 1. O przedstawieniu Chrystusa w postaci cielesnej. 2. Że opisywany Chrystus ma sztuczny obraz, w którym jest kontemplowany, podobnie jak [sam obraz jest kontemplowany] w Chrystusie. 3. Że kult oddawany obojgu – Chrystusowi i Jego obrazowi – jest jeden i nierozłączny. 4. Że Chrystus, będąc prototypem swego obrazu, ma to samo podobieństwo i ten sam kult. Rozdział I. O przedstawieniu Chrystusa w postaci cielesnej 1. Pojęcia ogólne (κοιναί ἔννοιαι) są jednakowo uznawane przez wszystkich. Na przykład, gdy słońce znajduje się nad ziemią, jest dzień, a nie noc. Także: racjonalne zwierzę, śmiertelne, zdolne do myślenia i wiedzy jest osobą 1. I jeszcze jedno: każde ciało, które ma potrójny wymiar i gęstość, które otrzymuje kolor i dotyk, jest możliwe do opisania. Jak to wam się wydaje, drodzy? Czy to jest ciało, które przyjęło Słowo Ojca i stało się człowiekiem? Jeśli to przyznamy, to musimy także zgodzić się, że w każdym razie istnieje i da się go opisać. A jeśli to odrzucimy, nie będzie w tym żadnej różnicy w porównaniu z tym, jak powiedzieć: kiedy słońce jest nad ziemią, wtedy nie jest dzień, ale noc; lub: zwierzę rozumne, śmiertelne, zdolne do myślenia i wiedzy - a nie osoba. Ale myślenie i mówienie w ten sposób jest charakterystyczne tylko dla szaleńców. Niemądrze jest rozmawiać z szaleńcami. Dlatego nie kierujemy ani słowa do tych, którzy dobrowolnie są głusi, lecz tylko do tych, którzy mają słuch do słuchania. 2. [Kol. 392] Wzrok ma pierwszeństwo przed słyszeniem zarówno w miejscu [w ciele ludzkim], jak i w [czasie] percepcji zmysłowej. Przecież zazwyczaj każdy najpierw coś widzi, a potem słucha tego, co zobaczył. Izajasz na przykład widział Pana siedzącego na tronie chwały, otoczonego i uwielbionego przez sześcioskrzydłych Serafinów (Izajasz 6:1). Podobnie Ezechiel widzi rydwan Boży, Cherubiny (Ezechiela 10:1). I boscy uczniowie najpierw ujrzeli Pana, a potem napisali Słowo [Ewangelię o Nim]. Jeśli tak jest i ty, gdy zaczniesz dokładniej badać, w miarę, jak możesz znaleźć pisemne dowody (λογογραφία), prowadzące w konkluzji do obrazu (ἱστορία), to absolutnie konieczne jest, aby zniszczyć obraz Chrystusa [na ikonach], najpierw zniszczyć pisemne dowody na Niego. Gdy tylko zostanie narysowany drugi [obraz], najpierw należy narysować pierwszy. 3. Jeśli nieopisywalność (ἀπερίγραπτον) jest właściwością istoty Boga, to opisowalność (περίγραπτον) jest cechą istoty człowieka; Chrystus ma oba i dlatego jest znany z dwóch właściwości związanych z [tymi dwoma] naturami. I czy nie jest bluźnierstwem twierdzenie, że jest nie do opisania zarówno w ciele, jak i w duchu, skoro wraz ze zniszczeniem Jego możliwości opisu zniszczona zostaje także Jego ludzka natura? 4. W przedmiotach, których właściwości (ἰδιότητες) nie są identyczne, esencje [będą] różne. Właściwością Bóstwa (ἰδίωμα θεότητος) jest nieopisywalność, bezcielesność, brak zewnętrznego wyglądu i formy. [Właściwością] człowieczeństwa (ἀνθρωπότητος) jest trójrodzajowa zdolność do opisania, namacalność i wymierność. Jeśli Chrystus składa się z dwóch natur, to oczywiście jest On zarówno nie do opisania, jak i możliwy do opisania. Jeżeli ma On tylko jedną z dwóch właściwości, to znaczy, że miałby tylko jedną istotę, którą posiada – a to [myśleć] jest bezbożne. 5. Jeśli nieopisywalność niszczy opisywalność, jak gdyby jedno i drugie nie było połączone w Chrystusie, to jest absolutnie konieczne, aby nieuchwytność zniszczyła namacalność, a także wszystko inne, co jest przeciwne w każdej z Jego dwóch natur. Jeśli jest to bezbożne, bezbożnym byłoby twierdzenie, że jest On nie do opisania na mocy Swojego Wcielenia. 6. Jeśli Chrystusa nie da się opisać, to nie podlega cierpieniom, gdyż beznamiętność jest na równi z nieopisywalnością. Ale Chrystus zniósł cierpienie, jak mówi Pismo (1 Piotra 4:1); dlatego można Go opisać. Wypowiedzi, które Pan Mnie stworzył, początek Jego dróg do swoich dzieł (Prz. 8,22) i na oczach wszystkich wzgórz, które Mnie zrodził (Prz. 8,25) służą jako dowód na dwie natury w Chrystusie – nie do opisania i do opisania. 7. Jeżeli powiedzenie, że Pan mnie stworzył, początek Jego dróg w swoich dziełach, odnosi się do ludzkości, a słowa, zanim wszystkie wzgórza mnie zrodziły, mówią o bóstwie, to konieczne jest, aby Ten, który to mówi, jako stworzony, był możliwy do opisania, a jako niestworzony – nie do opisania. [Przełęcz. 393] A gdyby w wyniku opisowalności jednego mogło dać się opisać drugie, to znaczy ze stworzonym - niestworzonym, wówczas byłoby absolutnie konieczne, aby jedna przeszła od nieopisywalności do opisywalności, a druga od opisywalności do nieopisywalności, a każda z dwóch natur przekazywałaby sobie nawzajem to, co jest dla niej charakterystyczne i byłoby pozbawił przyrodzone, naturalne i nieprzekazywalne 3 własności prywatne (φυσικόν καὶ ἀκοινωνητον ἰδίωμα), i wreszcie żadna z natur nie zostałaby w rzeczywistości zachowana w Chrystusie w wyniku pustej przemiany - i to jest absurd. Inne - poprzez redukcję do absurdu 8. Jeśli rozumiemy stwierdzenie, że Pan Mnie stworzył, początek swoich dróg, nie w tym sensie, że Słowo stało się ciałem w wyniku dokonanego zjednoczenia Bóstwa i człowieczeństwa, ale w tym, że [Słowo] stało się ciałem, pozostając w wielkości tkwiącej w Nim Boskości, to tak samo, gdy mówimy, że Chrystus jest opisywany, wierzymy, że nie zamienił się w dający się opisać, ponieważ jest Bogiem, ale tylko ukazał się jak my, ponieważ stał się człowiekiem. A jeśli [w wyniku] opisu [nieopisywalność] zamieniła się w opisywalność 4 , to znaczy, że natura Boskości zmieniła się w akcie postrzegania ciała, a to jest absurdem. 9. Powiedzieć, że Pan mnie stworzył, oznacza to samo, co powiedzieć: „Pan dał mi kształt”. Jeżeli ze względu na to, że nie jest napisane „Pan mnie stworzył” lub „Pan mnie przyodział w ciało”, nie można powiedzieć, że tego nie uczynił, to tak samo, ponieważ jest napisane, że Pan mnie stworzył, każdy, kto chce poprawnie myśleć, powinien rozumieć to samo z faktem, że „Dał mi zarys”. Kreacja bowiem, nawet dla tych, którzy niewiele rozumieją, jest własnością [ograniczenia i] 5 zarysu. 10. Jeśli Chrystus, jak mówisz, jest nie do opisania, to jest On nie do opisania nie tylko w boskości, ale także w człowieczeństwie; dlatego ludzkość jest [według ciebie] Boskością, ponieważ jakiekolwiek przedmioty mają identyczne właściwości, natura jest ta sama. Ale [Chrystus] naprawdę składa się z dwóch natur, a zatem z dwóch właściwości; dlatego też odmawiając możliwości opisania, można również zniszczyć naturę ludzką. 11. Jeśli każdy obraz (εἰκών) jest obrazem albo formy (μορφῆς), albo figury (σχήματος), albo typu (εἴδους), a także koloru (χρώματος), to Chrystus [miał] to, gdyż według Pisma Świętego obraz sługi (μορφήν δούλου) przybrał wygląd (ἐν ὁμοιώματι), upodobnił się do ludzi, stał się podobny do człowieka (Filip. 2:7) i miał nieuczciwy i pokorny wygląd [bardziej niż wszyscy synowie człowieczy] (Izaj. 53:2-3), a to wszystko oznacza ciało, co oznacza, że jest w tym przedstawiony zarys Jego podobieństwa (ἐν τῇ περιγραφῇ της ὁμοιώσεως καὶ αὐτοῦ). 12. Tak jak nieopisywalność, nieuchwytność i bezforemność należą do właściwości jednego porządku, tak opisywalność, namacalność, forma zewnętrzna i wszystko inne, co jest sobie przeciwne, należy do jednego porządku. [Przełęcz. 396] Jeśli zatem Chrystusa nie da się opisać, ponieważ jest człowiekiem, to należy Go nazwać zarówno nieuchwytnym, jak i bezkształtnym, gdyż oba są tego samego rzędu. Jeśli jest to absurdalne i nie da się tego od siebie oddzielić, tak jak nieopisywalność [nie da się oddzielić] od nieuchwytności i bezforemności, to konieczne jest, aby to, co namacalne, było także dające się opisać - abyśmy z powodu Jego nieopisywalności nie uznali Go za nieuchwytnego (ἀφηλάφητον), a to jest niegodziwe. 13. Istnieje wiele rodzajów opisu: objętość, ilość, jakość, położenie, miejsca, czasy, zewnętrzne formy ciała; ale w odniesieniu do Boga [wszystko] jest to odrzucane, ponieważ w żadnym z nich nie ma Boskości. Chrystus, stając się człowiekiem, znajduje się w tych granicach. Bo ogromny został poczęty w łonie Dziewicy; nieskończony – postrzegana pewna wartość 6; Boski - przybiera określony wygląd; [bycie] w nieodpowiedniej pozycji – stanie, siedzenie i leżenie przy stole; ponadprzestrzenny – umieszczony w żłobie (Łk 2:7); istniejący przed [wszystkimi] czasami – w miarę upływu lat ma dwanaście lat (Łk 2,42); nieposiadający obrazu (ἀσχημάτιστος) rozważano w postaci mężczyzny (ἐν τῷ σχηματι ἀνθρώπου); bezcielesny, przyjąwszy ciało, powiedział do swoich uczniów: bierzcie, jedzcie, to jest ciało moje (1 Kor. 11:24). Tak więc Jedno i To samo jest zarówno możliwe do opisania, jak i nie do opisania: nie do opisania według Boskości, ale możliwe do opisania według ludzkości, chociaż najbardziej niegodziwi ikonoklastowie nie chcą [przyznać tego]. Inne – według porównania ewangelicznego 14. Jeśli nikt nigdy nie widział Boga jako Jednorodzonego Syna Ojca, a On sam, będąc Bogiem, objawił się (Jan 1,18), to jak mówi do niewidomego, który przejrzał: Widziałeś Go, a On do ciebie mówi (Jan 9,37)? Tak więc Jeden i ten sam jest zarówno widzialny, jak i niewidzialny, ale jest niewidzialny z natury nieopisanej, ponieważ to, czego nie da się opisać, jest niewidzialne, ale widzimy przez to, co jest opisane ludzkości, ponieważ najwyraźniej to, co jest opisane, jest prawdą. Sprzeciw ze strony ikonoklastów 15. Jeśli Chrystus w cudowny sposób przyjął ciało w swojej własnej Hipostazie, to jest to nie do opisania, ponieważ odnosi się nie do jakiejkolwiek [poszczególnej osoby], ale do człowieka w ogóle. Jak to możliwe, że jest namacalny i przedstawiony w różnych kolorach? Pusta mowa i fałszywy wynalazek. Jeżeli Chrystus w cudowny sposób przyjął ciało w swojej hipostazie i jest ono w Nim, jak mówisz, nie do opisania, jako oznaczające nie jakąś jednostkę, ale osobę w ogóle (τὸν καθόλου ἄνθρωπον), to jak to w Nim istniało? Przecież właściwości ogólne (τά καθόλου) istnieją w jednostkach (ἐν ἀτόμοις), tak jak na przykład człowieczeństwo istnieje u Piotra i Pawła oraz u pozostałych [przedstawicieli] tego samego rodzaju 7 . A ponieważ nie istnieją pojedyncze jednostki, to człowiek w ogóle ulega zniszczeniu. [Przełęcz. 