Œuvres complètes (5 volumes, 1848-1849)

Certains des ouvrages les plus importants pour la défense de la vénération des icônes et la réfutation de l'hérésie de l'iconoclasme sont 3 courts traités de saint Théodore Studite « Réfutations des iconoclastes » (« Antirrhétiques »). Le traité « La troisième réfutation des iconoclastes » (vers 818) a été écrit pour réfuter la position du patriarche iconoclaste Jean VII Grammaire. Dans 4 chapitres de l'ouvrage, les thèses suivantes des hérétiques sont réfutées : sur la représentation du Christ sous forme corporelle (chapitre 1) ; que le Christ décrit a une image artificielle (chapitre 2) ; sur le culte un et indivisible du Christ (chapitre 3) ; sur l'unité de ressemblance et d'adoration dans le Christ, le prototype et son icône (chapitre 4). Saint Théodore souligne que la possibilité de représenter le Christ est inextricablement liée au dogme de sa véritable Incarnation. Le refus de la vénération des icônes, selon lui, conduit à des hérésies qui minimisent ou nient la plénitude de la nature humaine du Christ (par exemple, le docétisme), et sapent ainsi les bases du salut chrétien. L’icône du Christ est une preuve irréfutable de sa véritable venue dans la chair. L'auteur explique en détail la différence fondamentale entre le culte, qui n'est dû qu'à Dieu, et la vénération, qui est donnée aux saintes icônes sous forme d'images, mais se réfère en même temps au prototype. La vénération accordée à l’image est un pont vers la personne glorifiée représentée dans l’icône. Saint Théodore le Studite prouve que l'image a un lien réel, bien que non identique, avec le prototype. Grâce à l'icône, une communication pleine de grâce se produit avec ceux qui y sont représentés, ce qui fait de l'icône non seulement une illustration, mais aussi un moyen de communication avec Dieu. L'auteur cite le témoignage des Pères de l'Église, montrant que la vénération des icônes n'est pas une introduction nouvelle, mais fait partie intégrante de la Tradition apostolique et patristique. Il évoque également les conséquences spirituelles et ecclésiastiques négatives de l'hérésie iconoclaste, qui non seulement déforme l'enseignement du Christ, mais prive également les croyants de la grâce. * Titre de l'ouvrage en grec : Αόγοι αντιρρητικοί τρεις κατα εικονομάχων. * Titre de l'ouvrage en latin : Antirrhetici adversus iconomachos. On dit de David, l’auteur des psaumes, qu’il a vaincu l’étranger Goliath d’un seul coup de pierre (1 Sam. 17 : 49-51). Moi, inexpérimenté dans la lutte, ajoutant ce troisième coup de mot aux deux précédents, je souhaite vaincre la sagesse étrangère des iconoclastes, même si cette tentative était au-dessus de mes forces. En abordant ce sujet, j'utiliserai certaines conclusions qui ne se distinguent pas par un tissage habile selon les règles de la science d'Aristote, ni par des paroles vaines, mais basées sur un discours plus simple, sur le pouvoir de la vérité. Et peut-être que cet ouvrage se révélera très utile aux lecteurs : pour les connaisseurs, il pourra donner lieu à une étude plus sage, et pour les ignorants, il présentera quelques principes de base pour aider le point de vue correct, qui souffre aujourd'hui beaucoup de l'hérésie iconoclaste qui fait rage. Puisqu'une séparation claire plaît au lecteur, je diviserai le mot en quatre chapitres, et dans chaque chapitre je présenterai des dispositions visant le même objectif. 1. Sur la représentation du Christ sous forme corporelle. 2. Que le Christ décrit a une image artificielle dans laquelle il est contemplé, tout comme [l'image elle-même est contemplée] en Christ. 3. Que le culte rendu aux deux – au Christ et à son image – est un et inséparable. 4. Que Christ, étant le prototype de son image, a la même ressemblance et le même culte. Chapitre I. De la représentation du Christ sous sa forme corporelle 1. Les concepts généraux (κοιναί ἔννοιαι) sont également reconnus par tous. Ainsi, par exemple, lorsque le soleil est au-dessus de la terre, c’est le jour et non la nuit. Aussi : un animal rationnel, mortel, capable de penser et de connaître est une personne 1. Et encore une chose : tout corps qui a une triple dimension et densité, qui reçoit de la couleur et du toucher, est descriptible. Comment cela vous semble-t-il, très chers ? Est-ce le corps qui a reçu la Parole du Père fait homme ? Si nous l’admettons, nous devons aussi convenir que, de toute façon, cela existe et est descriptible. Et si nous rejetons cela, alors il n'y aura aucune différence par rapport à la façon de dire : quand le soleil est au-dessus de la terre, alors ce n'est pas le jour, mais la nuit ; ou : un animal rationnel, mortel, capable de penser et de connaître – pas une personne. Mais penser et parler ainsi n’est le propre que des fous. Il n'est pas sage de parler avec des fous. C'est pourquoi nous n'adressons pas un seul mot à ceux qui sont volontairement sourds, mais seulement à ceux qui ont l'ouïe pour entendre. 2. [Col. 392] La vision prime sur l'ouïe tant dans le lieu [dans le corps humain] que dans [le temps] de la perception sensorielle. Après tout, généralement, tout le monde voit d’abord quelque chose, puis écoute ce qu’il a vu. Isaïe, par exemple, a vu le Seigneur assis sur un trône de gloire, entouré et glorifié par des Séraphins à six ailes (Ésaïe 6 : 1). De même, Ézéchiel voit le char de Dieu, les Chérubins (Ézéchiel 10 : 1). Et les divins disciples virent d'abord le Seigneur, puis écrivirent la parole [l'Évangile à son sujet]. Si tel est le cas et que vous, au moment où vous commencez à enquêter plus précisément, dans la mesure où vous pouvez trouver des preuves écrites (λογογραφία), conduisant en conclusion à une image (ἱστορία), alors il est absolument nécessaire, afin de détruire l'image du Christ [sur les icônes], de détruire d'abord les preuves écrites de Lui. Dès que la deuxième [image] est dessinée, la première doit d'abord être dessinée. 3. Si l'indescriptibilité (ἀπερίγραπτον) est une propriété de l'essence de Dieu, alors la descriptibilité (περίγραπτον) est caractéristique de l'essence de l'homme ; Le Christ a les deux 2 et, par conséquent, est connu par deux propriétés liées à [ces deux] natures. Et n'est-il pas blasphématoire de dire qu'Il est indescriptible dans le corps comme dans l'esprit, puisque avec la destruction de Sa descriptibilité, Sa nature humaine est également détruite ? 4. Dans les objets dont les propriétés (ἰδιότητες) ne sont pas identiques, les essences [seront] différentes. La propriété de la Divinité (ἰδίωμα θεότητος) est l'indescriptibilité, l'incorporalité, l'absence d'apparence et de forme extérieures. [La propriété] de l'humanité (ἀνθρωπότητος) est la descriptibilité, la tangibilité et la mesurabilité de trois sortes. Si Christ est constitué de deux natures, alors, bien sûr, Il est à la fois indescriptible et descriptible. S'il n'a qu'une des deux propriétés, cela signifie qu'il n'aurait qu'une seule essence, dont il possède la propriété - et cela [penser] est impie. 5. Si l'indescriptible détruit le descriptible, comme si les deux n'étaient pas réunis dans le Christ, alors il est absolument nécessaire que l'intangible détruise le tangible, ainsi que tout ce qui est opposé dans chacune de ses deux natures. Si cela est impie, alors il serait impie de dire qu’Il ​​est indescriptible en vertu de Son Incarnation. 6. Si Christ est indescriptible, alors il n’est pas sujet à la souffrance, car l’impartialité est comparable à l’indescriptible. Mais Christ a enduré la souffrance, comme le dit l'Écriture (1 Pierre 4:1) ; par conséquent, Il est descriptible. Les paroles que le Seigneur m'a créé, le début de ses voies dans ses œuvres (Prov. 8 : 22) et avant toutes les collines, il m'a donné naissance (Prov. 8 : 25) servent de preuve de deux natures en Christ - indescriptible et descriptible. 7. Si la parole que le Seigneur m'a créé, le début de ses voies dans ses œuvres, se réfère à l'humanité, et si les paroles avant que toutes les collines ne me donnent naissance parlent de la divinité, alors il est nécessaire que Celui qui dit cela, en tant que créé, soit descriptible, et en tant qu'incréé soit indescriptible. [Col. 393. Et si, du fait de la descriptibilité de l'une, l'autre pouvait devenir descriptible, c'est-à-dire avec le créé l'incréé, alors il faudrait absolument que l'une passe de l'indescriptible à la descriptible, et l'autre de la descriptibilité à l'indescriptible, et chacune des deux natures se transférerait mutuellement l'une à l'autre ce qui la caractérise (οἰκζῖον). et serait privé de ses 3 propriétés privées inhérentes, naturelles et incommunicables (φυσικόν καὶ ἀκοινωνητον ἰδίωμα), et, enfin, aucune des natures n'aurait été préservée en Christ en réalité à cause d'une transformation vide - et cela est absurde. Autre - par réduction à l'absurde 8. Si nous comprenons le dicton selon lequel le Seigneur m'a créé, le début de ses voies, non pas dans le sens où le Verbe s'est transformé en chair à la suite de l'union de la divinité et de l'humanité qui a eu lieu, mais dans le fait que [le Verbe] s'est fait chair, restant dans la grandeur de la Divinité qui lui est inhérente, alors de la même manière, lorsque nous disons que le Christ est décrit, nous croyons qu'il ne s'est pas transformé en descriptible, puisqu'il est Dieu, mais qu'il est seulement apparu comme nous, parce qu'il s'est fait homme. Et si [à la suite de] la description [l'indescriptibilité] s'est transformée en descriptibilité 4 , alors cela signifie que la nature du Divin a changé dans l'acte de percevoir la chair, et c'est absurde. 9. Dire que le Seigneur m'a créé signifie la même chose que dire : « Le Seigneur m'a donné une forme. » Si, du fait qu'il n'est pas écrit « Le Seigneur m'a créé » ou « Le Seigneur m'a revêtu d'un corps », on ne peut pas dire qu'Il n'a pas fait cela, alors de la même manière, du fait qu'il est écrit que le Seigneur m'a créé, tous ceux qui veulent penser correctement devraient comprendre la même chose avec le fait qu'« Il m'a donné les grandes lignes ». Car la création, même pour ceux qui comprennent peu, est une propriété de [limitation et] 5 contour. 