397] Zatem człowieczeństwo nie istniałoby w Chrystusie, człowieczeństwo, gdyby nie istniało w Nim, jak gdyby w jakiejś (ὡς ἐν τινὶ) [poszczególnej osobie]. Pozostaje [wabie] powiedzieć, że On wcielił się w reprezentacji. Ale z tego powodu nie mógł być On namacalny ani przedstawiany w różnych kolorach. Ale takie jest rozumowanie [heretyckich] Manichejczyków. 16. Właściwości ogólne (τά καθόλου) kontempluje umysł i myślenie, zaś szczegółowe (τά καθ’ ἕκαστα) – oczy, które widzą to, co postrzegają zmysły. Gdyby więc Chrystus dostrzegł naszą wspólną naturę, która nie jest kontemplowana w indywidualnym człowieku (ἐν ἀτόμῳ), wówczas byłby widoczny tylko umysłem i dotykalny jedynie myśleniem. Ale On mówi do Tomasza: Uwierzyłeś, bo Mnie zobaczyłeś; Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli (Jana 20:29). I jeszcze raz: wyciągnij rękę i połóż ją na Moim boku. i nie bądź niewierzącym, ale wierzącym (Jana 20:27); Porównywał to, co podlega zmysłom, z tym, co zmysłami postrzega. Chrystus jest więc dostępny do postrzegania zmysłami zewnętrznymi – dotykalny i widzialny cielesnymi oczami, dlatego można Go opisać. 17. Mówiąc o osobie w ogóle, mam na myśli jej ogólną istotę. Dodając „jakiś” (τίς) [osoba], mam na myśli osobę (ὑπόστασις), specjalnie istniejącą istotę wyznaczonej [osoby] i, że tak powiem, zarys złożony z pewnych właściwości, którymi różnią się od siebie uczestnicy tej samej natury, jak na przykład Piotr i Paweł. Zatem Chrystus, powiedziawszy to Żydom, a teraz wy pragniecie mnie zabić (Jana 8:40), mógłby wskazać na człowieka w ogóle, gdyby tylko powiedział Człowiek. Ale dodał tę samą prawdę do twoich czasowników i w ten sposób wskazał na Swoją własną Hipostazę, czyli Osobę. Słowo izhe (ὅς) w swoim znaczeniu jest równe słowu „jakiś” (τίς). Jeśli więc Chrystus przyjął także naturę ogólną, to oczywiście taką, jaka jest rzeczywiście kontemplowana w indywidualnym [indywidualnym człowieku] (ἐν ἀτόμω); i to jest możliwość Jego opisania. 18. Człowiek w ogóle jest rzeczownikiem pospolitym 8 (προσηγορικὸν ὄνομα); jeśli ktoś [nazywa się] np. Piotrem lub Pawłem, to jest to imię własne (τὸ κύριον). Razem z własnym imieniem można go również nazwać imieniem pospolitym [lub rzeczownikiem pospolitym] (καθόλου). Paweł bowiem nazywany jest także człowiekiem, ponieważ ma cechy wspólne z osobnikami tego samego gatunku; ponieważ wyróżnia go hipostaza 9, nazywa się go Pawłem. Jeśli zatem Chrystus, stając się człowiekiem, został nazwany w Piśmie Świętym jedynie Bogiem i człowiekiem, to znaczy, że dostrzegł jedynie naszą wspólną naturę, co do której zostało już udowodnione, że jeśli nie jest ona kontemplowana w pojedynczej osobie, to nie istnieje. Ale Gabriel mówi do Dziewicy: A oto poczniesz w swoim łonie i urodzisz Syna, i nadasz mu imię Jezus (Łk 1,31). W związku z tym Chrystus nazywany jest nie tylko rzeczownikiem pospolitym, ale także imieniem własnym, co odróżnia Go od innych ludzi 10 cechami hipostatycznymi (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν); w rezultacie jest On opisany. 19. Jeśli, jak mówisz, Chrystus nie ma na myśli pojedynczego człowieka (οὐ τὸν τινά), ale człowieka w ogóle, to jak mówi do swoich uczniów: Za kogo ludzie uważają mnie, Syna Człowieczego (Mt 16,13)? [Przełęcz. 400] Jest zatem jednym z ludzi takich jak my, chociaż [jednocześnie] Bogiem. Jeden z Trójcy. Tak jak pod tym ostatnim względem różni się od Ojca i Ducha Świętego właściwościami synowskimi (τῷ ὑϊκῷ ἰδιώματι), tak w pierwszym różni się od wszystkich ludzi właściwościami osobowymi (hipostatycznymi) (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) i dlatego opiszemy. 20. Jeśli, jak mówisz, Chrystus nie ma na myśli pojedynczej osoby, ale człowieka w ogóle, to jak mówi do Żydów: kogo szukacie? Odpowiedzieli mu: Jezus z Nazaretu. Jezus mówi do nich: Czy to ja (Jana 18:4-5)? Zatem kim jest Chrystus, można poznać po Jego własnym imieniu – Jezus z Nazaretu. Jeśli jest kimś (τίς), to daje się opisać, gdyż charakteryzuje się cechami osobowymi. 21. Przedmioty tego samego rodzaju w stosunku do istoty stanowią jedną rzecz, hipostatycznie (ὑποστατικῶς) 11 różnią się od siebie, czyli istnieje taki a taki przedmiot i taki a taki przedmiot istnieje. Gdyby zatem Chrystus nie był odrębną osobą (οὐ τὸν τινά), ale oznaczał, jak mówisz, człowieka w ogóle, to nie różniłby się od innej osoby. Jak jednak mówi do Piotra: dlatego synowie są wolni; ale żebyśmy ich nie kusili, idźcie nad morze, rzućcie wędkę i weźcie pierwszą rybę, która się pojawi, a gdy otworzycie jej pysk, znajdziecie statir; wziąć i dać im za Mnie i za siebie (Mt 17,26-27)? Chrystus różni się więc od Piotra i płacąc w ten sam sposób didrachmem, można go równie dobrze opisać jako oznaczający odrębną, szczególną osobę, choć przyjął wspólną istotę. 22. Gdyby Słowo wprowadziło naturę ludzką w swą własną Hipostazę, która jest niewidzialna i nie ma zewnętrznego obrazu, to gdyby zostało ukazane za pomocą zarysu, w Hipostazę Chrystusa zostałaby wprowadzona inna Osoba. Głoszenie dwoistości Osób w Chrystusie jest bezbożne i zgodne z herezją Nestoriusza. Rozpatrzenie tego sprzeciwu Gdybyśmy powiedzieli, że ciało przyjęte przez Słowo ma swoją hipostazę, zarzut ten byłby prawdopodobny. Ponieważ jednak zgodnie z nauką Kościoła wyznajemy, że Hipostaza Słowa była powszechną Hipostazą obu natur12, w której natura ludzka otrzymała swój hipostatyczny byt 13 z właściwościami (ἰδιωμάτων) oddzielającymi ją od innych [stworzeń] tego samego rodzaju, jest rzeczą naturalną, że tę samą Hipostazę Słowa możemy nazwać nieopisanymi w przyrodzie Bóstwami i opisanymi w odniesieniu do odpowiadającej nam istoty 14, która istnieje nie w oddzielnie istniejącej i nie w specjalnie opisanej osobie, oprócz Hipostazy Słowa, ale w tej właśnie Hipostazie, aby natura [ludzka] nie znalazła się poza hipostazą (ἀνυπόστατος); w nim [tj. w hipostazie Słowa], jak w odrębnej Osobie, jest ono kontemplowane i opisywane. 23. Gdyby ikonoklastowie, aby nie wprowadzać innej osoby w Hipostazę Chrystusa, zaczęli mówić, że jest Ona nie do opisania w człowieczeństwie, wówczas zaistniałaby absolutna konieczność uznania jednej natury Słowa (μίαν φύσιν Αόγου), [Kol. 401] zjednoczony z dwóch natur i nie do opisania, wskutek tego, że zanikła jedna z właściwości (ιδιότης) [czyli cecha natury ludzkiej]; jest to jednak zgodne z opinią Acefalijczyków 15 i Apolinarego 16. 24. Jeżeli ikonoklastowie, aby nie wprowadzać innej osoby w Hipostazę Chrystusa, zaczęli mówić, że jest Ona nie do opisania w człowieczeństwie, to znaczy, że On nie postrzegał człowieczeństwa prawdziwie, ale na podobieństwo i obraz ciała (ἐν ὁμοιώματι καὶ σχήματι σαρκὸς); i taka jest nauka montanistów 17. Jeśli rzeczywiście przyjął człowieczeństwo, jak sam wyznaje, to hipostaza Chrystusa jest możliwa do opisania – nie według bóstwa, którego nikt nigdy nie widział (por. 1 J 4,12), ale według człowieczeństwa w Niej (Hipostaza), kontemplowanego w Chrystusie. W przeciwnym razie jak mógłby być Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi (por. 1 Tm 2,5), nie zachowując w nienaruszonym stanie właściwości każdej z dwóch natur, z których się składa? 25. „Gdzie” (ποῦ) oznacza miejsce, do którego ogranicza się ciało. Opisane jest nie tylko ciało, ale także otaczające je miejsce, bo nieopisane jest tylko to, co jako nieograniczona jest przestrzeń zewnętrzna. Jeśli więc Chrystus jest nie do opisania, to nie tylko nie jest ciałem, ale jest także poza przestrzenią. Jak sam mówi: chleb, który Ja dam, to Ciało moje (J 6,51)? I znowu do Andrieja i innego ucznia, którzy Go pytali: gdzie mieszkasz? (Jana 1:38) On odpowiedział: Powiedział im: Idźcie i zobaczcie. Poszli – mówi [ewangelista] i zobaczyli, gdzie On mieszkał (Jana 1:39). Opisujemy więc Chrystusa, ponieważ przyjął ciało, pozostaje w domu, wraca do domu i wychodzi z domu. Inny. Istnieje oczywista sprzeczność [opisywalności Chrystusa] w odniesieniu do Jego nieopisywalności, ponieważ Pismo mówi: słyszeliście głos Jego słów, ale widzieliście obraz oprócz głosu (Deut. 4:12). 26. Jeśli Mojżesz mówi o Bogu wszystkich: słyszeliście głos Jego słów, a nie widzieliście obrazu poza głosem (Pwt 4,12), a Izajasz z kolei mówi: Widziałem Go i to nie w imię pozorów czy dobroci, lecz Jego wygląd jest niegodziwy, bardziej pokorny niż wszyscy synowie człowieczy (Izaj. 53:2-3), to jak to się ma do siebie nawzajem, chyba że zaprzecza się inne? W obu miejscach mówimy oczywiście o tym samym: zaprzecza się, że Boskość ma podobieństwo, ponieważ Boskość jest niewidzialna, a zatem niepodobna; inny twierdzi, że ten sam Pan, przyjąwszy postać sługi (Filip. 2:7), był widziany na obrazie (ἐν εἴδει) podobnym do naszego. I w rezultacie daje się opisać w ciele, chociaż w bóstwie jest nie do opisania. Inaczej – w formie pytającej, poprzez redukcję do absurdu 18 27. Jeśli Chrystus jest nie do opisania, a Izajasz mówi o Nim: człowiek dotknięty zarazą i umiejący znosić chorobę (Iz 53,3), to pytam was: czy ten, który otrzymał cios, jest cielesny, czy bezcielesny? Jeśli jest bezcielesny, oznacza to, że jest duchem; [Przełęcz. 404] jeśli ciało, to jak jest nie do opisania, skoro charakteryzuje się trójwymiarowością i gęstością oraz posiada zdolność przyjmowania ran? 28. Jeśli Chrystus jest nie do opisania, to jak On sam mówi: Na rany zakładałem płaszcze, na ciosy policzki, ale twarzy nie odwracałem od zimna plucia (Izaj. 50:6)? Wszystko to są cechy opisowalności: plecy są biczowane, policzki poddawane uderzeniom, twarz opluwana. Jeśli więc naprawdę cierpiał, to kłamie ten, kto twierdzi, że jest nie do opisania. 29. Jeśli Chrystusa nie da się opisać, jak On sam może powiedzieć: Zakopałem ręce i nos. Have you cut up all my bones (Ps. 21:17–18)? To, czego nie da się opisać, nie może mieć takiej natury, żeby dało się przekłuć lub policzyć kości. Jednakże mówi, że Jego ręce rzeczywiście zostały przebite, a kości policzone; a potwierdzeniem tego jest uznanie możliwości opisania. Inne – do rozważań filozoficznych 30. Linia – długość bez szerokości geograficznej, zawarta pomiędzy dwoma punktami; od niego zaczyna się zarys. Liczba (σχήμα) składa się z co najmniej trzech linii; z niego [wykonuje się] ciało utworzone z różnych figur i ograniczone przestrzenią. Zatem to, co nieopisane, jest obce [tym wszystkim] i nie ma związku nawet z punktem, a tym bardziej z figurą, przestrzenią i ciałem. W konsekwencji, jeśli Chrystus jest nie do opisania, to nie okaże się, że jest ani na jakimś zewnętrznym obrazie, ani w przestrzeni, a tym bardziej w ciele. Ale z wyglądu stał się podobny do człowieka, zgodnie ze słowami Pisma Świętego (Fil. 2:7); Był ograniczony przestrzenią, mieszkając w Nazarecie, stał się ciałem, jak mówi ewangelista (Mt 2,23; Jana 1,14); dlatego można Go opisać. Inne – z porównania z Ewangelią 31. Jeśli Chrystus jest nie do opisania, to jak Poprzednik może powiedzieć: oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata (J 1,29). Nieopisanego nie da się zobaczyć, a tym bardziej wskazać palcem. Jeśli Chrystus podlegał temu, to znajdował się w granicach zarysu, jakby przedstawiony palcem. Opiszmy zatem Chrystusa. Inne, podane w formie dezorientacji 32. Gdyby Chrystus był nie do opisania, to nie składałby się z dwóch natur – bóstwa i człowieczeństwa, gdyż nie miałby własności jednej [z dwojga], gdyż zdolność do opisania jest charakterystyczna dla człowieczeństwa. Jeśli Chrystus składa się z dwóch natur, jak to się dzieje, że mając [te] natury, nie ma ich właściwości? Inny - w porównaniu z herezją teopaschitów. 33. Jeśli bezbożnym jest twierdzenie, że Bóstwo cierpiało wraz z ciałem z powodu faktu, że Chrystus został ukrzyżowany według ciała, bo taka jest nauka teopaschitów, 19 to równie bezbożne jest twierdzenie, że ze względu na możliwość opisania ciała daje się nim opisać także Bóstwo, gdyż [taka jest nauka] ikonoklastów, która jest tym bardziej bezbożna, ponieważ ciało jest bliższe Boskości przez naturalną jedność 20 niż związek z ciałem narysowanego cienia. W pewnym sensie sprzeciw ze strony ikonoklastów 34. Jeżeli Chrystus [składa się] z dwóch natur, to jak można, mówiąc o przedstawianiu Go, przedstawiać coś innego niż to, z czego On się składa, jeśli tylko twoja mowa jest prawdziwa? Skoro w jednym z nich popełniono błąd, gdyż nieopisywalność Boskiej natury nie polega na możliwości opisania ludzkiego, oznacza to, że przedstawianie Chrystusa jest bezbożne21. W każdym obrazie nie jest przedstawiona natura [przedmiotu], ale [jego] hipostaza 22 (ὑπόστασις). Jak bowiem można było przedstawić naturę, której w hipostazie nie było widać? 23 Na przykład Piotra nie przedstawia się w tym sensie, że jest istotą rozumną, śmiertelniczką, zdolną do myślenia i poznania, 24 bo to definiuje nie tylko Piotra, ale także Pawła, Jana i wszystkich innych tego samego gatunku, ale jest ukazany tylko w tym sensie, że on, wraz z ogólną definicją (τοῦ κοινοῦ ὅρου), różni się od innych ludzi pewnymi szczególnymi cechami (ἰδιώματά τινά), takie jak: orli lub tępy nos, kręcone włosy, dobra cera, piękne oczy lub cokolwiek innego, co charakteryzuje jego wrodzony wygląd (ἰδέα). Wtedy, choć składa się z duszy i ciała, ani jedna właściwość (ἰδίωμα) duszy nie odbija się na wyglądzie obrazu (ἐν τῷ εἴδει τοῦ χαρακτῆρος). A jak to możliwe, skoro dusza jest niewidzialna? Podobnie jest w odniesieniu do Chrystusa: można Go ukazać ze złej perspektywy, że jest po prostu człowiekiem, choć jednocześnie pozostaje Bogiem; ale o ile On, różniący się właściwościami osobowymi (τοῖς ὑποστατικοΐς ῖδιώμασιν) od wszystkich jemu podobnych, został ukrzyżowany i w tej postaci [przedstawiony]. Tak więc Chrystusa opisuje Hypostasis 25 (ὑπόστασις), choć przez boskość jest on nie do opisania, a nie od strony tych natur, z których się składa 26 . 35. Jeśli, jak mówisz, Chrystusa nie można opisać, aby nie został pomniejszony w chwale, to nie byłby poczęty w łonie dziewicy, aby nie doznał hańby. Jeżeli został poczęty, nie będąc narażony na hańbę, tym bardziej, jak dziecko poczęte w łonie matki, można Go opisać bez wstydu. Inne – poprzez redukcję do absurdu 27 36. Wszystko, co się wydarza, nie jest gatunkiem (εἶδος), który ma znaczenie ogólne (καθόλου), gdyż to drugie jest niewidzialne, pozbawione formy i figury, a zatem nie do opisania; Jeśli chodzi o odrębny przedmiot (jednostkę) (ἄτομον), to zazwyczaj składa się on z cech prywatnych (ἐξ ἰδιοτήτων), jest widoczny, porusza się i mówi, dlatego też jest opisywany jako np. Jakub, Jan. Jeśli Chrystus jest nie do opisania, to jest niewidzialny, nie mówi wyartykułowaną mową, nie ma języka ani warg, nie je, nie pije, nie śpi, nie czuwa, nie robi ani nie doświadcza niczego innego, co jest [dostępne] każdemu z osobna. Jeśli Chrystus przyznaje się do tych wszystkich [właściwości], to jak jest nie do opisania? [Przełęcz. 408] Oznacza to, że sakramentu Ekonomii nie można rozpoznać jedynie w wyobraźni. 37. Jeżeli różne są [przedmioty] różnego rodzaju i o nierównej istocie, wraz z ich istotą i właściwościami (ἰδιότητες), np. między bóstwem a ludzkością, to jak to się dzieje, że Chrystus składający się z tych [natur] nie [odnajduje się] w nich, chociaż każda [konkretna] istota różni się od innych swoją osobliwością (ἰδίωμα)? Jeśli On [jest] w tych [właściwościach], to oznacza to, że Jeden i Ten sam jest zarówno możliwy do opisania, jak i nieopisany. 38. Zaprawdę 29 właściwości bytów (ἰδιώματα τῶν οὐσιῶν) [są] także znakami (γνωρίσματα) tych [bytów], których właściwościom służą: nieopisywalność jest charakterystyczna dla bóstwa, a opisywalność jest charakterystyczna dla ludzkości. Jeśli więc Chrystus [składa się] z obu [esencji], to w konsekwencji jest On zarówno możliwy do opisania, jak i nieopisany. Jeśli jest nie do opisania, to nie jest prawdziwym człowiekiem, tak jak jest prawdziwym Bogiem. Ale On, oczywiście, w prawdziwym tego słowa znaczeniu jest człowiekiem i dlatego w prawdziwym tego słowa znaczeniu jesteśmy zdolni do opisania. 39. Jeżeli Syn jest niezmiennym obrazem Ojca, 30 aby Ojciec stał się widzialny w Synu, zgodnie z Pismem Świętym ten, który mnie widział, widział Ojca (J 14,9), to trzeba uznać, że Ten, który pochodzi od nieopisanego Ojca, sam jest nie do opisania. W przeciwnym razie jak można by kontemplować to, co nieopisane, w dającym się opisać? Zatem Chrystus jest nie do opisania 31 . Rozwiązanie tego problemu w oparciu o równe traktowanie Jeśli Ten, który pochodzi od nieopisanego Ojca, jest nie do opisania, to jasne jest, że ten, który pochodzi od dającej się opisać Matki, jest możliwy do opisania, chyba że jedno jest rozumiane w sensie prawdziwym, a drugie w sensie fałszywym. Jeśli jedno i drugie jest prawdziwe w Jedynym Chrystusie, wówczas ma On właściwości obu narodzin, 32 które są nie do opisania i możliwe do opisania. 40. Jeśli na obrazie pojawia się prototyp (ἀρχέτυπος) (εἰκών), to obraz musi we wszystkim odpowiadać prototypowi. Chrystus jest ubrany w ciało (ἐνσώματος); dlatego i Ojciec przyobleczony jest w ciało, według którego otrzymał obraz. Jeżeli to jest absurdem, to niech w każdym razie będzie nie do opisania, jak obraz Ojca, 33 gdyż Ojciec jest nie do opisania, bo jest bezcielesny. Skoro Chrystus, jak sam powiedział, jest Synem Człowieczym (Łk 5,24), nie dziwcie się, że jest opisywany. Przecież każdego człowieka możemy opisać dlatego, że jest w ciele – i to jest prawda. 