10. Si le Christ, comme vous le dites, est indescriptible, alors il est indescriptible non seulement en divinité, mais aussi en humanité ; par conséquent, l'humanité est [à votre avis] la Divinité, car dans tous les objets dont les propriétés sont identiques, la nature est la même. Mais [le Christ] consiste véritablement en deux natures, et donc en deux propriétés ; par conséquent, en refusant la descriptibilité, la nature humaine peut également être détruite. 11. Si chaque image (εἰκών) est une image soit d'une forme (μορφῆς), soit d'une figure (σχήματος), soit d'un type (εἴδους), ainsi que d'une couleur (χρώματος), le Christ [avait] cela, puisque, selon l'Écriture, l'image d'un serviteur (μορφήν δούλου) a pris une apparence et une apparence (ἐν ὁμοιώματι) devenant à la ressemblance des hommes, devenant comme un homme (Phil. 2:7), et avait une apparence malhonnête et humble [plus que tous les fils des hommes] (Ésaïe 53:2-3), et tout cela signifie corps, ce qui signifie Il est représenté dans ce schéma de sa ressemblance (ἐν τῇ περιγραφῇ της ὁμοιώσεως καὶ αὐτοῦ). 12. De même que l'indescriptibilité, l'intangibilité et l'informe appartiennent aux propriétés d'un seul ordre, de même la descriptibilité, la tangibilité, la forme extérieure et tout ce qui s'oppose les uns aux autres appartiennent au même ordre. [Col. 396. Donc, si le Christ est indescriptible, puisqu'il est homme, alors il faut l'appeler à la fois intangible et informe, puisque les deux sont du même ordre. Si cela est absurde et ne peut être séparé l'un de l'autre, tout comme l'indescriptible [ne peut être séparé] de l'intangible et de l'informe, alors il est nécessaire que le tangible soit également descriptible - afin que, en raison de son indescriptibilité, nous ne le reconnaissions pas comme intangible (ἀφηλάφητον), et cela est mauvais. 13. Il existe de nombreux types de description : volume, quantité, qualité, position, lieux, temps, formes extérieures du corps ; mais par rapport à Dieu, tout cela est rejeté, puisqu'il n'y a de Divin en rien. Le Christ, devenu humain, se trouve dans les limites de celle-ci. Car l’immense a été conçu dans le sein d’une vierge ; infini – perçu une certaine valeur 6 ; Divin - prend une certaine apparence ; [être] hors de position - debout, assis et allongé à table ; superspatial - placé dans une mangeoire (Luc 2 : 7) ; existant avant [tous] les temps - devient âgé de douze ans à mesure qu'il avance en âge (Luc 2:42) ; ne pas avoir d'image (ἀσχημάτιστος) était envisagé sous la forme d'un homme (ἐν τῷ σχηματι ἀνθρώπου) ; incorporel, Lui, ayant revêtu un corps, dit à ses disciples : prenez, mangez, ceci est mon corps (1 Cor. 11 :24). Ainsi, l'Un et le Même est à la fois descriptible et indescriptible : indescriptible selon la Divinité, mais descriptible selon l'humanité, bien que les iconoclastes les plus méchants ne veuillent pas l'admettre. Autre - selon la comparaison évangélique 14. Si personne n'a jamais vu Dieu, en tant que Fils unique du Père, lui-même étant Dieu, révélé (Jean 1 : 18), alors comment dit-il à l'aveugle qui a recouvré la vue : vous l'avez vu, et il vous parle (Jean 9 : 37) ? Ainsi, Un seul et même est à la fois visible et invisible, mais Il est invisible par nature indescriptible, puisque ce qui est indescriptible est invisible, mais nous voyons par ce qui est décrit à l'humanité, car apparemment ce qui est décrit est vrai. Objection des iconoclastes 15. Si le Christ a miraculeusement revêtu la chair dans sa propre hypostase, alors cela est indescriptible, car cela ne désigne pas une [personne individuelle], mais l'homme en général. Comment est-il possible qu’il soit tangible et représenté en différentes couleurs ? Discours creux et fausse invention. Si le Christ a miraculeusement accepté la chair dans sa propre hypostase et qu'elle en Lui, comme vous le dites, est indescriptible, comme désignant non pas un individu, mais une personne en général (τὸν καθόλου ἄνθρωπον), alors comment existait-elle en Lui ? Après tout, les propriétés générales (τά καθόλου) existent chez les individus (ἐν ἀτόμοις), comme, par exemple, l'humanité existe chez Pierre et Paul et chez les autres [représentants] du même genre 7 . Et comme les individus individuels n’existent pas, alors l’homme en général est détruit. [Col. 397] L'humanité n'existerait donc pas en Christ, l'humanité si elle n'existait pas en Lui, comme en quelqu'un (ὡς ἐν τινὶ) [personne individuelle]. Il ne vous reste plus qu'à dire qu'Il s'est incarné dans la représentation. Mais à cause de cela, Il ne pouvait ni être tangible ni être représenté avec diverses couleurs. Mais tel est le raisonnement des manichéens [hérétiques]. 16. Les propriétés générales (τά καθόλου) sont contemplées par l'esprit et la pensée, et les propriétés particulières (τά καθ' ἕκαστα) - par les yeux qui voient ce qui est perçu par les sens. Ainsi, si le Christ avait perçu notre nature commune, qui n'est pas contemplée dans une personne individuelle (ἐν ἀτόμῳ), alors Il n'aurait été visible que par l'esprit et tangible uniquement par la pensée. Mais Il dit à Thomas : Tu as cru parce que tu m'as vu ; Bienheureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru (Jean 20 :29). Et encore : tends ta main et place-la à Mon côté ; et ne soyez pas incroyant, mais croyant (Jean 20 :27) ; Il a comparé ce qui est soumis aux sens avec ce qui est perçu par les sens. Ainsi, Christ est accessible à la perception par les sens externes – touchable et visible avec les yeux corporels, et donc Il est descriptible. 17. Quand je parle d'une personne en général, j'entends son essence générale. En ajoutant « quelqu'un » (τίς) [personne], j'entends une personne (ὑπόστασις), un être spécialement existant de la [personne] désignée et, pour ainsi dire, un contour composé de certaines propriétés par lesquelles ceux qui participent à la même nature, comme, par exemple, Pierre et Paul, diffèrent les uns des autres. Ainsi, le Christ, après l'avoir dit aux Juifs et maintenant vous cherchez à me tuer (Jean 8 :40), aurait pu désigner l'homme en général, s'il avait seulement dit l'Homme. Mais Il a ajouté la même vérité à vos verbes et a ainsi souligné Sa propre Hypostase, ou Personne. Car le mot izhe (ὅς) dans sa signification est égal au mot « certains » (τίς). Par conséquent, si Christ a également assumé une nature générale, alors, bien sûr, une nature telle qu'elle est véritablement contemplée dans l'individu [l'homme individuel] (ἐν ἀτόμω) ; et c'est la possibilité de sa descriptibilité. 18. L'homme en général est un nom commun 8 (προσηγορικὸν ὄνομα) ; si quelqu'un [est appelé], par exemple Pierre ou Paul, alors c'est un nom propre (τὸ κύριον). Avec son propre nom, il peut également être appelé un nom commun [ou nom commun] (καθόλου). Car Paul est aussi appelé homme, puisqu'il a des propriétés communes avec les individus de la même espèce ; puisqu'il se distingue par l'hypostase 9, il s'appelle Paul. Par conséquent, si le Christ, devenu homme, a été appelé dans l'Écriture uniquement Dieu et homme, cela signifie qu'il n'a perçu que notre nature commune, à propos de laquelle il avait déjà été prouvé que si elle n'est pas contemplée dans une personne individuelle, alors elle n'existe pas. Mais Gabriel dit à la Vierge : et voici, tu deviendras enceinte et tu enfanteras un Fils, et tu lui donneras le nom de Jésus (Luc 1 : 31). Par conséquent, le Christ est appelé non seulement un nom commun, mais aussi un nom propre, qui le distingue par 10 traits hypostatiques (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) des autres personnes ; en conséquence, Il est décrit. 19. Si, comme vous le dites, Christ ne veut pas dire un individu (οὐ τὸν τινά), mais l'homme en général, alors comment dit-il à ses disciples : Qui dit-on que je suis, le Fils de l'homme (Matthieu 16 : 13) ? [Col. 400] Par conséquent, Il est l'un des hommes comme nous, bien que [en même temps] Dieu. Un de la Trinité. De même que sur ce dernier point, il diffère du Père et du Saint-Esprit par des propriétés filiales (τῷ ὑϊκῷ ἰδιώματι), de même, sur le premier point, il diffère de tous les hommes par des propriétés personnelles [hypostatiques] (τοῖς ὑποστατικοῖς). ἰδιώμασιν) et nous allons donc décrire. 20. Si, comme vous le dites, le Christ ne parle pas d'une personne individuelle, mais de l'homme en général, alors comment dit-il aux Juifs : qui cherchez-vous ? Ils lui répondirent : Jésus de Nazareth. Jésus leur dit : Est-ce moi (Jean 18 :4-5) ? Ainsi, qui est Christ peut être vu à partir de son propre nom – Jésus de Nazareth. S’Il est quelqu’un (τίς), alors Il est descriptible, puisqu’Il ​​est caractérisé par des propriétés personnelles. 21. Les objets de même espèce par rapport à l'essence constituent une chose, hypostatiquement (ὑποστατικῶς) 11 ils diffèrent les uns des autres, c'est-à-dire que tel ou tel objet existe et tel ou tel objet existe. Par conséquent, si Christ n'était pas une personne distincte (οὐ τὸν τινά), mais signifiait, comme vous le dites, l'homme en général, alors il ne serait pas différent d'une autre personne. Mais comment dit-il à Pierre : c'est pourquoi les fils sont libres ; mais, pour ne pas les tenter, va à la mer, lance une canne à pêche, et prends le premier poisson qui passe, et quand tu ouvriras la bouche, tu trouveras un statir ; prends-le et donne-le-leur pour moi et pour toi (Matthieu 17 :26-27) ? Ainsi, le Christ est différent de Pierre et, payant le didrachme de la même manière, peut également être décrit comme désignant une personne distincte et spéciale, bien qu'il ait assumé une essence commune. 22. Si la Parole introduisait la nature humaine dans sa propre Hypostase, qui est invisible et sans image extérieure, alors si elle était représentée au moyen d'une esquisse, une autre Personne serait introduite dans l'Hypostase du Christ. Prêcher la dualité des Personnes en Christ est impie et conforme à l'hérésie de Nestorius. Résolution de cette objection Si l’on disait que la chair reçue par la Parole a sa propre hypostase, cette objection serait plausible. Mais puisque nous, conformément à l'enseignement de l'Église, confessons que l'hypostase de la Parole était l'hypostase commune aux deux natures 12 dans laquelle la nature humaine a reçu son être hypostatique 13 avec des propriétés (ἰδιωμάτων) la séparant des autres [créatures] du même genre, il est naturel que nous puissions appeler la même hypostase de la Parole indescriptible dans la nature Divinités et décrit par rapport à l'essence qui nous correspond 14, qui a une existence non pas dans une personne existant séparément et non dans une personne spécialement décrite, en plus de l'hypostase du Verbe, mais dans cette hypostase même, de sorte que la nature [humaine] ne se trouve pas en dehors de l'hypostase (ἀνυπόστατος) ; en elle [c'est-à-dire dans l'hypostase de la Parole], comme dans une Personne séparée, elle est contemplée et décrite. 