41. Jeśli odnośnie formy cielesnej (ἐνσώματου ἰδέας), jak twierdzisz, Chrystus powiedział: Kto Mnie widział, widział Ojca (J 14,9), to jest rzeczą absolutnie konieczną, aby On z natury miał wszystko, co ma Ojciec, gdyż [tylko] w tym przypadku będzie Jego dokładnym obrazem (ἀκριβὴς ὁ χαρακτὴρ) (zob. Hebr. 1:3). Ojciec nie ma obrazu, nie ma wyglądu, jest nie do opisania. Podobnie Chrystus. Jak bowiem mogłoby się pojawić to, co nie ma formy, w tym, co ma formę, albo to, co nie ma obrazu, w tym, co ma obraz? [Przełęcz. 409] czy wolumetrycznie – olbrzymi? Jeśli jest to bezbożne, bezbożnym byłoby twierdzenie, że Chrystus powiedział w odniesieniu do formy cielesnej: Kto mnie widział, widział też Ojca (Jana 14:9). Pozostaje [przyznać], że powiedział to w odniesieniu do [niewidzialnego] obrazu (μορφή) bóstwa, co jest prawdą. Sprzeciw – jakby w imieniu ikonoklastów 42. Gdyby, powiadają, Chrystus był prosty, 34 wówczas dawałby się opisać, gdyż opisywalność jest własnością prostych. Ale ponieważ nie jest On prosty, bo Jeden i ten sam jest Bóg i człowiek, jest nie do opisania. Jeśli chcąc zaprzeczyć, że Chrystus jest prosty, nazywają Go nieopisywalnym, to oczywiście [należy uznać] Go za bezcielesnego: zwykle w ten sam sposób, w jaki poznaje się opisowalność i wyobrażalność [przedmiotu], w ten sam sposób dowiaduje się, że [ten przedmiot] jest ciałem. Gdy bowiem te [właściwości] nie istnieją, należy odrzucić istnienie [ciała], do którego się odnoszą. Ale Chrystus miał oczywiście zarówno ciało, jak i obraz (σχήμα), dlatego też charakteryzuje się możliwością opisania. 43. Jeżeli ze względu na to, że Chrystus nie był prosty, 35 w człowieczeństwie nazywany jest także nieopisywalnym, to dozwolone jest tu mieszanie tego, co nie do pogodzenia, czyli mieszanie się tego, co da się opisać, z tym, co nie do opisania, chociaż to drugie jest własnością Boskiej natury. Ale które [przedmioty] mają mieszane właściwości (ἰδιώματα), te oczywiście mają [mieszaną] naturę. Jeśli bezbożne jest mówienie lub myślenie 36 , to dlatego Chrystus nie był prosty, chociaż można Go opisać ciałem; ogólnie rzecz biorąc, jeśli można to opisać, nie należy mieszać substancji niemieszających się 37 . 44. To, co nieopisane, jest proste i nieskomplikowane, obce jakiemukolwiek położeniu [w przestrzeni] (θέσεως). Gdyby zatem Chrystusa nie dało się opisać, będąc podwójnym i złożonym, utraciłby obraz i rzeczywistość (σχημα καὶ χρῆμα) dualności i złożoności. Ale w rzeczywistości jest On uznawany za dwoisty i złożony, a zatem możliwy do opisania – i to jest prawda. 45. Płeć męską i żeńską można spotkać jedynie w postaci cielesnej, gdyż w tym, co nie ma ciała, nie widać różnicy (διαφορᾶς) charakteryzującej jedną lub drugą [płeć]. Zatem, jeśli Chrystus jest nie do opisania jako będący poza ciałem, to nie miałby On powyższego rozróżnienia. Ale Ten, który narodził się z prorokini, jak mówi Izajasz (Izajasz 8:3), był dzieckiem płci męskiej i dlatego też został opisany. 46. ​​Niektóre z ciał można podzielić mentalnie – mianowicie te [ciała], które są nieuchwytne, a zatem nie do opisania; inne są w istocie podzielne - są to właśnie [ciała] gęste i namacalne, a zatem dające się opisać. Jeśli więc Chrystus przyjął niepodzielne ciało, to jest to nie do opisania. Ale w rzeczywistości przyjął podzielne ciało, gdyż mówiący o Bogu Łukasz mówi: Po ośmiu dniach, kiedy powinien był zostać obrzezany (Łk 2,21). [Przełęcz. 412] Jeżeli był obrzezany, to zatem opiszemy, co jest prawdą. 47. Jeśli nie da się opisać wszystkich tych ciał, które są niepodzielne i nieuchwytne, to jak można opisać aniołów, skoro są bezcielesni? Zatem ci, których można opisać, są razem i przyobleczeni w ciało. Jeśli są bezcielesne, to w konsekwencji nie da się ich opisać. W porównaniu z wulgarnym ciałem natura Aniołów jest bezcielesna; w porównaniu z Boskością nie jest ona ani bezcielesna, ani nie do opisania 39 . Dlatego apostoł mówi: Są ciała niebieskie i ciała ziemskie (1 Kor. 15:40). To, co jest bezcielesne we właściwym sensie, jest nieograniczone i nie do opisania; można to zaakceptować jedynie w odniesieniu do Boskiej natury. Anioł jest ograniczony przestrzenią i dlatego go opisujemy. Kiedy ukazał się w Nazarecie i zawołał do Dziewicy: Raduj się (Łk 1,28), to nie był już [wówczas] gdzie indziej. Słowo Ojca, poczęte w łonie Matki Bożej, było tam obecne i było ponad wszystko. I dlatego jako Bóg jest nie do opisania i nieograniczony, chociaż jako człowiek narodzony z Dziewicy jest możliwy do opisania. 48. Jeżeli Ten, który będąc obrazem Boga, jest nie do opisania także ze strony obrazu sługi, który przyjął (Flp 2,7), to obraz ten nie różniłby się od obrazu Boga, gdyż ten ostatni obraz charakteryzuje się nieopisywalnością. Jeśli istnieje zresztą inny [obraz] o tej samej istocie co my (ὁμοούσιος), to jak to możliwe, że nie dostrzegł także właściwości (ἰδίωμα) tego, którego obraz przyjął? Opiszmy zatem Chrystusa, tak jak to robimy, którego obraz przyjął. 49. Jeśli podważa się to, na mocy czego Chrystusa jako człowieka można opisać, a to, przez co On jako Bóg jest nie do opisania, zostaje obalone, to należy koniecznie [uznać], że przez czyny i słowa Jego jako człowieka to, co On jako Bóg wypowiada i czyni cuda, zostaje zniszczone. Jeśli tutaj jedno nie zostanie zniszczone przez drugie, ale obaj pozostaną w swoich granicach w Jedynym Chrystusie, składającym się z dwóch natur, to w konsekwencji i tam nieopisywalność nie zostanie zniszczona przez to, co nieopisane. Inne – w porównaniu z natchnionym przez Boga Pismem 50. Rozmawiając z Żydami, Zbawiciel mówi: zanim był Abraham, Ja jestem (J 8,58). Z kolei ewangelista mówi: Genealogia Jezusa Chrystusa, Syna Dawida, Syna Abrahama (Mt 1,1). Jak więc ten, który istnieje przed Abrahamem, może być synem Abrahama? Czy też zrozumiemy, że jedno jest oczywiście powiedziane w odniesieniu do bóstwa, a drugie w odniesieniu do ludzkości? To samo należy przyjąć w odniesieniu do tego, co deskowalne i nieopisane, gdyż jedno nie niszczy drugiego w Jedynym Chrystusie, poznawalnym z obu [natur] 40 . 51. Jeżeli każdy mediator występuje między dwiema przeciwstawnymi sobie osobami i dysponuje odrębnymi prawami obu stron, [Kol. 413], wówczas jest absolutnie konieczne, aby Chrystus, będący pośrednikiem między Bogiem a ludźmi (1 Tm 2,5) i sprawiedliwym sądem zjednoczony, jak gdyby w naturalnej jedności (εἰς ἑνότητα φυσικὴν συνάπτοντα), był dwiema skrajnościami (bóstwem i człowieczeństwem). nie do opisania w duchu 41, ale w ciele możemy opisać. W przeciwnym razie, zaakceptowawszy jedno z nich, czyli nieopisywalność, a drugiego nie zachowując w nienaruszonym stanie, opisowalność, przestaje być prawdziwym mediatorem. 52. Jeżeli Chrystus jako człowiek umarł, to nie została mu wyrządzona żadna hańba, gdyż Bóg i Jego obraz, jako charakterystyczny dla człowieka, nie mogą Go obrażać. Jeśli jest to zniewaga, tym większa hańba – sama śmierć 42. Sprzeciw - jakby ze strony ikonoklastów 53. Przedstawianie Chrystusa jest sprawą niezgodną z Pismem natchnionym przez Boga i jest przez nie zakazane. Bo jest napisane: I Pan przemówił do was na górze spośród ognia: Słyszeliście głos Jego słów, ale nie widzieliście obrazu (ὁμοίωμα), tylko głos (Deut. 4:12). Dlatego wznoszenie wizerunku Chrystusa jest sprzeczne z Boskimi zakazami. Ci, którzy tak mówią, są celowo głusi, ponieważ nie rozumieją, dlaczego w natchnionym przez Boga Piśmie Świętym zarówno obraz (ὁμοίωματος), jak i jakikolwiek wizerunek bożka (εἰδωλικοῦ ἰνδάλματος) są całkowicie zabronione. [Jest to zabronione], ponieważ mówimy o Boskiej naturze. Bóstwo nie charakteryzuje się ilością i wyglądem (ἄποσόν τε καὶ ἀσχημάτιστον) i nie przypomina żadnego obrazu. Ale [nie mówimy] nie o tym, że Słowo nabiera esencji na nasz obraz (μορφὴ). Bo gdyby tak było, to jak ewangelista mówi: A gdy się modlił, zmienił się wygląd Jego twarzy, a Jego szaty stały się białe i lśniące (Łk 9,29)? Oznacza to zatem, że On bez formy miał formę (εἶδος) lub podobieństwo (ὁμοίωμα); ten, kto nie miał obrazu, otrzymał go i obcy ilościowości, znalazł się w jego warunkach. A ponieważ miał twarz zdeterminowaną pewnymi właściwościami, zatem Chrystusa można opisać przez swój cielesny wygląd, tak jak nie da się go opisać swoją niewidzialną istotą. 54. Jaka jest Ta, która urodziła, takie powinno być to, co się z niej narodziło. Matkę Chrystusa można opisać, a zatem Chrystus, jako Jej Syn, jest możliwy do opisania, choć z natury jest Bogiem. Jeśli jest nie do opisania, to nie byłby współistotny (ὁμοούσιος) swojej Matce [według swego człowieczeństwa]. Dlatego Jego Matka nie byłaby Matką – i to jest absurd. Sprzeciw – jakby w imieniu ikonoklastów, na podstawie porównania apostolskiego [mówienia] 55. Każdy zrozumie, że przedstawianie Chrystusa jest wymysłem bałwochwalstwa, gdyż w jednym miejscu apostoł mówi tak: i zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na obraz (ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος), na wzór zniszczalnego człowieka 43… i oddawali cześć stworzeniu i służyli mu zamiast Stwórcy (Rz 1,23, 25). [Przełęcz. 416] Rzeczywiście, ikonoklastowie, używając słów apostolskich, popadli w wypaczony sposób myślenia - ich bezrozumne serca zostały zaćmione; nazywając siebie mądrymi, stali się głupcami (Rzym. 1:21–22); nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co zapewniają (1 Tym. 1:7). Przecież jeśli apostoł w sensie zakazu przedstawiania Chrystusa powiedział: a chwała niezniszczalnego Boga zamieniła się w obraz podobny do zniszczalnego człowieka (Rzym. 1:23), to znaczy, że nie wyznaje, że [Chrystus] stał się podobny do ludzi. Jak mówi w innym miejscu: On, będąc obrazem Boga, nie uważał za zrabowanie bycia równym Bogu; lecz pozbawił się sławy, przyjąwszy postać sługi, stając się podobnym do ludzi i z wyglądu podobnym do człowieka; uniżył samego siebie, stając się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu (Filip. 2:6-8)? Zatem zaprzecza sam sobie, teraz zaprzeczając, jakoby Bóg stał się podobny do ludzi, a teraz twierdząc, że był podobny do ludzi. Ale precz z absurdem! Jedno powiedziano bałwochwalcom, którzy zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na obraz podobny do zniszczalnego człowieka i ptaków, czworonożnych zwierząt i gadów... zamienili prawdę Bożą na kłamstwo, oddawali cześć stworzeniu i służyli mu zamiast Stwórcy (Rzym. 1:23, 25). Co innego powiedziano wierzącym, którym, jak wierzymy, Słowo Boże i Ojciec, istniejące na obraz Boga, zostało do Niego przyrównane – nie o tyle, o ile jest równy Bogu, ale o tyle, o ile się ogołocił, przybrał obraz sługi i z wyglądu upodobnił się do człowieka – i to jest właściwość opisowalności. 56. Jeżeli stanowimy Ciało Chrystusa i każdy z osobna jest członkiem (1 Kor. 12:27), a głową naszą jest Chrystus, to według członków a rozdział oczywiście musi dać się opisać. Jeśli Chrystusa nie da się opisać, to przestajemy być członkami Jego Ciała, gdyż podlegamy właściwości bycia opisywalnymi. Jak jednak nie uznać tego za skrajny stopień nierozsądku? Inny – do powiedzenia: Ja jestem winoroślą (Jana 15:1, 5) 57. Jeśli, jak mówi [Pismo Święte, Zbawiciel jest winoroślą, a my latoroślami, to oczywiście gałęzie w porównaniu z winoroślą nie należą do innej natury (οὐκ ἑτεροφυῆ). Jeśli to prawda, to jak nie da się opisać winorośli, skoro da się opisać gałęzie? W końcu winorośl rozpoznaje się po gałęziach. 58. Przedmioty różnego rodzaju (ἑτερογενῆ) i różnej natury (ἑτεροφυῆ) nie mogą mieć tych samych właściwości (ἰδιότης). Przecież nikt nie może powiedzieć, że ogień kieruje się w dół, a woda w górę. Ale [te przedmioty] różnią się zarówno logosem istoty 44 (λόγος τῆς οὐσίας), jak i sposobem [przejawu] właściwości (τῆς ἰδιότητος τρόπος). A ponieważ Chrystus [składa się z natur] heterogenicznych, a nie współistotnych, czyli z boskości i człowieczeństwa, dlatego poznajemy Go poprzez dwie właściwości (ἰδιωμάτων). W pewnym sensie jest On nie do opisania, w innym jest możliwy do opisania. Wraz ze zniszczeniem dobra (ἰδιότ'ητος) charakteryzująca się nim esencja ulega zniszczeniu wraz z nim. Rozdział II. [Przełęcz. 417] Że opisywany Chrystus ma sztuczny obraz, w którym jest kontemplowany, tak jak [sam obraz jest kontemplowany] w Chrystusie 1. Sztuczne pochodzi z imitacji naturalnego (κατὰ μίμησιν τοῦ φυσικοῦ τὸ τεχνητὸν), nie można byłoby mówić o niczym sztucznym, gdyby naturalne nie istniało. Istnieje zatem sztuczny obraz (τεχνητὴ εἰκὼν) Chrystusa, tak jak On jest naturalnym obrazem (φυσικὴ εἰκών) 45 Matki, która Go zrodziła. Jeżeli jedno z nich jest prawdziwe, a drugie fałszywe, to nie byłby On w sposób naturalny Tym, który go zrodził i nie miałby sztucznego obrazu podobnego do pierwszego, a to jest absurdem. 2. Obraz ma podobieństwo (ἐμφέρεια) do pierwowzoru, ale naturalny [obraz] [ma to] w sposób naturalny (φυσική φυσικῶς), a sztuczny – sztucznie (τεχνητὴ τεχνητῶς). A pierwszy, zarówno istotą, jak i podobieństwem, nie różni się od tego, którego jest odbiciem (ἀποσφράγισμα); tak i Chrystus w boskości [ma podobieństwa] ze swoim Ojcem, w człowieczeństwie – ze swoją Matką. Drugi obraz [sztuczny], identyczny w swym podobieństwie, jest obcy istocie oryginału; To jest właśnie relacja, w jakiej obraz Chrystusa pozostaje z samym Chrystusem. Możliwy jest więc sztuczny obraz Chrystusa, do którego ma podobieństwa. 3. Jeżeli Chrystus, będąc naturalnym obrazem Tego, który zrodził, ma obraz sztuczny, aby w miarę możliwości nie odbiegać od swego podobieństwa (ἐμφέρεια), to może mieć obraz sztuczny, o ile jest obrazem niewidzialnego Ojca. Jeśli tak jest, to Boskość nie jest nie do opisania – i to jest niegodziwe. Ikonoklastowie, mieszając przez wielką głupotę to, czego nie można zmieszać, nie wiedzą, jak nadać każdemu porodowi właściwe mu cechy, dzięki którym Chrystus jest zarówno możliwy do opisania, jak i nie do opisania. Ponieważ [On] pochodzi od nieopisanego Ojca, On, będąc nie do opisania, nie może mieć sztucznego obrazu. Rzeczywiście, do jakiego podobieństwa można by przyrównać Bóstwo, którego obraz (ἴνδαλμα) w natchnionym Piśmie Świętym jest całkowicie zakazany? Ponieważ Chrystus narodził się z opisywanej Matki, naturalnie posiada On obraz odpowiadający obrazowi macierzyńskiemu (εἰκονουργία). A gdyby nie miał [sztucznego obrazu], to [nie narodziłby się] z opisanej Matki i dlatego miałby tylko jedno narodzenie – oczywiście z Ojca; ale to jest obalenie Jego Ekonomii. 4. Jeżeli wskazanie obrazu odnosi się do pierwowzoru i jeśli nie jest możliwe, aby skoro prototyp istniał, to obrazu również nie było, zgodnie ze słowem Pana: czyj to obraz i napis? (Mt 22:20), a do tych, którzy Go prosili, dodał: Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga (Mt 22:21) - wówczas Chrystus, stając się podobny do nas, ma przypisany sobie sztuczny obraz ze względu na podobieństwo podobieństwa (τῆς) ὁμοιωτικῆς ἐμφέρεια). Jeśli nie ma On [sztucznego obrazu], to nie jest tym, co się nazywa – [nie jest] Chrystusem. [Przełęcz. 420] Ale Chrystus w najprawdziwszym sensie jest i jest powołany. Dlatego też ma On obraz, którego ofiarowanie czci przechodzi na Niego i nigdy nie zostaje zniszczone przez podział chwały. Inny o [mówieniu]: Stwórzmy człowieka na Nasz obraz i podobieństwo (Rdz 1:26) 5. [Okoliczność], którą stwarza człowiek, jest sprawą, w której układ obrazów (εἰκονουργίας εἶδος) jest w pewnym sensie sprawą Boską. Skoro obraz jest opisany z pierwowzoru 48, to Chrystus, będąc człowiekiem, choć jednocześnie Bogiem, może być ukazany – nie w duchu, ale w ciele. Jeśli jest On przedstawiony w jednym z nich, to oczywiście ma także odpowiedni obraz (εἰκών), jako dowód podobieństwa (ομοιότητος) do Niego. 6. Jeżeli Adama, pierwszego człowieka, opisuje się poprzez jego wygląd zewnętrzny, to znaczy, że Chrystusa, drugiego Adama, będąc Bogiem i człowiekiem, należy w równym stopniu opisywać swoim wyglądem cielesnym. Ale jeśli ziemski jest podobny do ziemskiego, tacy też są ziemscy; a jaki jest niebiański, tacy też są niebiańscy (1 Kor. 15:48), a my, będąc tacy [to znaczy niebiańscy], jesteśmy przedstawieni, zatem Chrystus, jako Główny i Przywódca zbawienia (por. Hbr 2:10) wszystkich, jest prototypem Jego własnego obrazu. 7. Jeśli Bóg nie potrzebuje pomocy i nie może doświadczyć żadnego cierpienia, jak mówi o Nim apostoł: On za dni swego ciała z mocnym wołaniem i łzami zanosił modlitwy i błagania Temu, który mógł Go wybawić od śmierci; i został wysłuchany dzięki Jego czci; chociaż jest Synem, to jednak przez cierpienie umiejętność posłuszeństwa (Hebr. 5:7–8)? Czyż nie jest oczywiste, że Eteryczny Przyjąwszy ciało, stał się obcy cierpieniu i [jednocześnie] mu poddany, nie ma potrzeby i [jednocześnie] potrzeb, tak jak stał się zarówno nie do opisania, jak i do opisania. Jeśli zatem opisujemy, istnieje odpowiedni obraz, jako dowód podobieństwa do Niego. Rozdział III. Że kult [oddawany] obojgu – Chrystusowi i Jego obrazowi – jest jeden i nierozłączny Sprzeciw wobec tego, jakby w imieniu ikonoklastów 1. Jeśli wszystko, co dzieje się na podobieństwo drugiego, zupełnie nie jest równoznaczne z pierwowzorem (τοῦ πρωτοτύπου ἰσότης), a w stosunku do chwały zajmuje drugie miejsce, to jest oczywiste, że Chrystus i Jego obraz nie są tożsame (οὐ ταυτὸν) w odniesieniu do kultu. A ponieważ jest w tym różnica, to odprawiany kult (διάφορος ἡ προσκύνησις) jest również inny. Oznacza to, że [kult ikon] jest przyczyną bałwochwalstwa. Rozwiązanie tego [sprzeciwu] Prototypu w zasadzie nie ma na obrazie (οὐ κατ' οὐσίαν). Inaczej zaczęliby bowiem mówić, że obraz jest prototypem, tak jak prototyp jest z kolei obrazem; jest to jednak niemożliwe, ponieważ określenie natury każdego z nich jest szczególne; ale [prototyp jest w obrazie] na podobieństwo swego bytu (τής ύποστάσεως ομοιότητα), i nie stanowi to kolejnej podstawy definicji. Należy zatem przyjąć, że obraz nie jest równy obrazowi pierwotnemu i ustępuje swej świetności nie podobieństwem, lecz różnicą merytoryczną (τὴν τῆς οὐσίας οιαφορὰν) 49, [Kol. 421], który nie może przyjmować kultu, choć czczony jest ten przedstawiony na ikonie. Nie wprowadza się zatem innego kultu, lecz jest jeden i ten sam [kult] ikony w porównaniu z pierwowzorem, zgodnie z tożsamością podobieństwa (κατὰ τὴν ταυτότητα τῆς ὁμοιώσεως). 2. Przedmiotem kultu nie jest istota ikony (τῆς εἰκόνος οὐσία), lecz odciśnięty na niej wizerunek pierwowzoru (χαρακτὴρ τοῦ πρωτοτύπου), gdyż istotą ikony nie jest czczony. Podobnie przedmiotem kultu nie jest substancja [ikony], lecz prototyp, pojmowany łącznie z obrazem (χαρακτὴρ), ale nie z istotą. Jeśli [przedmiotem kultu jest] ikona, to kult [oddawany] jej jest taki sam jak prototypu, tak samo jak ich podobieństwo jest takie samo. Kiedy więc oddaje się cześć ikonie, wówczas [to] nie wprowadza innego kultu niż kult prototypu. 