23. Si les iconoclastes, pour ne pas introduire une autre personne dans l'hypostase du Christ, commençaient à dire qu'elle est indescriptible dans l'humanité, alors il leur faudrait absolument reconnaître l'unique nature du Verbe (μίαν φύσιν Αόγου), [Col. 401] uni de deux natures et indescriptible, du fait que l'une des propriétés (ιδιότης) [c'est-à-dire une propriété de la nature humaine] a disparu ; mais cela est cohérent avec l'opinion des acéphales 15 et d'Apollinaris 16. 24. Si les iconoclastes, afin de ne pas introduire une autre personne dans l'hypostase du Christ, ont commencé à dire qu'elle est indescriptible dans l'humanité, cela signifie qu'il n'a pas perçu l'humanité vraiment, mais à la ressemblance et à l'image de la chair (ἐν ὁμοιώματι καὶ σχήματι σαρκὸς); et c'est l'enseignement des montanistes 17. S'il a vraiment accepté l'humanité, comme il le confesse, alors l'hypostase du Christ est descriptible - non pas selon la divinité que personne n'a jamais vue (cf. 1 Jean 4:12), mais selon l'humanité en elle (hypostase), contemplée dans le Christ. Sinon, comment pourrait-il être un médiateur entre Dieu et les hommes (cf. 1 Tim. 2, 5), sans conserver intactes les propriétés de chacune des deux natures qui le composent ? 25. « Où » (ποῦ) signifie le lieu auquel le corps est limité. Non seulement le corps est descriptible, mais aussi le lieu qui l'entoure, puisque seul ce qui, comme illimité, est hors de l'espace, est indescriptible. Par conséquent, si Christ est indescriptible, alors non seulement il n’est pas un corps, mais il est également en dehors de l’espace. Comment dit-il lui-même : le pain que je donnerai, c'est ma chair (Jean 6 :51) ? Et encore, à Andrei et à un autre disciple, qui lui ont demandé : où habites-tu ? (Jean 1 :38), Il répondit : Il leur dit : allez et voyez. Ils s'en allèrent, dit [l'évangéliste], et virent où il habitait (Jean 1 : 39). Ainsi, nous décrivons le Christ, puisqu'il a pris un corps, reste à la maison, rentre chez lui et quitte la maison. Autre. Il y a une contradiction apparente [de la descriptibilité du Christ] par rapport à son indescriptibilité, puisque l'Écriture dit : vous avez entendu la voix de ses paroles, mais vous n'avez vu d'image que la voix (Deut. 4 : 12). 26. Si Moïse dit du Dieu de tous : vous avez entendu la voix de ses paroles, et vous n'avez vu d'image qu'une voix (Deut. 4 : 12), et Isaïe, à son tour, dit : Je l'ai vu, et non au nom de l'apparence ou de la bonté, mais son apparence est déshonorante, plus humble que tous les fils des hommes (Ésaïe 53 : 2-3), alors comment cela s'accorde-t-il les uns avec les autres, à moins que l'un ne contredise l'autre ? Dans les deux endroits, nous parlons évidemment de la même chose : on nie que la Divinité ait une ressemblance, puisque la Divinité est invisible et donc différente ; un autre affirme que le même Seigneur, ayant pris la forme d'un serviteur (Phil. 2:7), a été vu dans une image (ἐν εἴδει) semblable à la nôtre. Et en conséquence de cela, Il est descriptible dans son corps, bien que dans sa divinité Il soit indescriptible. Autrement - sous forme interrogative, par réduction à l'absurde 18 27. Si le Christ est indescriptible et qu'Isaïe dit de lui : un homme qui est atteint de la peste et sait supporter la maladie (Is. 53, 3), alors je vous demande : celui qui a reçu le coup est-il un corps ou un incorporel ? S’il est incorporel, cela signifie que c’est un fantôme de l’esprit ; [Col. 404] s'il s'agit du corps, alors en quoi est-il indescriptible alors qu'il est caractérisé par trois dimensions et par sa densité et qu'il a la capacité de recevoir des blessures ? 28. Si Christ est indescriptible, comment dit-Il lui-même : J'ai mis mes vêtements sur les blessures et mes joues sur les coups, mais je n'ai pas détourné mon visage du froid des crachats (Ésaïe 50 :6) ? Ce sont autant de propriétés descriptibles : le dos est flagellé, les joues sont sujettes aux coups, le visage est sujet aux crachats. Donc, s’Il a vraiment souffert, alors celui qui dit qu’Il ​​est indescriptible ment. 29. Si le Christ est indescriptible, comment peut-il dire lui-même : j'ai creusé mes mains et mon nez. As-tu coupé tous mes os (Ps. 21 :17-18) ? L'indescriptible ne peut pas avoir une nature telle qu'il soit possible de percer ou de compter des os. Cependant, Il dit que Ses mains étaient effectivement percées et que ses os étaient comptés ; et l'affirmation de ceci est la reconnaissance de la descriptibilité. Autre – pour considération philosophique 30. Ligne – une longueur sans latitude, comprise entre deux points ; à partir de là commence le contour. La figure (σχήμα) se compose d'au moins trois lignes ; de là [est fait] un corps formé de figures diverses et limité par l'espace. Ainsi, l’indescriptible est étranger et n’a aucun rapport même avec un point, encore moins avec une figure, un espace et un corps. Par conséquent, si le Christ est indescriptible, alors il se révélera n'être ni dans une certaine image extérieure, ni dans l'espace, encore moins dans le corps. Mais en apparence, il est devenu semblable à un homme, selon les paroles de l'Écriture (Phil. 2:7) ; Il était limité par l'espace, vivant à Nazareth, et est devenu chair, comme le dit l'évangéliste (Matthieu 2 :23 ; Jean 1 :14) ; par conséquent, Il est descriptible. Autre – par comparaison avec l’Évangile 31. Si Christ est indescriptible, alors comment le Précurseur peut-il dire : voici l'Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde (Jean 1 : 29). L’indescriptible ne peut pas être vu, encore moins pointé du doigt. Si le Christ était soumis à cela, alors il se trouvait dans les limites du contour, comme s'il était représenté par un doigt. Alors, décrivons Christ. Autre, donné sous forme de perplexité 32. Si le Christ est indescriptible, alors il ne serait pas constitué de deux natures - la divinité et l'humanité, puisqu'il n'aurait pas la propriété de l'une [des deux], puisque la descriptibilité est caractéristique de l'humanité. Si Christ est composé de deux natures, comment se fait-il qu'ayant ces natures, il n'ait pas leurs propriétés ? Différent – ​​comparé à l’hérésie des théopaschites. 33. S'il est impie d'affirmer que la Divinité a souffert avec la chair parce que le Christ a été crucifié selon la chair, car tel est l'enseignement des théopaschites, 19 alors il est également impie de dire que, en raison de la descriptibilité de la chair, la Divinité est également descriptible avec elle, car [c'est l'enseignement] des iconoclastes, qui est d'autant plus impie que la chair est plus proche du Divin par nature. unité 20 que le rapport à la chair de son ombre dessinée. Une objection, pour ainsi dire, de la part des iconoclastes 34. Si le Christ a deux natures, comment pouvez-vous, en parlant de sa représentation, décrire autre chose que ce en quoi il consiste, si seulement votre discours est vrai ? Puisqu'une erreur est commise dans l'un des deux, parce que l'indescriptibilité de la nature divine ne réside pas dans la descriptibilité humaine, cela signifie que représenter le Christ est impie 21 . Dans toute image, ce n'est pas la nature de [l'objet] qui est représentée, mais [son] hypostase 22 (ὑπόστασις). Car comment représenter la nature, qui n'était pas visible dans l'hypostase ? 23 Par exemple, Pierre n'est pas représenté dans le sens où il est un être rationnel, mortel, capable de penser et de connaître, 24 puisque cela définit non seulement Pierre, mais aussi Paul, et Jean, et tous les autres de la même espèce, mais n'est représenté que dans la mesure où lui, avec la définition générale (τοῦ κοινοῦ ὅρου), diffère des autres personnes, ayant certaines caractéristiques particulières. (ἰδιώματά τινά), tel que : un nez aquilin ou émoussé, ou des cheveux bouclés, ou un bon teint, ou de beaux yeux ou toute autre chose qui caractérise son apparence inhérente (ἰδέα). Ensuite, bien qu'elle soit constituée d'âme et de corps, pas une seule propriété (ἰδίωμα) de l'âme ne se reflète dans l'apparence de l'image (ἐν τῷ εἴδει τοῦ χαρακτῆρος). Et comment cela pourrait-il être possible, puisque l'âme est invisible ? Il en est ainsi du Christ : on peut le décrire sous un mauvais angle, en disant qu'il est simplement un homme, bien qu'en même temps il reste Dieu ; mais dans la mesure où Lui, différant par ses propriétés personnelles (τοῖς ὑποστατικοΐς ῖδιώμασιν) de tous ceux qui lui ressemblent, a été crucifié et sous cette forme [représenté]. Ainsi, le Christ est décrit par l'Hypostase 25 (ὑπόστασις), bien que par divinité il soit indescriptible, et non du côté des natures qui le composent 26 . 35. Si, comme vous le dites, le Christ ne peut être décrit, de peur qu'il ne soit diminué en gloire, alors il n'aurait pas été conçu dans le sein d'une vierge, de peur qu'il ne soit déshonoré. S'il a été conçu sans être déshonoré, à plus forte raison, comme un bébé conçu dans le ventre de sa mère, il peut être décrit sans honte. Autre – par réduction à l’absurde 27 36. Tout ce qui arrive n'est pas une espèce (εἶδος), qui a le sens d'un général (καθόλου), car celui-ci est invisible, dépourvu de forme et de figure, et donc indescriptible ; Quant à un objet séparé (individu) (ἄτομον), il se compose généralement de caractéristiques privées (ἐξ ἰδιοτήτων), est visible, bouge et parle, et est donc décrit, comme, par exemple, James, John. Si le Christ est indescriptible, alors Il est invisible, ne parle pas avec un langage articulé, n'a pas de langue ni de lèvres, ne mange pas de nourriture, ne boit pas, ne dort pas, ne reste pas éveillé, ne fait ni n'expérimente quoi que ce soit d'autre qui soit [disponible à] chaque personne individuellement. Si Christ admet toutes ces [propriétés], alors en quoi est-Il indescriptible ? [Col. 408] Cela signifie que le sacrement de l'Économie ne peut être reconnu seulement dans l'imagination. 