3. W przypadku przedmiotów, których istotne właściwości (οἱ χαρακτῆρες) są różne, ich kult jest inny, a jeśli zasadnicza właściwość (χαρακτὴρ) jest jedna, to ich kult będzie jeden. Ale „charakter” ikony w stosunku do prototypu wynosi jeden 50 ; dlatego uwielbienie jest jedno. 4. Wszystko, co nie jest równe, jest inne niż to, co jest równe; i wszystko to gorszy w chwale, jest coś innego w porównaniu z tym, co [w chwale] ma pierwszeństwo. To są dwa [obiekty], a nie jeden. A w których podmiotach panuje równość, w tych prymat zostaje wyeliminowany; i w którym istnieje tożsamość, pierwsza z nich i druga są wykluczone. Ale oczywiście wizerunek króla nazywany jest także królem, ale nie dwoma królami, i jak mówi [Bazyliusz Wielki], ani władza nie jest odcięta, ani chwała nie jest podzielona. 51. Zatem [kult] jest jeden i nie wprowadza się żadnego innego kultu; kiedy cześć oddawana jest ikonie Chrystusa, odnosi się to do Chrystusa. Chociaż ikona jest oczywiście pomniejszona i gorsza w chwale od [Chrystusa] – merytorycznie. 5. Nawet jeśli ze względu na brak sztuki [dzieła] nie rozpoznamy, że ikona przedstawia ten sam obraz w porównaniu z pierwowzorem, to nawet w tym przypadku [nasza] mowa nie będzie zawierała absurdu. Kult bowiem [oddaje się ikonie] nie o tyle, o ile odbiega od podobieństwa [z pierwowzorem], ale o tyle, o ile reprezentuje podobieństwo [z nim], gdyż pod pewnym względem ikona przedstawia obraz identyczny z pierwowzorem, a nie dwa czczone [przedmioty], ale jeden i ten sam, a prototyp [przyjmuje cześć oddawaną] ikonie, tak jak [cześć okazywana] w odniesieniu do obrazu krzyża, [odnosi się] do samego Życiodajnego Krzyża, choć i tutaj obraz nie wykazuje takiego podobieństwa do pierwowzoru – ani w długości, ani w szerokości, ani pod innym względem, ze względu na to, że krzyż jest przedstawiany na różne sposoby. Można bowiem dostrzec obraz krzyża mały i duży, szerszy i węższy, posiadający tępe lub ostre końce, z napisem i bez napisu. Już nawet nie mówię o zmianach i wypukłościach zakończeń krzyża, a już o różnych wzorach [którymi producenci ozdabiają wizerunki krzyża]. Niemniej jednak, nawet przy takich różnicach, kult jest jeden - dla niego [to znaczy obrazu] i prototypu; oczywiste, ponieważ w obu przypadkach widać to samo podobieństwo (ὁμοιότης). Inne – na przykładzie 6. [Kol. 424] Jeśli na widok obrazu krzyża oddaje się cześć Życiodajnemu Krzyżowi i nie ma dwóch kultów, ponieważ nie ma innego kultu istoty obrazu 52, to trzeba [uznać], że nie ma dwóch kultów nawet wtedy, gdy Chrystus jest czczony na swój obraz, ponieważ nie ma kultu istoty [tj. istoty] obrazu, ale jeden i ten sam kult Chrystusa, chociaż na Jego obraz. 7. Jeżeli z tego powodu, że Syn różni się od Ojca, a różni się jedynie własnością synowską (τῷ ὑΐκῷ ἰδιώματι), nie ma przeszkód, aby był tej samej istoty i czcił z Ojcem, to ze względu na to, że obraz różni się od pierwowzoru, różni się w znaczeniu istoty, nie ma przeszkód, aby był tej samej podobieństwo i uwielbienie z pierwowzorem. Tak jak tam Chrystus różni się od Ojca hipostazą, tak tutaj różni się zasadniczo od swego obrazu. 8. Jeżeli obraz ma inny kult w stosunku do własnego pierwowzoru, to w jaki sposób ten [ten ostatni] jest widoczny w nim [czyli w obrazie] i on w pierwowzorze? Z pewnością bowiem nie będziemy kontemplować obrazu (εἰκών) np. Piotra w Pawle i nikt z kolei nie będzie widział obrazu Pawła w obrazie Piotra. Podobne pojawia się w podobnym (τὸ ὅμοιον ἐν τῷ ὁμοίῳ), a to, co jest dalekie od wzajemnego podobieństwa, nigdy nie może pojawić się w sobie. Obraz Piotra pojawia się w Piotrze, tak jak Piotr pojawia się na swój obraz. W związku z tym obraz Chrystusa nie ma odmiennego kultu z samym [Chrystusem], ale kult wspólny, jako podobny [do Niego] i podobny do Niego (ὁμοπροσκύνητος καὶ αὐτόμοιος). [Przełęcz. 425] Sprzeciw – jakby w imieniu ikonoklastów 9. Skoro my i Aniołowie powinniśmy oddawać cześć tylko jednemu Bogu, to jak cześć oddawana obrazowi i Chrystusowi może być jednym, skoro, jak wiadomo, cześć oddawana jest jednemu w relacji 53 (τῇ σχέσει) [pomiędzy nimi], zaś drugiemu z natury (τῇ φύσει)? W konsekwencji istnieją dwa kulty – w jednym Chrystusie ze względu na kult obrazu – i to jest niegodziwe. Jeżeli ze względu na to, że oddajemy cześć tylko jednemu Bogu, nie powinniśmy czcić obrazu Chrystusa, gdyż zamiast jednego nabożeństwa wprowadzone zostałyby dwa kulty, zgodnie z dwoistością obrazu i pierwowzoru, to w konsekwencji nastąpi podwójny kult – Ojca i Syna ze względu na dwoistość Hipostaz. Jeśli powiemy to bezbożnie, gdyż [kult] jest jeden i ten sam, właśnie w zgodzie z osobliwością (μοναδικὸν) 55 natury, to w konsekwencji istnieje jeden kult zarówno Chrystusa, jak i Jego obrazu, zgodnie z jednością hipostatycznego podobieństwa (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως), ale nie różnicę natur. 10. Mówi o relacji 56 (σχέσις) [pomiędzy prototypem a obrazem], o ile on [obraz] istnieje w prototypie i w rezultacie jedno nie jest oddzielone od drugiego, wykluczając oczywiście jedynie różnice merytoryczne. Skoro więc mówią, że obraz Chrystusa ma w swym zarysie wygląd (διαγραφῇ εἶδος) Chrystusa, to jego kult [ma] taki sam charakter jak Chrystus, a nie inny. 11. Jak zachować tożsamość kultu Chrystusa i Jego obrazu, skoro jest on dany Chrystusowi według natury (φύσει), a obrazowi – według jego stosunku [do prototypu] (θέσει). Trzeba bowiem koniecznie stwierdzić, że pod żadnym względem nic, co dzieje się w naturze, nie może się zmieniać. W przeciwnym razie nic nie stoi na przeszkodzie, aby powiedzieć, że obrazowi oddaje się cześć według natury, a Chrystusowi – zgodnie z postawą – i wszystko okazuje się pomieszane. Rozwiązaniem tego problemu jest wzajemne zadawanie pytań I jak, szanowni, tożsamość kultu w odniesieniu do Chrystusa i Jego obrazu mogłaby nie zostać zachowana, skoro obraz jest podobieństwem do Chrystusa i objawia Chrystusa w sobie? Przecież nie ulega wątpliwości, że powszechnie wiadomo i wszyscy są zgodni co do tego, że nikt, np. Tomasz, nie może być widziany na podobieństwo innego, np. Łukasza. Nie ma nikogo, kto po zobaczeniu Tomasza mógłby powiedzieć, że widział Łukasza. Dowodem podobieństwa są identyczne cechy (ἐν τοῖς ταυτεμφερεσιν), a nie te, które różnią się od siebie cechą charakterystyczną (τῷ χαρακτηριστικῷ ἰδιώματι). Jeśli więc jest to prawdą i kto widzi obraz Chrystusa, widzi w nim Chrystusa, to bezwzględnie konieczne jest zrozumienie, że obraz Chrystusa wraz z Chrystusem ma zarówno to samo podobieństwo, jak i tę samą cześć. 12. To, co jest pod pewnym względem podobne do [przedmiotu znanego] i uczestniczy z nim zgodnie z tym, w czym jest podobny. A to, co jest podobne pod każdym względem, uczestniczy całkowicie w kulcie. Syn jest we wszystkim podobny do Ojca, ponieważ jest z Nim współistotny; dlatego czcimy Go razem z Nim. Obraz Chrystusa jest do Niego podobny jedynie w odniesieniu do Jego hipostatycznego podobieństwa; dlatego też uczestniczy z Nim w oddawaniu czci. 13. Jeżeli ten, kto widzi obraz, widzi w nim podobieństwo do pierwowzoru, to koniecznie [uznać] należy, że ten, kto czci obraz, czci w nim wygląd prototypu. Jeśli istnieje jedno podobieństwo, to oddawanie czci obu jest również jednym. 14. Jeśli Jego odciśnięty obraz także uczestniczy w kulcie oddawanym Chrystusowi, to jak On sam mówi: Nie oddam mojej chwały innemu (Izajasz 42:8)? Dlatego [obraz Chrystusa] nie uczestniczy [w Jego kulcie]; jeśli nie uczestniczy, wówczas podaje się [powód] bałwochwalstwa, ponieważ w odniesieniu do obrazu wprowadza się drugi kult. Obraz Chrystusa nie jest niczym innym jak Chrystusa, z wyjątkiem oczywiście różnicy w istocie, co zostało udowodnione wielokrotnie. Dlatego też oddawanie mu czci jest oddawaniem czci Chrystusowi, gdyż istotą obrazu nie jest w żadnym sensie oddanie czci, lecz jedynie Chrystusowi, ukazanemu na nim na Jego podobieństwo. A w których [obiektach] jest jedno podobieństwo, w oczywisty sposób mają one jeden kult. Tak i Chrystus nie oddaje innemu chwały na swój obraz, na którą On [Kol. 428] a raczej akceptuje, gdyż substancja w porównaniu z podobieństwem jest czymś innym. Bez wątpienia obraz wpisany w podobieństwo na różnych substancjach pozostaje ten sam; ale nie mógłby pozostać niezmieniony w różnych substancjach, chyba że pod warunkiem, że nie ma z nimi nic wspólnego, a jedynie łączy się myślą z tymi [substancjami], na których się znajduje. 15. If God is spirit, as it is written, and those who worship Him must worship in spirit and in truth (John 4:24), then how come you do not introduce evidence of idolatry, since you affirm that Christ, in addition to worship in spirit, must be worshiped in image, although He is God? Kogo nie zdziwią obrazoburcy przepełnieni szaleństwem, who do not distinguish that the dogma of the Economy appears to be different in comparison with the dogma of theology 57, in relation to which the saying should be understood: we must worship in spirit and in truth? Bóg i Ojciec, będąc duchem, uznawany jest za czczonego w Duchu Świętym i w Prawdzie – Jego Jednorodzony Syn. As for the worship of Christ in the image, then [here] we are talking about the Economy [of salvation], since Christ, although he is spirit, since He is God, is also flesh, since He is a man. The image of His bodily form, although represented in the likeness of matter, is inseparable from Christ, just as a shadow [is inseparable] from its own body; and worship is given not to the substance of the image, but to Christ depicted on it, with Whom the Father and the Holy Spirit are worshiped together. Rozdział IV. Że Chrystus, będąc prototypem Jego obrazu, ma do Niego jedno podobieństwo i [jeden] kult 1. The prototype and the image are one in hypostatic likeness 58, and by nature they are two [objects], but not in the sense that one was divided into two likenesses, because otherwise they have no communication and relationship to each other; and not that the same thing is called by a double name, so that sometimes the prototype is called an image, and sometimes the image is called a prototype. Prototyp bowiem zawsze będzie nazywany prototypem, tak jak obraz będzie nazywany obrazem i jedno nigdy nie zamieni się w drugie. Although the situation is this way and the number of [objects] is two, however, both have one similarity (ὁμοίωσις) and, accordingly, the similarity has [one] name. For example, the image of a king is also called a king, and, however, not two kings 59. If this is so, then it means that [there must be] one worship of the image of Christ together with Christ, as the prototype [of the image]. 2. If Christ, having for His image the meaning of a prototype, exists, as they say, by nature (φύσει), and the image [has meaning] by institution (θέσει) 60, then how [are] at the same time [the One who exists] by nature, and [that which happens] by institution? Gdyż w czasie, gdy Chrystus był widzialny, nie przyjęto Jego zapisanego obrazu. Oznacza to, że skoro nie jest ich jednocześnie 61, to kult nie jest jeden [Kol. 429] ze względu na różnicę w pewnym okresie czasu, po którym [Jego] obraz ukazał się po Chrystusie. Za każdym ciałem nierozerwalnie podąża jego własny cień i nikt przy zdrowych zmysłach nie może powiedzieć, że ciało nie ma cienia. Ale jak w ciele można zobaczyć cień, który za nim podąża, a w cieniu ciało poprzednie, tak też nikt nie może powiedzieć, że Chrystus nie ma obrazu, gdyby tylko ciało otrzymało w Nim pewną postać. Ale i tu widać w Chrystusie trwały Jego obraz, a w obrazie - Chrystusa kontemplowanego jako prototyp. A skoro jedno i drugie istnieje razem, to zostaje udowodnione, że gdy Chrystus był dostępny dla wzroku, wówczas Jego obraz był kontemplowany mocą możliwości 62 (εἰκών), a następnie przenoszony na jakąkolwiek substancję, która dawała się odcisnąć. 3. Chociaż Ten, który istnieje z natury, i to, co [powstaje] przez instytucję, nie są razem, tak jak Chrystus w odniesieniu do swego obrazu, ale ponieważ obraz [Chrystusa] istniał w rzeczywistości jeszcze zanim został sztucznie stworzony, oznacza to, że zawsze można go było widzieć w Chrystusie. Tak jak na przykład cień jest zawsze współobecny z ciałem, nawet jeśli nie otrzymało ono swojej formy od promienia słonecznego; tak samo to, co [istnieje] razem, nie jest poza podobieństwem – oczywiście Chrystus i Jego obraz. 4. Prototyp i obraz są ze sobą wzajemnie korelowane i są prezentowane [w pozycji] jakby podwójne i pół. Prototyp zawiera oczywiście w sobie obraz, w stosunku do którego jest prototypem; a w każdym razie sobowtór nosi w sobie także połowę, w związku z czym nazywa się go dubletem. Prototyp oczywiście nie istniałby, gdyby nie było obrazu 65; i sobowtór nie mógłby istnieć, gdyby o czymś nie myślano jako o połowie: to, co jest razem, jest jednocześnie myślane i istnieje. Ponieważ więc nie oddziela ich żaden okres czasu, kult jednego i drugiego nie jest różny, ale taki sam w obu przypadkach. 5. Prototyp i obraz w jakiś sposób istnieją w sobie nawzajem, a zniszczenie jednego z nich powoduje zniszczenie drugiego, podobnie jak zniszczenie sobowtóra powoduje zniszczenie również połowy. Jeśli więc niemożliwe jest, aby Chrystus istniał, podczas gdy Jego własny obraz w rzeczywistości nie istniał, a wręcz przeciwnie, nawet zanim został sztucznie stworzony, zawsze był w pierwowzorze, to w konsekwencji niszczy kult Chrystusa, który nie wyznaje, że należy oddawać cześć Jego obrazowi w Nim. 6. To, co pod pewnymi względami jest podobne (προσεοικός), pod innym zaś przeciwnie, jest odmienne; np. obraz jest podobny do pierwowzoru pod względem podobieństwa, ale pod względem natury jest odmienny. W związku z tym obraz nie jest całkowicie taki sam jak prototyp. W związku z tym kult w odniesieniu do obu nie jest całkowicie i jeden i ten sam. Jeśli nie jest to kompletne, absurdem jest twierdzenie, że kult obu jest jednym. [Przełęcz. 432] W stopniu, w jakim obraz jest podobny do pierwowzoru, uczestniczy w całym kulcie podobnym do niego (ὁμοιωτική προσκύνησις), nie dodając do kultu substancji, na której się znajduje; Natura obrazu polega na tym, że jest on identyczny z pierwowzorem pod względem podobieństwa, ale różni się znaczeniem merytorycznym – dlatego nazwa zależy od jednego imienia. A gdyby [obraz] był całkowicie [podobny do prototypu], to oczywiście to, co nazywa się prototypem, straciłoby swoje znaczenie. W rzeczywistości obraz jest podobny do prototypu pod względem całkowitego podobieństwa, a nie natury. Dlatego [musi istnieć] pełna i podobna cześć dla obu. Inne – na przykładzie teologicznym 7. Choć w swej istocie Syn jest podobny do Ojca 66, to jednak Zrodzony nie jest podobny do Tego, który zrodził i nie jest [jak On] Przychodzący: to, co kontempluje się w odniesieniu do Boskiej natury 67, różni się we wzajemnych relacjach. Jest jedno Bóstwo w Trzech Osobach (ἐν τοῖς τρισὶ χαρακτῆρσιν), jako jedno i kult, a naturalna tożsamość nie staje się nierówna ze względu na różnice w cechach osobowych (τῶν ἰδιοτήτων). To samo [zauważa się] w relacji obrazu do pierwowzoru. Choć ze względu na różnicę w istocie jednemu i drugiemu oddaje się więcej niż jeden kult, zwłaszcza, że nie oddaje się czci istocie obrazu, choć kontempluje się na nim ten przedstawiony, to jednak przez tożsamość hipostatycznego podobieństwa 68 [kult] jest jeden i ten sam, utożsamiany według tego samego i całkowitego podobieństwa (ἐμφέρεια) między jednym a drugim – tak samo jak w odniesieniu do obrazu krzyża i samego krzyża. Życiodajny Krzyż [oddany] obrazowi nie zmniejsza się w porównaniu z Życiodajnym Krzyżem ze względu na różnicę natury, ale jest całkowicie równy ze względu na całkowite podobieństwo do pierwowzoru. 8. Gdyby obraz [istniał] w Chrystusie jako prototyp i zanim został przeniesiony przez sztukę na jakąkolwiek substancję, to daremne byłoby jego rysowanie, wystarczy bowiem kontemplować [go] i czcić w samym [Chrystusie]. Oczywiście prawdą jest 69, że obraz Chrystusa był w Nim, jak w pierwowzorze, jeszcze zanim został odebrany przez sztukę. Przecież to, co w ogóle nie otrzymało obrazu, nie jest osobą, ale jakimś niedopieczonym stworzeniem (por. Wj 21, 22–23: LXX) i oczywiście niczego nie można nazwać prototypem, jeśli nie ma obrazu na przeniesionej z niego substancji. Jeśli więc uznaje się, że Chrystus ma wartość prototypu, jak każda inna indywidualna osoba, to bezwzględnie konieczne jest [uznanie], że On także ma obraz przeniesiony ze swego zewnętrznego wyglądu i odciśnięty w jakiejś substancji, aby nie przestał być człowiekiem, jeśli nie jest widzialny i czczony poprzez podobieństwo ukazane w obrazie. 9. Inna to pieczęć (σφραγὶς), a inna to nadruk (ἀπόμαγμα); jednakże nawet przed odciśnięciem odcisk [jest] na pieczęci. Ale pieczęć nie byłaby ważna, gdyby nie była przedstawiona na jakiejś substancji. W związku z tym Chrystusa należałoby uznać za nieaktywnego i nieważnego, gdyby nie był widoczny w przedstawieniu sztuki. Ale nawet myślenie o tym jest absurdalne. 10. [Kol. 433] Jeśli ktoś patrząc na pieczęć i jej odcisk (ἐκμαγεῖον) zauważy, że wygląd obu jest podobny i niezmienny, to znaczy, że wizerunek znajduje się na pieczęci przed odciskiem. [Pieczęć] udowadnia swoją godność, gdy zostaje użyta do odbicia się na wielu i różnorodnych substancjach. Podobnie, choć wierzymy, że w Chrystusie, jako mającym postać ludzką, odnajduje się Jego własny obraz, to jednak gdy widzimy Go przedstawianego na różne sposoby w materii, to nieraz wychwalamy Jego wielkość. A gdyby Jego piętno (ἀποσφράγισμα) nie przeniosło się na substancję, [to] zaprzeczałoby temu, że ma On ludzki wygląd. 11. Obraz w stosunku do pierwowzoru zarazem istnieje, jest kontemplowany i służy jako przedmiot kultu – nie ze względu na identyczność istoty, lecz na jedność podobieństwa, na mocy której kult jest jeden (ἑνικὴ προσκύνησις) dla obu, a nie podzielony różnicą natur. 12. Jeśli cień, który jest zawsze z nim obecny, nie może zostać oddzielony od ciała, nawet jeśli się nie objawi, to dokładnie tak samo nie można oddzielić Jego obrazu od Chrystusa. Ale tak jak cień promienia słońca staje się wyraźniejszy i bardziej widoczny, tak obraz Chrystusa staje się wyraźny dla każdego, gdy jest odciśnięty na [różnych] substancjach. 