37. Si ces [objets] qui sont de différentes sortes et d'essence inégale, ainsi que leurs essences et propriétés (ἰδιότητες) sont différents, par exemple, entre la divinité et l'humanité, alors comment se fait-il que le Christ, composé de ces [natures], ne se trouve pas en eux, bien que chaque essence [concrète] diffère des autres par sa propre particularité (ἰδίωμα) ? S'Il [est] dans ces [propriétés], alors cela signifie qu'Un seul et même est à la fois descriptible et indescriptible. 38. En réalité, 29 propriétés des entités (ἰδιώματα τῶν οὐσιῶν) [sont] aussi des signes (γνωρίσματα) de ceux [entités] dont elles servent les propriétés : l'indescriptibilité est caractéristique de la divinité, et la descriptibilité est caractéristique de l'humanité. Ainsi, si le Christ [consiste] en deux [essences], alors, par conséquent, Il est à la fois descriptible et indescriptible. S’Il est indescriptible, alors Il n’est pas vraiment un homme, tout comme Il est vraiment Dieu. Mais Lui, bien entendu, dans le vrai sens du terme, est un homme et, par conséquent, dans le vrai sens, nous sommes descriptibles. 39. Si le Fils est l'image immuable du Père, 30 de sorte que le Père devient visible dans le Fils, selon les Écritures, celui qui m'a vu a vu le Père (Jean 14, 9), alors il faut reconnaître que Celui qui vient du Père indescriptible est Lui-même indescriptible. Car sinon, comment l’indescriptible pourrait-il être envisagé dans le descriptible ? Le Christ est donc indescriptible 31 . Résoudre ce problème sur la base d’une considération égale Si celui qui vient du Père indescriptible est indescriptible, alors il est clair que celui qui vient de la Mère descriptible est descriptible, à moins bien sûr que l'un soit compris dans le vrai sens et l'autre dans un faux sens. Si les deux sont vraies dans le Christ Unique, alors Il a les propriétés des deux naissances, 32 étant indescriptibles et descriptibles. 40. Si le prototype (ἀρχέτυπος) apparaît dans l'image (εἰκών), alors l'image doit correspondre en tout au prototype. Le Christ est revêtu d'un corps (ἐνσώματος) ; c'est pourquoi le Père est aussi revêtu d'un corps, selon lequel il a reçu l'image. Si cela est absurde, qu'il soit en tout cas indescriptible, comme l'image du Père, 33 car le Père est indescriptible, parce qu'il est incorporel. Puisque Christ, comme il l’a dit lui-même, est le Fils de l’homme (Luc 5 : 24), ne soyez pas surpris qu’il soit décrit. Après tout, nous pouvons décrire chaque personne parce qu'elle est dans le corps - et c'est vrai. 41. Si, à propos de la forme corporelle (ἐνσώματου ἰδέας), comme vous le prétendez, le Christ a dit : Celui qui m'a vu a vu le Père (Jean 14 : 9), alors il est absolument nécessaire qu'il ait par nature tout ce que le Père a, car [seulement] dans ce cas, il sera son image exacte (ἀκριβὴς ὁ χαρακτὴρ) (voir Héb. 1:3). Le Père n'a pas d'image, pas d'apparence, il est indescriptible. Le Christ aussi. Car comment ce qui n'a pas de forme pourrait-il apparaître dans celui qui a une forme, ou ce qui n'a pas d'image dans celui qui a une image ? [Col. 409] ou dans le volumétrique – l'immense ? Si cela est impie, alors il serait impie de dire que Christ a dit à propos de la forme corporelle : Celui qui m'a vu a vu le Père (Jean 14 : 9). Il reste [à admettre] qu'Il a dit cela à propos de l'image [invisible] (μορφή) de la divinité, ce qui est vrai. Objection - comme au nom des iconoclastes 42. Si, disent-ils, le Christ était simple, 34 alors il serait descriptible, car la descriptibilité est une propriété des simples. Mais comme Il n’est pas simple, car Un seul et même est à la fois Dieu et homme, Il est indescriptible. Si, pour nier que le Christ est simple, on le qualifie d'indescriptible, alors, bien sûr, [il faut le reconnaître] comme incorporel : généralement, de la même manière que l'on connaît la descriptibilité et l'image d'[un objet], de la même manière qu'on apprend que [cet objet] est un corps. Car lorsque ces [propriétés] n'existent pas, il faut rejeter l'existence [du corps] auquel elles se rapportent. Mais le Christ, bien sûr, avait à la fois un corps et une image (σχήμα), et par conséquent, il se caractérise également par sa descriptibilité. 43. Si, du fait que le Christ n'était pas simple, 35 Il est aussi appelé indescriptible dans l'humanité, alors la confusion de ce qui est incompatible est ici autorisée, c'est-à-dire que le descriptible se mêle à l'indescriptible, bien que ce dernier soit une propriété de la nature divine. Mais quels [objets] ont des propriétés mixtes (ἰδιώματα), ceux-là ont évidemment des natures [mixtes]. S'il est impie de dire ou de penser, 36 alors, par conséquent, le Christ n'était pas simple, bien qu'il puisse être décrit par son corps ; en général, s'il est descriptible, l'immiscible ne doit pas être mélangé 37 . 44. L'indescriptible est simple et simple, comme étranger à toute position [dans l'espace] (θέσεως). Si le Christ n'était pas descriptible, alors, étant double et complexe, il perdrait l'image et la réalité (σχημα καὶ χρῆμα) de la dualité et de la complexité. Mais il est en réalité reconnu comme étant double et complexe, et donc descriptible – et c'est vrai. 45. Les sexes mâle et femelle ne peuvent se trouver que sous des formes corporelles, puisque dans ce qui n'a pas de corps, aucune différence (διαφορᾶς) caractérisant l'un ou l'autre [sexe] n'est perceptible. Par conséquent, si Christ est indescriptible comme étant hors du corps, alors il n’aurait pas la distinction ci-dessus. Mais celui qui est né de la prophétesse, comme le dit Isaïe (Ésaïe 8 : 3), était un enfant mâle, et donc également décrit. 46. ​​​​Parmi les corps, certains peuvent être divisés mentalement - à savoir ceux [corps] qui sont intangibles et donc indescriptibles ; d'autres sont en fait divisibles - ce sont précisément des [corps] denses et tangibles et donc descriptibles. Donc, si Christ a revêtu un corps indivisible, alors c’est indescriptible. Mais en fait, Il a pris un corps divisible, car Luc, qui parle de Dieu, dit : Après huit jours, alors qu'il aurait dû être circoncis (Luc 2 : 21). [Col. 412] S'Il a été circoncis, nous décrirons donc ce qui est vrai. 47. Si tous ces corps sont indescriptibles, qui sont indivisibles et intangibles, alors comment les Anges peuvent-ils être descriptibles alors qu'ils sont incorporels ? Ainsi, ceux qui peuvent être décrits sont ensemble et revêtus d'un corps. S’ils sont incorporels, alors ils sont indescriptibles. Comparée au corps grossier, la nature des Anges est incorporelle ; en comparaison de la Divinité, elle n'est ni incorporelle ni indescriptible 39 . C'est pourquoi l'apôtre dit : Il y a des corps célestes et des corps terrestres (1 Cor. 15 :40). Ce qui est incorporel au sens propre est illimité et indescriptible ; cela ne peut être accepté qu'en relation avec la nature divine. L'ange est limité par l'espace et c'est pourquoi nous le décrivons. Quand lui, apparu à Nazareth, s'écria à la Vierge : Réjouis-toi (Luc 1 :28), alors il n'était plus [à ce moment-là] dans un autre lieu. La Parole du Père, conçue dans le sein de la Mère de Dieu, y était présente et au-dessus de tout. Et par conséquent, en tant que Dieu, Il est indescriptible et illimité, bien qu’en tant qu’homme né de la Vierge, Il soit descriptible. 48. Si Celui qui, étant l'image de Dieu, est également indescriptible sous l'aspect de l'image de serviteur qu'Il a prise (Phil. 2, 7), alors cette image ne serait pas différente en comparaison de l'image de Dieu, puisque l'indescriptibilité est caractéristique de cette dernière image. S'il existe en outre une autre [image] de la même essence que nous (ὁμοούσιος), alors comment n'a-t-il pas également perçu les propriétés (ἰδίωμα) de celui dont il a pris l'image ? Alors décrivons le Christ, comme nous le faisons, dont il a pris l’image. 49. Si en vertu de quoi Christ en tant qu'homme est descriptible, ce en vertu de quoi Lui, en tant que Dieu, est indescriptible est renversé, alors il faut absolument [reconnaître] que par les actions et les paroles de Lui en tant qu'homme, ce qu'Il, en tant que Dieu, prononce et accomplit des miracles est détruit. Si ici l'un n'est pas détruit par l'autre, mais que tous deux restent dans leurs propres limites dans le Christ Unique, composé de deux natures, alors, par conséquent, même là, l'indescriptible ne sera pas détruit par l'indescriptible. Autre - par comparaison avec les Écritures divinement inspirées 50. En parlant avec les Juifs, le Sauveur dit ce qui suit : avant qu'Abraham soit, je suis (Jean 8 :58). À son tour, l'évangéliste dit : Généalogie de Jésus-Christ, fils de David, fils d'Abraham (Matthieu 1 : 1). Comment donc celui qui existe avant Abraham peut-il être le fils d'Abraham ? Ou comprendrons-nous qu’une chose est évidemment dite en relation avec la divinité, tandis que l’autre est dite en relation avec l’humanité ? Il faut supposer la même chose en ce qui concerne le descriptible et l'indescriptible, car l'un ne détruit pas l'autre dans le Christ Unique, reconnaissable par les deux [natures] 40 . 51. Si tout médiateur se produit entre deux personnes opposées l'une à l'autre, et qu'il dispose des droits distincts des deux parties, [Col. 413] alors il est absolument nécessaire que le Christ, qui est le médiateur entre Dieu et les hommes (1 Tim. 2:5) et, par un jugement juste, unissant, comme dans l'unité naturelle (εἰς ἑνότητα φυσικὴν συνάπτοντα), deux extrêmes (la divinité et l'humanité), soit indescriptible dans l'esprit 41, mais dans le corps nous pouvons décrire. Autrement, ayant accepté l’une des deux, c’est-à-dire l’indescriptible, et ne préservant pas l’autre indemne, la descriptibilité, il cesse d’être un véritable médiateur. 