13. Ponieważ nasz Zbawiciel mieszka teraz w niebie, nie należy wznosić Jego podobieństwa; bo święty apostoł mówi: według wiary, a nie widzenia, postępujemy (οὐ διὰ εἴδους) (2 Kor. 5:7). Gatunek (τὸ εἶδος) nazywany jest także czymś, co różni się od rodzaju 71, jak na przykład człowiek w ogóle; gatunek (εἶδος) odnosi się także do obrazu (μορφὴ) każdego, czym się od siebie różnimy; na ten temat apostoł nie wypowiada się tutaj. Ale przez wizję powinniśmy tu rozumieć bezpośrednią wizję (αὐτοψία) przyszłych rzeczy, przewyższającą obecne idee (παρόντα ἰνδάλματα). Powiedziawszy bowiem: według wiary, a nie widzenia, postępujemy, dodaje: wolimy raczej opuścić ciało i być z Panem (2 Kor. 5,7-8). I znowu w innym miejscu: Teraz patrzymy jak przez ciemne szkło, wróżąc, ale potem twarzą w twarz; Teraz poznaję po części, ale wtedy poznam, tak jak jestem poznany. A teraz pozostają te trzy: wiara, nadzieja, miłość (1 Kor. 13:12-13). Mówi więc, że postępujemy przez wiarę, w której niczym w zwierciadle widzimy twarzą w twarz, bez błędu, prawdę o przyszłości [dobra]. Wtedy jego celem nie było zniszczenie obrazu cielesnego wyglądu Chrystusa – posłuchajcie, co mówi o tym w innym miejscu, a ponadto po wniebowstąpieniu: O niemądrzy Galacjanie! Kto was zwiódł, abyście nie poddali się prawdzie, wy, którzy mieliście przed oczami Jezusa Chrystusa, jakby był ukrzyżowany na waszych oczach? (Gal. 3:1). [Przełęcz. 436] Jeśli wierzyliśmy tak bardzo, że wydawało nam się, że widzimy samego Chrystusa ukrzyżowanego, to jest rzeczą naturalną, że się nie mylimy, o ile zawsze zaczynamy Go przedstawiać. Przecież to, co z powodu nieobecności jest kontemplowane przez umysł, przestałoby być przez umysł postrzegane, gdyby jednocześnie nie mogło być widzialne i zmysłowe - poprzez opis 72. Środa: Ks. Jan z Damaszku. Rozdziały filozoficzne, 7. – wyd. Dosłownie: „z obu”. TFS dodaje: „naturę”, chociaż mówimy raczej o esencjach. – wyd. W TFS nie było żadnego przypadku „niezgłoszonego”. – wyd. W TFS: „A co by było, gdyby to, co nieopisane, zmieniło się w momencie opisowalności?” – wyd. Słowa w nawiasach nie występują w tekście greckim. – wyd. W oryginale: „stał się τρίπηχυς” - „wielkości trzech łokci”. Środa: Św. Bazyli Wielki. List 38, 2 // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 2. s. 503. – wyd. To znaczy, ogólnie, oznaczając naturę ludzką w ogóle, jako zbiór znanych właściwości i cech. – wyd. W TFS: „cechy osobowe”. – wyd. TFS dodało: „[lub osobiste]”. – wyd. W TFS: „i w jego indywidualnych właściwościach”. – wyd. Zobacz definicję wiary (oros) IV Soboru Powszechnego Chalcedońskiego w 451 r. – wyd. W TFS: „przyjąwszy ludzką naturę”. – wyd. W TFS panuje dwuznaczność: „jak my”. – wyd. Ogólna nazwa Monofizytów to Ortodoksyjny; dosłownie oznacza „bez głowy”. Pojawił się po klęsce hierarchii monofizyckiej w Egipcie przez prawosławnych w V-VI wieku. – wyd. Apolinary z Laodycei (Młodszy) (ok. 310–390) jest założycielem chrystologicznej herezji apolinaryzmu. Herezja ta kładła nadmierny nacisk na jedność w Chrystusie w postaci jednej natury wcielonego Boga Słowa, tak że człowieczeństwo w Chrystusie, według Apolinarego, było pozbawione umysłu, którego miejsce zajął Bóg Słowo jako Boski Umysł. – wyd. Wielebny Teodor lub jego kopista popełnili błąd, myląc montanizm z manicheizmem lub gnostycyzmem. – wyd. W TFS: „do absurdu”. – wyd. Teopaschiści byli heretykami, którzy akceptowali możliwość cierpienia Boga w Chrystusie. – wyd. Wyrażenie „związek naturalny” (ἕνωσις φυσική) ks. Theodore używa go raczej w znaczeniu negatywnym, jakiego używają Monofizyci-teopaschiści, aby zilustrować, że teopaschiści okazują się mniej heretykami niż ikonoklastami. – wyd. Argument ten zawiera tezę, że opisując ludzką naturę Chrystusa, czciciele ikon „dzielą” Chrystusa na dwie części, czyli opis Chrystusa jest nieprawdziwy ze względu na niezaprzeczalność Jego boskości; Opisując człowieczeństwo Chrystusa, nie da się opisać Jego boskości. – wyd. W TFS: „sam obiekt w jego szczególnych cechach”. – wyd. W TFS: „w osobnym temacie”. – wyd. Wymienione są właściwości natury ludzkiej, które są właściwe każdemu człowiekowi - hipostazy, konkretni przedstawiciele rodzaju ludzkiego, rozumiani ogólnie i abstrakcyjnie. – wyd. W TFS: „według istnienia osobowego”. – wyd. Ksiądz Teodor chce powiedzieć, że w Chrystusie malarze ikon przedstawiają nie Jego ludzką naturę, odrębną od Boskiej, ale Jego Hipostazę. – wyd. W TFS: „ważny”. – wyd. To wyrażenie o Synu – „niezmiennym obrazie Ojca” było bardzo powszechne wśród świętych ojców Kościoła i pisarzy kościelnych od czasów św. Aleksandra z Aleksandrii („List o herezji ariańskiej” (PG. T. 18. Kol. 561B)) i św. Atanazego Wielkiego („Przesłanie, że Sobór Nicejski...”, 20 (PG. T. 25. Kol. 449C)) i oznaczało doskonałość Syna w boskości i było równoznaczne ze współistotnością. Zobacz także: Św. Grzegorz Teolog. Słowo 38, 13; 45, 9 // Św. Grzegorz Teolog. Kreacje. T. 2. s. 447; 563. – wyd. Oczywistym błędem w tym rozumowaniu ikonoklastów jest podstawienie pojęć Syna Bożego i Chrystusa (Syna Bożego, który stał się człowiekiem). Syn Boży nie objawia Ojca w sobie samym, mając tę ​​samą niewidzialną naturę co Ojciec, ale w swoim Wcieleniu poprzez uczynki, których dokonuje w ciele. Dlatego ikonoklastowie zastępują tezę o nieopisywalności Syna tezą o nieopisywalności Chrystusa, co jest błędne. – wyd. Najdobitniej św. mówił o dwóch narodzinach Syna Bożego (jednym przedwiecznym, według boskości, i drugim w czasie, dla zbawienia ludzi, według człowieczeństwa). Cyryl Aleksandryjski w polemice z Nestoriuszem, który zaprzeczał macierzyństwu Najświętszej Maryi Panny. – wyd. Oznacza to niewidzialny obraz duchowy zgodny z przedwiecznymi narodzinami z Ojca, a nie narodzinami z Dziewicy, która dała widzialny obraz. – wyd. TFS dodaje „człowiek” w tym i kolejnych akapitach, czego nie potwierdza tekst grecki. To mówi o prostocie Chrystusa jako Osoby. – wyd. Chrystus w chrystologii prawosławnej VI wieku. niektórzy autorzy nazywali go „jednym złożonym Chrystusem”, ze względu na obecność w Nim dwóch natur. – wyd. Pomieszanie natur utożsamiano z herezją monofizytyzmu, której potępienie uznawali także ikonoklastowie. – wyd. W TFS: „to, co jest niezgodne”. – wyd. TFS dodało: „[według składu natury]”. – wyd. Dyskusja na ten sam temat (cielesność czy bezcielesność aniołów) rozgorzała w XIX wieku. w Rosji pomiędzy dwoma słynnymi Ojcami Kościoła – św. Teofanem Pustelnikiem i św. Ignacym Brianczaninowem. – wyd. W TFS: „poznawalny w obu [naturach]”. – wyd. To znaczy, zgodnie z Jego boskością. – wyd. Śmierć, którą Chrystus przyjął jednak dla naszego zbawienia. – wyd. Tekst cerkiewno-słowiański lepiej oddaje tu zestawienie ważnych terminów „ikonograficznych” niż tłumaczenie synodalne (na podobieństwo obrazu osoby przemijającej). – wyd. W TFS: „przyczyna istoty”. – wyd. Przez ludzkość; Chrystus jako Syn Boży jest także naturalnym Obrazem Ojca, o którym pisał wcześniej ks. Teodor. – wyd. Informacje na temat dwóch narodzin Syna Bożego można znaleźć w przypisie. nas. 302. – wyd. W TFS: „do jakiego równego obrazu”. – wyd. W tekście greckim: „obraz z obrazu”. – wyd. Oczywiście treść ikony. Oznacza to właściwość, dzięki której istnieje podobieństwo obrazu do prototypu, pomimo znanych między nimi różnic. – wyd. Zobacz: Św. Bazyli Wielki. O Duchu Świętym 18, 45 // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 1. s. 135. – wyd. To znaczy materiał, z którego się składa. W TFS: „jako obraz”. – wyd. Zgodnie z nauką teologów prawosławnych i czcicieli ikon służba (λατεία) oddawana jest wyłącznie Bogu (a nie świętym, ikonom, relikwiom). – wyd. W TFS: „według jedności”. – wyd. W TFS: „Wygląd”. – wyd. To znaczy z doktryną Boga w Nim samym. Na temat różnicy pomiędzy pojęciami „teologia” i „ekonomia” zob.: Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 1. s. 214; T. 2. s. 459. – wyd. W TFS: „według podobieństwa tkwiącego w każdym z nich”. – wyd. Środa: Św. Bazyli Wielki. O Duchu Świętym 18, 45 // Św. Bazyli Wielki. Kreacje. T. 1. s. 135. – wyd. W TFS: „w odniesieniu do [prototypu]”. – wyd. W TFS: „nie razem”. – wyd. W TFS: „obraz”. – wyd. W TFS: „według ustaleń”. – wyd. W TFS: „niezależnie od tematu, którego dotyczą”. – wyd. Jest to nieco „słabo” brzmiący argument, ponieważ całkiem możliwe jest wyobrażenie sobie obiektu, który nie ma podobieństwa. Raczej warto byłoby powiedzieć, że prototypu nie można by nazwać prototypem, gdyby brakowało mu obrazu. – wyd. W TFS: „Chociaż w odniesieniu do istoty Syn jest równy Ojcu”. – wyd. W TFS: „to, co kontemplowane, zjednoczone w Boskiej naturze”. – wyd. W TFS: „podobieństwo właściwe każdemu z nich”. – wyd. W TFS: „uczciwie”. – wyd. Gatunek jest w tym przypadku kategorią logiczną podporządkowaną kategorii rodzaju. Zobacz: Ks. Jan z Damaszku. Rozdziały filozoficzne, 9–10. – wyd. W TFS: „obrazy”. Następny w wydaniu Mina następuje pobożny wiersz „Epigram Konstantyna, który przepisał księgę Teodora”, z modlitwą skierowany przez pewnego kopistę Konstantyna do Czcigodnego. Do Teodora, prawdopodobnie po śmierci tego ostatniego: Inteligentne źródło wszechmądrych nauk, Płynące strumieniami prawosławnych dogmatów, Prawdziwie ukazujesz ojcze wszystkim śmiertelnikom, Dlatego okryj mnie, Konstantyna, swoimi modlitwami. – wyd.