52. Si le Christ, en tant qu'homme, est mort, alors aucun déshonneur ne lui a été infligé, car Dieu, et son image, en tant que caractéristique de l'homme, ne peut l'offenser. S’il s’agit d’une insulte, plus grand est le déshonneur : la mort elle-même 42. Objection - comme si elle venait des iconoclastes 53. Représenter le Christ est une question incompatible avec les Écritures divinement inspirées et est interdite par celles-ci. Car il est dit : Et l'Éternel vous a parlé sur la montagne, au milieu du feu : Vous avez entendu la voix de ses paroles, mais vous n'avez pas vu l'image (ὁμοίωμα), seulement la voix (Deut. 4 : 12). Par conséquent, ériger une image du Christ est contraire aux interdictions divines. Ceux qui disent cela sont délibérément sourds, car ils ne comprennent pas pourquoi, dans les Écritures divinement inspirées, l'image (ὁμοίωματος) et toute image d'idole (εἰδωλικοῦ ἰνδάλματος) sont complètement interdites. [Cela est interdit] parce que nous parlons de la nature divine. La divinité n'est pas caractérisée par la quantité et l'apparence (ἄποσόν τε καὶ ἀσχημάτιστον), et elle ne ressemble à aucune image. Mais [nous parlons] pas de la Parole prenant essence à notre image (μορφὴ). Car s’il en était ainsi, comment l’évangéliste dit-il : Et lorsqu’il priait, l’apparence de son visage changeait, et ses vêtements devenaient blancs et brillants (Luc 9 : 29) ? Et donc, cela signifie que Lui, sans forme, avait une forme (εἶδος) ou une ressemblance (ὁμοίωμα) ; celui qui n'avait pas d'image la reçut et, étranger au quantitatif, se retrouva dans ses conditions. Et comme il avait un visage déterminé par certaines propriétés, le Christ, par son apparence corporelle, est descriptible, tout comme il est indescriptible par son essence invisible. 54. Tel qu'est celle qui a enfanté, tel doit être ce qui est né d'elle. La Mère du Christ est descriptible, et donc le Christ, en tant que Son Fils, est descriptible, bien qu'il soit Dieu par nature. S'Il est indescriptible, alors Il ne serait pas consubstantiel (ὁμοούσιος) à Sa Mère [selon Son humanité]. Sa Mère ne serait donc pas une Mère – et c’est absurde. Objection - comme au nom des iconoclastes, basée sur une comparaison du [dire] apostolique 55. Chacun comprendra que représenter le Christ est une invention de l'idolâtrie, car l'apôtre parle quelque part comme suit : et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible en image (ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος), comme l'homme corruptible 43... et ils ont adoré et servi la créature au lieu du Créateur (Rom. 1 : 23, 25). [Col. 416] En effet, les iconoclastes, pour employer des termes apostoliques, tombèrent dans une façon de penser perverse : leurs cœurs insensés furent obscurcis ; se disant sages, ils sont devenus insensés (Rom. 1 : 21-22) ; ne comprenant ni ce qu'ils disent ni ce qu'ils affirment (1 Tim. 1:7). Après tout, si l'apôtre, dans le sens de l'interdiction de représenter le Christ, a dit : et la gloire du Dieu incorruptible a été changée en une image semblable à l'homme corruptible (Rom. 1 : 23), alors cela signifie qu'il ne confesse pas que [Christ] est devenu comme les hommes. Comment dit-il ailleurs : Lui, étant l'image de Dieu, ne considérait pas comme un vol d'être égal à Dieu ; mais il s'est fait sans réputation, prenant la forme d'un serviteur, devenant semblable aux hommes et devenant en apparence comme un homme ; s’est-il humilié, devenant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort sur la croix (Phil. 2 :6-8) ? Ainsi, il se contredit, tantôt niant que Dieu soit devenu semblable aux hommes, tantôt affirmant qu’il était à la ressemblance des hommes. Mais fini l’absurdité ! Une chose a été dite aux idolâtres, qui ont changé la gloire du Dieu incorruptible en une image semblable à celle d'un homme corruptible, d'oiseaux, d'animaux à quatre pattes et de reptiles... ils ont échangé la vérité de Dieu contre un mensonge, et ont adoré et servi la créature au lieu du Créateur (Rom. 1 : 23, 25). Une autre chose a été dite aux croyants, à qui, comme nous le croyons, le Verbe de Dieu et le Père, qui existe à l'image de Dieu, lui était comparé - non pas dans la mesure où il est égal à Dieu, mais dans la mesure où il s'est vidé, a pris l'image d'un serviteur et est devenu en apparence comme un homme - et c'est la propriété de la descriptibilité. 56. Si nous constituons le Corps de Christ et que nous en sommes individuellement membres (1 Cor. 12 :27), et que notre tête est Christ, alors selon les membres et le chapitre, bien sûr, doit être descriptible. Si Christ est indescriptible, alors nous cessons d'être membres de son Corps, puisque nous sommes soumis à la propriété d'être descriptibles. Mais comment ne pas y reconnaître un degré extrême de déraison ? Un autre - au dicton : Je suis la vigne (Jean 15 : 1, 5) 57. Si, comme le dit l'Écriture, le Sauveur est la vigne et nous sommes les sarments, alors, évidemment, les sarments, en comparaison avec la vigne, n'appartiennent pas à une nature différente (οὐκ ἑτεροφυῆ). Si cela est vrai, comment la vigne sera-t-elle indescriptible alors que les sarments sont descriptibles ? Après tout, une vigne se reconnaît à ses branches. 58. Des objets de différentes sortes (ἑτερογενῆ) et de différentes natures (ἑτεροφυῆ) ne peuvent pas avoir les mêmes propriétés (ἰδιότης). Après tout, personne ne peut dire que le feu tend vers le bas et l’eau vers le haut. Mais [ces objets] ont différents à la fois le logos de l'essence 44 (λόγος τῆς οὐσίας) et la manière [de manifestation] des propriétés (τῆς ἰδιότητος τρόπος). Et puisque le Christ [constitué de natures] hétérogènes et non consubstantiels, à savoir de divinité et d'humanité, il est donc connu par deux propriétés (ἰδιωμάτων). D’une certaine manière, il est indescriptible, d’une autre manière, il est descriptible. Avec la destruction de la propriété (ἰδιότ'ητος), l'essence qui la caractérise est détruite avec elle. Chapitre II. [Col. 417] Que le Christ décrit a une image artificielle dans laquelle Il est contemplé, tout comme [l'image elle-même est contemplée] dans le Christ 1. L'artificiel vient de l'imitation du naturel (κατὰ μίμησιν τοῦ φυσικοῦ τὸ τεχνητὸν), il serait impossible de parler de quoi que ce soit d'artificiel si le naturel n'existait pas d'abord. Il existe donc une image artificielle (τεχνητὴ εἰκὼν) du Christ, tout comme Il est une image naturelle (φυσικὴ εἰκών) 45 de la Mère qui lui a donné naissance. Si l’une des deux est vraie et l’autre fausse, alors Il ne serait pas naturellement Celui qui lui a donné naissance et n’aurait pas une image artificielle semblable à la première, et cela est absurde. 2. L'image a une similitude (ἐμφέρεια) avec le prototype, mais l'[image] naturelle [l'a] naturellement (φυσική φυσικῶς), et l'artificielle – artificiellement (τεχνητὴ τεχνητῶς). Et le premier, tant par son essence que par sa ressemblance, ne diffère pas de celui dont il est le reflet (ἀποσφράγισμα) ; ainsi le Christ en divinité [a des similitudes] avec son Père, en humanité - avec sa Mère. La seconde image [artificielle], étant identique dans sa ressemblance, est étrangère à l'essence de l'originale ; C’est précisément la relation dans laquelle se trouve l’image du Christ avec le Christ lui-même. Ainsi, une image artificielle du Christ est possible, avec qui elle présente des similitudes. 3. Si le Christ, puisqu'il est l'image naturelle de Celui qui a enfanté, a une image artificielle, de sorte que, dans la mesure du possible, il ne s'écarte pas de sa ressemblance (ἐμφέρεια), alors il peut avoir une image artificielle dans la mesure où il est l'image du Père invisible. S’il en est ainsi, alors la Divinité n’est pas au-delà de toute description – et c’est mauvais. Les iconoclastes, mélangeant par une grande folie ce qui ne peut être mélangé, ne savent pas donner à chaque naissance les qualités qui lui sont inhérentes, en vertu desquelles le Christ est à la fois descriptible et indescriptible. Puisque [Il] vient du Père indescriptible, Lui, étant indescriptible, ne peut pas avoir une image artificielle. En effet, à quelle ressemblance 47 pourrait-on comparer la Divinité, dont l'image (ἴνδαλμα) dans l'Écriture inspirée est totalement interdite ? Puisque le Christ est né de la Mère décrite, il a naturellement une image correspondant à l'image maternelle (εἰκονουργία). Et s'Il n'avait pas [une image artificielle], alors Il [ne serait pas né] de la Mère décrite et, par conséquent, n'aurait eu qu'une seule naissance - évidemment du Père ; mais c'est un renversement de son économie. 4. Si l'indication de l'image est liée au prototype et s'il est impossible que si le prototype existe, l'image n'existe pas non plus, selon la parole du Seigneur : de qui est cette image et cette inscription ? (Matthieu 22 :20), et il ajouta à ceux qui le lui demandaient : rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu (Matthieu 22 :21) - alors, par conséquent, le Christ, comme étant devenu semblable à nous, se voit attribuer une image artificielle en raison de la ressemblance (τῆς ὁμοιωτικῆς ἐμφέρεια). S’Il n’a pas d’[image artificielle], alors Il n’est pas ce qu’on appelle – [n’est pas] Christ. [Col. 420] Mais Christ, au sens le plus vrai du terme, est et est appelé. Par conséquent, il a aussi une image dont l’offrande d’adoration lui revient et n’est jamais brisée par le partage de la gloire. Un autre sur [disant] : Créons l’homme à notre image et ressemblance (Gen. 1 : 26) 5. La [circonstance] que l'homme crée est que la disposition des images (εἰκονουργίας εἶδος) est en quelque sorte une affaire divine. Puisque l'image est décrite à partir du prototype 48, alors le Christ, étant un homme, bien qu'en même temps il soit Dieu, peut être représenté - non pas en esprit, mais en corps. S’Il est représenté dans l’un des deux, alors, bien sûr, Il a aussi une image correspondante (εἰκών), comme preuve de la similitude (ομοιότητος) avec Lui. 6. Si Adam, le premier homme, est décrit par son apparence extérieure, cela signifie que le Christ, le deuxième Adam, étant Dieu et homme, doit également être décrit par son apparence corporelle. Mais si le terrestre est comme le terrestre, les terrestres le sont aussi ; et comme c'est céleste, tels sont aussi ceux qui sont célestes (1 Cor. 15:48), et nous, étant tels [c'est-à-dire célestes], sommes dépeints, donc Christ, comme principal et chef du salut (cf. Héb. 2:10) de tous, est le prototype de sa propre image. 7. Si Dieu n'a besoin d'aucune aide et ne peut éprouver aucune souffrance, alors comment l'apôtre parle-t-il de lui : Lui, aux jours de sa chair, avec un cri fort et avec des larmes a offert des prières et des supplications à Celui qui a pu le sauver de la mort ; et a été entendu pour sa révérence ; bien qu'Il soit le Fils, cependant à travers la souffrance habileté à obéir (Hébreux 5 : 7-8) ? N'est-il pas évident que l'Éthéré Ayant pris chair, il est devenu étranger à la souffrance et [en même temps] soumis à elle, n'a aucun besoin et [en même temps] besoin, tout comme il est devenu à la fois indescriptible et descriptible. Si nous décrivons, il y a donc une image correspondante, comme preuve de similitude avec Lui. Chapitre III. Que le culte [donné] aux deux - Christ et Son image - est un et inséparable Une objection à cela, comme au nom des iconoclastes 1. Si tout ce qui se passe à l'image d'un autre est totalement dépourvu d'égalité avec le prototype (τοῦ πρωτοτύπου ἰσότης), et qu'il occupe la deuxième place par rapport à la gloire, alors il est évident que le Christ et son image ne sont pas identiques (οὐ ταυτὸν) par rapport au culte. Et comme il y a une différence en cela, alors le culte (διάφορος ἡ προσκύνησις) qui est offert est également différent. Cela signifie que [le culte des icônes] est la cause de l'idolâtrie. Résolution de cette [objection] Le prototype n'est pas présent essentiellement dans l'image (οὐ κατ' οὐσίαν). Car autrement, ils commenceraient à dire que l’image est un prototype, tout comme le prototype, à son tour, est une image ; mais cela est impossible, car la définition de la nature de chacun des deux est particulière ; mais [le prototype est dans l'image] à la ressemblance de son être (τής ύποστάσεως ομοιότητα), et cela ne constitue pas une autre base pour la définition. Par conséquent, il faut accepter que l’image n’a pas d’égalité avec l’image originale et est inférieure à sa gloire, non pas en ressemblance, mais en différence d’essence (τὴν τῆς οὐσίας οιαφορὰν) 49, [Col. 421] qui ne peut accepter le culte, bien que celui représenté sur l'icône soit adoré. Ainsi, un autre culte n'est pas introduit, mais il y a un seul et même [culte] de l'icône par rapport au prototype, selon l'identité de la ressemblance (κατὰ τὴν ταυτότητα τῆς ὁμοιώσεως). 2. Ce n'est pas l'essence de l'icône (τῆς εἰκόνος οὐσία) qui sert d'objet de culte, mais l'image du prototype qui y est imprimé (χαρακτὴρ τοῦ πρωτοτύπου), puisque l'essence de l'icône l'icône n'est pas vénérée. De même, ce n'est pas la substance [de l'icône] qui est l'objet du culte, mais le prototype, conçu avec l'image (χαρακτὴρ), mais non avec l'essence. Si [l'objet du culte est] une icône, alors le culte qui lui est rendu est le même que celui du prototype, tout comme leur ressemblance est la même. Ainsi, lorsqu’une icône est vénérée, alors [cela] n’introduit aucun autre culte que celui du prototype. 3. Pour les objets dont les propriétés essentielles (οἱ χαρακτῆρες) sont différentes, leur culte est différent, et si la propriété essentielle (χαρακτὴρ) est une, alors leur culte sera un. Mais le « caractère » de l'icône par rapport au prototype est un 50 ; par conséquent, l’adoration est une. 4. Tout ce qui n'est pas égal est autre que ce qui est égal ; et tout ce que inférieur en gloire, il y a autre chose en comparaison de ce qui [en gloire] prime. Ce sont deux [objets], pas un. Et dans quelles matières il y a égalité, dans celles-là la primauté est éliminée ; et dans lequel il y a identité, le premier d’entre eux et le second sont exclus. Mais, bien sûr, l'image d'un roi est aussi appelée roi - et pourtant pas deux rois, et, comme le dit [Basily le Grand], ni la puissance n'est coupée, ni la gloire n'est divisée 51. Ainsi [le culte] est un, et aucun autre culte n'est introduit ; lorsque la vénération est donnée à une icône du Christ, elle fait référence au Christ. Bien que l'icône soit évidemment diminuée et inférieure en gloire à [le Christ] - en termes d'essence. 5. Même si nous ne reconnaissons pas que l'icône représente la même image par rapport au prototype en raison du manque d'art [de l'œuvre], alors même dans ce cas, [notre] discours ne contiendra pas d'absurdité. Car le culte [est rendu à l'icône] non pas dans la mesure où il s'écarte de la similitude [avec le prototype], mais dans la mesure où il représente une similitude [avec lui], puisque, d'une certaine manière, l'icône représente une image identique au prototype, et non pas deux [objets] adorés, mais un seul et même, et le prototype [accepte le culte qui est rendu à] l'icône, tout comme [la vénération manifestée] par rapport à l'image de la croix, [se réfère] à l'icône. La Croix qui donne la vie elle-même, bien que même ici, l'image ne montre pas la même similitude par rapport au prototype - en termes de longueur et de largeur ou à d'autres égards, en raison du fait que la croix est représentée de différentes manières. Car l'image de la croix peut être vue petite et grande, plus large et plus étroite, ayant des extrémités émoussées ou pointues, avec ou sans inscription. Je ne parle même pas des changements et des convexités des extrémités de la croix, ni ensuite des différents motifs [avec lesquels les fabricants décorent les images de la croix]. Mais néanmoins, même avec de telles différences, il existe un seul culte : celui de lui [c'est-à-dire l'image] et du prototype ; évident, puisque la même similitude (ὁμοιότης) est visible dans les deux. Autre – basé sur un exemple 6. [Col. 424] Si, à la vue de l'image de la croix, on rend un culte à la Croix vivifiante et qu'il n'y a pas deux cultes, parce qu'il n'y a pas d'autre culte de l'essence de l'image 52, alors il faut [reconnaître] qu'il n'y a pas deux cultes même lorsque le Christ est adoré à son image, car il n'y a pas de culte de l'essence [c'est-à-dire la substance] de l'image, mais un seul et même culte du Christ, bien qu'à son image. 7. Si, du fait que le Fils diffère du Père, et qu'il ne diffère que par la propriété filiale (τῷ ὑΐκῷ ἰδιώματι), il n'y a aucun obstacle pour qu'il soit de la même essence et vénère avec le Père, alors du fait que l'image diffère du prototype, elle diffère dans le sens de l'essence, il n'y a aucun obstacle pour qu'elle soit de la même ressemblance. et adorer avec le prototype. De même que le Christ diffère ici du Père en hypostase, de même ici il diffère essentiellement de sa propre image. 8. Si l'image a un culte différent par rapport à son propre prototype, alors comment celui-ci [ce dernier] est-il visible en elle [c'est-à-dire dans l'image] et lui dans le prototype ? Car, sans aucun doute, nous ne contemplerons pas l’image (εἰκών), par exemple, de Pierre dans Paul et, à notre tour, personne ne verra l’image de Paul dans l’image de Pierre. Le semblable apparaît dans le semblable (τὸ ὅμοιον ἐν τῷ ὁμοίῳ), et ce qui est loin d'être une similitude mutuelle ne peut jamais apparaître l'un dans l'autre. L’image de Pierre apparaît en Pierre, tout comme Pierre apparaît à son image. Par conséquent, l'image du Christ n'a pas un culte différent avec [le Christ] lui-même, mais un culte commun, comme semblable [à lui] et semblable à lui (ὁμοπροσκύνητος καὶ αὐτόμοιος). [Col. 425] Objection – comme au nom des iconoclastes 9. Si nous et les anges ne devons adorer qu'un seul Dieu, alors comment le culte rendu à l'image et au Christ peut-il être un, alors que, comme il est convenu, le culte est rendu à l'un dans la relation 53 (τῇ σχέσει) [entre eux], tandis qu'à l'autre - par nature (τῇ φύσει) ? Par conséquent, il y a deux cultes – en un seul Christ en raison du culte de l’image – et cela est méchant. Si, du fait que nous adorons un seul Dieu, nous ne devons pas adorer l'image du Christ, puisque deux cultes seraient introduits au lieu d'un seul service 54 [culte de Dieu], selon la dualité de l'image et du prototype, alors, par conséquent, il y aura un double culte - le Père et le Fils en raison de la dualité des Hypostases. Si nous disons cela impiement, car [le culte] est un seul et même, précisément selon la singularité (μοναδικὸν) 55 de la nature, alors, par conséquent, il y a un seul culte à la fois du Christ et de son image, conformément à l'unité de la ressemblance hypostatique (τῆς ὑποστατικῆς). ὁμοιώσεως), mais pas la différence des natures. 10. Il parle de la relation 56 (σχέσις) [entre le prototype et l'image], dans la mesure où elle [l'image] existe dans le prototype, et de ce fait, l'un n'est pas séparé de l'autre, excluant, bien entendu, seulement des différences d'essence. Par conséquent, puisqu'ils disent que l'image de Christ a dans son propre contour l'apparence (διαγραφῇ εἶδος) de Christ, alors son culte [a] un avec Christ, et non différent. 11. Comment l'identité du culte [rendu] au Christ et à son image peut-elle être préservée, puisqu'elle est donnée au Christ selon la nature (φύσει), et à l'image - selon sa relation [au prototype] (θέσει). Car il est absolument nécessaire d’affirmer qu’en aucun cas ce qui arrive par nature ne peut être varié. Sinon, rien n'empêche de dire que le culte est rendu à l'image selon la nature, et au Christ - selon l'attitude - et tout s'avère confus. La solution à ce problème passe par un questionnement mutuel Et comment, très respecté, l’identité du culte par rapport au Christ et à son image pourrait-elle ne pas être préservée, si l’image est la ressemblance du Christ et révèle le Christ en elle-même ? Après tout, il est sans aucun doute bien connu et tout le monde s’accorde à dire que personne, par exemple Thomas, ne peut être vu à l’image d’un autre, par exemple Luc. Personne ne peut dire, après avoir vu Thomas, qu’il a vu Luc. La preuve de similitude réside dans les qualités identiques (ἐν τοῖς ταυτεμφερεσιν), et non dans celles qui diffèrent les unes des autres par leur propriété caractéristique (τῷ χαρακτηριστικῷ ἰδιώματι). Donc, si cela est vrai et que quiconque voit l’image de Christ voit Christ en elle, alors il est absolument nécessaire de comprendre que l’image de Christ avec Christ a à la fois la même ressemblance et le même culte. 12. Ce qui est en quelque sorte semblable à [un objet connu], et participe avec lui selon ce à quoi il est semblable. Et ce qui est semblable en tous points participe entièrement au culte. Le Fils est comme le Père en toutes choses, de même qu'il est consubstantiel ; c’est pourquoi nous l’adorons avec lui. L'image du Christ ne lui est semblable que par rapport à sa ressemblance hypostatique ; c'est pourquoi elle participe avec Lui à l'adoration. 13. Si celui qui voit l'image y voit la ressemblance du prototype, alors il faut absolument [reconnaître] que celui qui adore l'image adore en elle l'apparence du prototype. S’il y a une similitude, alors le culte des deux en est également un. 14. Si son image imprimée participe également au culte rendu au Christ, alors comment dit-il lui-même : Je ne donnerai pas ma gloire à un autre (Ésaïe 42 :8) ? Par conséquent, [l’image du Christ] ne participe pas [à son culte] ; si elle ne participe pas, alors un [raison] est donné pour l'idolâtrie, puisqu'un second culte est introduit par rapport à l'image. L'image du Christ n'est rien d'autre que Christ, sauf, bien sûr, la différence d'essence, comme cela a été prouvé à maintes reprises. Par conséquent, son culte est le culte du Christ, puisque la substance de l’image n’est en aucun cas vénérée, mais seulement du Christ, représenté sur elle à sa ressemblance. Et dans lesquels [objets] il y a une similitude, ils ont évidemment un seul culte. Ainsi Christ ne donne pas à autrui la gloire à sa propre image, dans laquelle Il, [Col. 428] ou plutôt il l'accepte, puisque la substance, en comparaison avec la ressemblance, est quelque chose de différent. Sans aucun doute, l’image inscrite dans la ressemblance sur différentes substances reste la même ; mais Il ne pourrait rester inchangé sur diverses substances, à moins qu'il n'ait rien de commun avec elles, mais qu'il soit seulement uni par la pensée à celles sur lesquelles il se trouve. 15. Si Dieu est esprit, comme il est écrit, et que ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vérité (Jean 4 : 24), alors comment se fait-il que vous n'introduisiez pas de preuve d'idolâtrie, puisque vous affirmez que le Christ, en plus d'adorer en esprit, doit être adoré en image, bien qu'il soit Dieu ? Qui ne s'étonnera pas des iconoclastes remplis de folie, qui ne distingue pas que le dogme de l'Économie apparaît différent du dogme de la théologie 57, par rapport auquel il faut comprendre le dicton : il faut adorer en esprit et en vérité ? Car Dieu et Père, étant esprit, est reconnu comme adoré dans le Saint-Esprit et dans la Vérité - Son Fils unique. Quant au culte du Christ à l'image, alors [ici] nous parlons de l'Économie [du salut], puisque le Christ, bien qu'il soit esprit, puisqu'il est Dieu, est aussi chair, puisqu'il est homme. L'image de sa forme corporelle, bien que représentée à l'image de la matière, est inséparable du Christ, tout comme une ombre [est inséparable] de son propre corps ; et l'adoration n'est pas rendue à la substance de l'image, mais au Christ qui y est représenté, avec qui le Père et le Saint-Esprit sont adorés ensemble. Chapitre IV. Que Christ, étant le prototype de son image, a une seule ressemblance avec lui, ainsi qu'une [une] adoration 1. Le prototype et l'image ne font qu'un dans la ressemblance hypostatique 58, et par nature ils sont deux [objets], mais pas dans le sens où l'un était divisé en deux ressemblances, car autrement ils n'ont aucune communication ni relation l'un avec l'autre ; et non pas que la même chose soit appelée par un double nom, de sorte que tantôt le prototype est appelé image, tantôt l'image est appelée prototype. Car le prototype s'appellera toujours le prototype, tout comme l'image s'appellera une image, et l'une ne se transformera jamais en l'autre. Bien que la situation soit ainsi et que le nombre de [objets] soit de deux, cependant, les deux ont une similitude (ὁμοίωσις) et, par conséquent, la similitude a [un] nom. Par exemple, l'image d'un roi est aussi appelée roi, et cependant pas deux rois 59. S'il en est ainsi, cela signifie qu'il doit y avoir un seul culte de l'image du Christ avec le Christ, comme prototype [de l'image]. 2. Si le Christ, ayant pour image le sens d'un prototype, existe, comme on dit, par nature (φύσει), et l'image [a un sens] par institution (θέσει) 60, alors comment [sont] à la fois [Celui qui existe] par nature, et [ce qui arrive] par institution ? Car à l’époque où Christ était visible, son image inscrite n’était pas reçue. Cela signifie que puisqu’ils ne sont pas simultanément 61, alors l’adoration n’est pas une [Col. 429] en raison de la différence dans une certaine période de temps, après laquelle [Son] image est apparue après Christ. Chaque corps est inséparablement suivi de sa propre ombre, et personne sensé ne peut dire que le corps n'a pas d'ombre. Mais de même que dans le corps on peut voir l'ombre qui le suit, et dans l'ombre le corps précédent, de même personne ne peut dire que le Christ n'a pas d'image, si seulement le corps a reçu en lui une certaine forme. Mais même ici, on peut voir dans le Christ son image permanente, et dans cette image, le Christ contemplé comme un prototype. Et puisque les deux existent ensemble, il est prouvé que lorsque le Christ était accessible à la vision, alors son image était contemplée par le pouvoir de possibilité 62 (εἰκών), puis transférée sur n'importe quelle substance susceptible d'être imprimée. 3. Bien que Celui qui existe par nature et ce qui [surgit] par institution ne soient pas ensemble, tout comme le Christ l'est par rapport à son image, mais puisque l'image [du Christ] existait en réalité avant même d'être créée artificiellement, cela signifie qu'elle pouvait toujours être vue en Christ. De même que, par exemple, une ombre est toujours co-présente avec un corps, même si elle n'a pas reçu sa forme d'un rayon solaire ; de la même manière, ce qui [existe] ensemble n'est pas en dehors de la similitude - bien sûr, le Christ et son image. 4. Le prototype et l'image sont intercorrélatifs 64 et se présentent [en position de] comme s'ils étaient doubles et demi. Le prototype, bien entendu, contient une image en lui-même, par rapport à laquelle il est le prototype ; et le double, en tout cas, porte en lui aussi la moitié, par rapport à laquelle il est appelé double. Bien entendu, le prototype n’existerait pas s’il n’y avait pas l’image 65 ; et le double ne pourrait pas exister si quelque chose n'était pas pensé comme moitié : ce qui est ensemble est à la fois pensé et existe ensemble. Par conséquent, comme ils ne sont séparés par aucune période de temps, le culte de l’un et de l’autre n’est pas différent, mais le même pour les deux. 5. Le prototype et l'image existent en quelque sorte l'un dans l'autre, et avec la destruction de l'un d'eux, l'autre est détruit ensemble, tout comme avec la destruction du double, la moitié est également détruite. Ainsi, s'il est impossible que le Christ existe, alors que sa propre image n'existait pas réellement, mais au contraire, avant même qu'elle ne soit artificiellement créée, elle était toujours dans le prototype, alors, par conséquent, il détruit le culte du Christ qui ne confesse pas qu'il faut adorer son image en Lui. 6. Ce qui est semblable à certains égards (προσεοικός), à d'autres égards, au contraire, est différent ; par exemple, l'image est similaire au prototype en termes de similitude, mais en termes de nature elle est différente. Par conséquent, l’image n’est pas tout à fait la même que le prototype. Compte tenu de cela, l’adoration par rapport aux deux n’est pas entièrement une seule et même chose. S’il n’est pas complet, alors il est absurde de dire que le culte des deux est un. [Col. 432] Dans la mesure où l'image est semblable au prototype, elle participe à tout le culte qui lui est semblable (ὁμοιωτική προσκύνησις), sans ajouter au culte la substance sur laquelle elle se trouve ; La nature de l'image réside dans le fait qu'elle est identique au prototype en termes de similitude, mais diffère par la signification de l'essence - c'est pourquoi le nom dépend d'un nom. Et si [l’image] était entièrement [comme le prototype], alors, bien sûr, ce qu’on appelle le prototype perdrait son sens. En réalité, l'image est similaire au prototype dans sa similitude totale, et non dans la nature. Et donc [il doit y avoir] un culte complet et unique pour les deux. Autre – basé sur un exemple théologique 7. Bien que le Fils soit essentiellement semblable au Père 66, l'Engendré n'est cependant pas comme Celui qui a enfanté et n'est pas [comme Lui] Celui qui vient : ce qui est contemplé par rapport à la nature divine 67 diffère dans les relations mutuelles. Il y a une Divinité en Trois Personnes (ἐν τοῖς τρισὶ χαρακτῆρσιν), comme une seule et un culte, et l'identité naturelle ne devient pas inégale en raison des différences de caractéristiques personnelles (τῶν ἰδιοτήτων). La même chose [est remarquée] dans le rapport de l'image au prototype. Bien qu'en raison de la différence d'essence, plus d'un culte soit rendu à l'un et à l'autre, d'autant plus que la substance de l'image n'est pas vénérée, bien que celle qui est représentée y soit contemplée, cependant, par l'identité de la similitude hypostatique 68 [le culte] est un et le même, identifié selon la même et complète similitude (ἐμφέρεια) entre l'un et l'autre - tout comme par rapport à l'image de la croix et à la croix elle-même. la Croix vivifiante, [rendue] à l'image, ne diminue pas par rapport à la Croix vivifiante en raison de la différence de nature, mais est complètement égale en raison de la similitude complète avec le prototype. 8. Si l'image [existait] dans le Christ comme prototype, et avant qu'elle ne soit transférée par l'art sur une substance quelconque, alors il serait vain de la dessiner, puisqu'il suffit de [la] contempler et d'adorer en [le Christ] lui-même. Bien sûr, il est vrai 69 que l'image du Christ était en Lui, comme dans un prototype, avant même d'être reçue par l'art. Après tout, ce qui n'a pas encore reçu d'image n'est pas du tout une personne, mais une sorte d'être à moitié cuit (cf. Ex. 21 : 22-23 : LXX), et, bien sûr, rien ne peut être appelé un prototype s'il n'a pas une image sur la substance qui en est transférée. Par conséquent, si le Christ est reconnu comme ayant la valeur d'un prototype, comme tout autre individu, alors il est absolument nécessaire [de reconnaître] qu'il a aussi une image transférée de son apparence extérieure et imprimée sur une substance, afin qu'il ne cesse pas d'être un homme s'il n'est pas visible et vénéré à travers la ressemblance représentée dans l'image. 9. Un autre est un sceau (σφραγὶς) et un autre est une image imprimée (ἀπόμαγμα) ; cependant, avant même l'impression, l'empreinte [est] sur le sceau. Mais le sceau ne serait valable que s’il était représenté sur une substance. En conséquence, le Christ devrait être reconnu comme inactif et invalide s’il n’était pas visible dans la représentation artistique. Mais même penser cela est absurde. 10. [Col. 433] Si quelqu'un regarde le sceau et son empreinte (ἐκμαγεῖον) remarque que l'apparence des deux est similaire et inchangée, alors cela signifie que l'image est sur le sceau avant l'empreinte. [Le sceau] prouve sa dignité lorsqu'il est utilisé pour laisser une empreinte sur des substances nombreuses et variées. De même, bien que nous croyions qu'en Christ, comme ayant une forme humaine, se trouve sa propre image, quand nous le voyons représenté de diverses manières sur la matière, alors nous louons plus d'une fois sa grandeur. Et si son empreinte (ἀποσφράγισμα) ne se transférait pas à la substance, [cela] nierait qu'il ait une apparence humaine. 11. L'image par rapport au prototype existe et est contemplée et sert d'objet de culte - non pas en raison de l'identité de l'essence, mais en raison de l'unité de similitude, en vertu de laquelle le culte est un (ἑνικὴ προσκύνησις) pour les deux et n'est pas divisé par la différence des natures. 12. Si l'ombre, qui est toujours présente avec lui, ne peut être séparée du corps, même si elle ne se révèle pas, de même sa propre image ne peut être séparée du Christ. Mais tout comme l'ombre produite par l'action d'un rayon de soleil devient plus claire et plus visible, de même l'image du Christ devient claire pour chacun lorsqu'elle est imprimée sur [diverses] substances. 13. Puisque notre Sauveur habite maintenant dans le ciel, son image ne devrait pas être érigée ; car le saint apôtre dit : nous marchons par la foi, et non par la vue (οὐ διὰ εἴδους) (2 Cor. 5 : 7). L'espèce (τὸ εἶδος) est aussi appelée quelque chose qui diffère du genre 71, comme, par exemple, l'homme en général ; l'espèce (εἶδος) fait également référence à l'image (μορφὴ) de chacun, par laquelle nous différons les uns des autres ; à ce sujet, l'apôtre n'a pas de discours ici. Mais par vision, nous devrions entendre ici une vision directe (αὐτοψία) des choses futures, dépassant les idées présentes (παρόντα ἰνδάλματα). Car après avoir dit : nous marchons par la foi et non par la vue, il ajoute : nous souhaitons plutôt quitter le corps et être avec le Seigneur (2 Cor. 5 : 7-8). Et encore ailleurs : maintenant nous voyons comme à travers un verre noir, en voyant la bonne aventure, mais ensuite face à face ; Maintenant, je sais en partie, mais alors je saurai, tout comme je suis connu. Et maintenant ces trois demeurent : la foi, l’espérance et l’amour (1 Cor. 13 : 12-13). Ainsi, dit-il, nous marchons par la foi, dans laquelle, comme dans un miroir, nous voyons face à face sans erreur la vérité des biens futurs. Ensuite, son objectif n'était pas de détruire l'image de l'apparence corporelle du Christ - écoutez ce qu'il en dit ailleurs, et d'ailleurs, après l'ascension : Ô Galates insensés ! Qui vous a trompé pour ne pas vous soumettre à la vérité, vous qui aviez sous les yeux Jésus-Christ comme s'il était crucifié sous vos yeux ? (Galates 3:1). [Col. 436] Si nous avons tellement cru qu'il nous semblait voir le Christ crucifié lui-même, alors il est naturel que nous ne nous trompions pas, pourvu que nous commencions toujours à le représenter. Après tout, ce qui, en raison de l'absence, est contemplé par l'esprit cesserait d'être perçu par l'esprit, si en même temps cela ne pouvait être visible et sensuel - à travers la description 72. Mer : Révérend Jean de Damas. Chapitres philosophiques, 7. – Éd. Littéralement : « des deux ». Le TFS ajoute : « nature », bien qu'il s'agisse plutôt d'essences. – Éd. Il n’y avait aucun « non déclaré » dans TFS. – Éd. Dans TFS : « Et si l’indescriptible changeait au moment de la descriptibilité ? » – Éd. Les mots entre parenthèses ne figurent pas dans le texte grec. – Éd. Dans l'original : « il devint τρίπηχυς » – « trois coudées de taille ». Mer : Saint Basile le Grand. Lettre 38, 2 // Saint Basile le Grand. Créations. T. 2. P. 503. – Éd. C'est-à-dire général, désignant la nature humaine en général, en tant qu'ensemble de propriétés et de qualités connues. – Éd. Dans TFS : « caractéristiques personnelles ». – Éd. Le TFS a ajouté : « [ou personnel] ». – Éd. Dans TFS : « et dans ses propriétés individuelles ». – Éd. Voir la définition de la foi (oros) du IVe Concile œcuménique de Chalcédoine en 451 – Éd. Dans TFS : « avoir assumé la nature humaine ». – Éd. Dans TFS, il y a une ambiguïté : « comme nous ». – Éd. Le nom général des monophysites est orthodoxe ; littéralement, cela signifie « sans tête ». Apparu après la défaite de la hiérarchie monophysite en Egypte par les orthodoxes aux Ve-VIe siècles. – Éd. Apollinaire de Laodicée (le Jeune) (vers 310-390) est le fondateur de l'hérésie christologique de l'Apollinarisme. Cette hérésie mettait un accent excessif sur l'unité en Christ sous la forme de la nature unique du Dieu incarné le Verbe, de sorte que l'humanité en Christ, selon Apollinaire, était dépourvue d'esprit, dont la place était prise par Dieu le Verbe en tant qu'esprit divin. – Éd. Le révérend Théodore ou son copiste ont commis l'erreur de confondre le montanisme avec le manichéisme ou le gnosticisme. – Éd. Dans TFS : « à l’absurdité ». – Éd. Les théopaschites étaient des hérétiques qui acceptaient la possibilité que Dieu souffre en Christ. – Éd. Cette expression « composé naturel » (ἕνωσις φυσική) le Révérend Théodore l'utilise plutôt dans un sens négatif, tel qu'utilisé par les Monophysites-théopaschites, pour illustrer que les théopaschites se révèlent moins hérétiques que les iconoclastes. – Éd. Cet argument contient la thèse selon laquelle, en décrivant la nature humaine du Christ, les adorateurs des icônes « divisent » le Christ en deux, c'est-à-dire que la description du Christ est fausse en raison du caractère indéniable de sa divinité ; En décrivant l'humanité du Christ, il est impossible de décrire sa divinité. – Éd. En TFS : « l’objet lui-même dans ses particularités ». – Éd. Dans TFS : « dans un sujet distinct ». – Éd. Les propriétés de la nature humaine sont répertoriées qui sont inhérentes à tous les hommes - des hypostases, des représentants spécifiques de la race humaine, pensés de manière générale et abstraite. – Éd. Dans TFS : « selon l’existence personnelle ». – Éd. Le révérend Théodore veut dire que dans le Christ, les peintres d'icônes ne représentent pas sa nature humaine, séparément du Divin, mais son hypostase. – Éd. Dans TFS : « valide ». – Éd. Cette expression à propos du Fils - « l'image immuable du Père » est très courante parmi les saints pères de l'Église et les écrivains de l'Église depuis l'époque de saint Alexandre d'Alexandrie (« Épître sur l'hérésie arienne » (PG. T. 18. Col. 561B)) et de saint Athanase le Grand (« Message que le Concile de Nicée... », 20 (PG. T. 25. Col. 449C)) et signifiait la perfection du Fils en divinité et était synonyme de consubstantialité. Voir aussi : Saint Grégoire le Théologien. Mot 38, 13 ; 45, 9 // Saint Grégoire le Théologien. Créations. T. 2. P. 447 ; 563. – Éd. Une erreur évidente dans ce raisonnement des iconoclastes est la substitution des concepts de Fils de Dieu et de Christ (le Fils de Dieu fait homme). Le Fils de Dieu ne révèle pas le Père en lui-même, ayant la même nature invisible que le Père, mais dans son incarnation par les œuvres qu'il accomplit dans la chair. Par conséquent, les iconoclastes remplacent la thèse sur l'indescriptibilité du Fils par la thèse sur l'indescriptibilité du Christ, qui est incorrecte. – Éd. St. a parlé le plus clairement des deux naissances du Fils de Dieu (l'une pré-éternelle, selon la divinité, et l'autre dans le temps, pour le salut des hommes, selon l'humanité). Cyrille d'Alexandrie en polémique contre Nestorius, qui niait la maternité de la Sainte Vierge. – Éd. C'est-à-dire une image spirituelle invisible conforme à la naissance pré-éternelle du Père, et non à la naissance de la Vierge, qui a donné l'image visible. – Éd. Le TFS ajoute « homme » dans ce paragraphe et les suivants, ce qui n'est pas confirmé par le texte grec. Cela témoigne de la simplicité du Christ en tant que personne. – Éd. Le Christ dans la christologie orthodoxe du VIe siècle. certains auteurs l'ont appelé « un Christ complexe », en raison de la présence de deux natures en Lui. – Éd. La confusion des natures était identifiée à l'hérésie du monophysisme, dont la condamnation était également reconnue par les iconoclastes. – Éd. Dans TFS : « ce qui est incompatible ». – Éd. Le TFS a ajouté : « [selon la composition de la nature] ». – Éd. Une discussion sur le même sujet (la corporéité ou l'incorporalité des anges) a surgi au XIXe siècle. en Russie entre deux célèbres Pères de l'Église - Saint Théophane le Reclus et Saint Ignace Brianchaninov. – Éd. Dans TFS : « connaissable dans les deux [natures] ». – Éd. Autrement dit, selon Sa divinité. – Éd. La mort que le Christ a pourtant acceptée pour notre salut. – Éd. Le texte slave de l'Église exprime ici mieux la combinaison de termes « iconographiques » importants que la traduction synodale (à l'image de l'image d'une personne périssable). – Éd. Dans TFS : « la cause de l’essence ». – Éd. Par l'humanité ; Le Christ, en tant que Fils de Dieu, est aussi l'image naturelle du Père, dont le révérend Théodore a parlé plus tôt. – Éd. Pour les deux naissances du Fils de Dieu, voir note. nous. 302. – Éd. Dans TFS : « à quelle image égale ». – Éd. Dans le texte grec : « une image à partir d’une image ». – Éd. Bien sûr, la substance de l’icône. Il s'agit d'une propriété grâce à laquelle il existe une similitude entre l'image et le prototype, malgré les différences connues entre eux. – Éd. Voir : Saint Basile le Grand. À propos du Saint-Esprit 18, 45 // Saint Basile le Grand. Créations. T. 1. P. 135. – Éd. C'est-à-dire le matériau qui le compose. Dans TFS : « en tant qu’image ». – Éd. Selon l'enseignement des théologiens orthodoxes et des vénérateurs d'icônes, le service (λατεία) est rendu uniquement à Dieu (et non aux saints, icônes, reliques). – Éd. Dans TFS : « selon l’unité ». – Éd. Dans TFS : « Apparence ». – Éd. C'est-à-dire avec la doctrine de Dieu en Lui-même. Sur la différence entre les concepts de « théologie » et d'« économie », voir : Saint Basile le Grand. Créations. T. 1. P. 214 ; T. 2. P. 459. – Éd. En TFS : « selon la ressemblance inhérente à chacun d’eux ». – Éd. Mer : Saint Basile le Grand. À propos du Saint-Esprit 18, 45 // Saint Basile le Grand. Créations. T. 1. P. 135. – Éd. Dans TFS : « dans sa relation [au prototype] ». – Éd. Dans TFS : « pas ensemble ». – Éd. Dans TFS : « image ». – Éd. Dans TFS : « selon arrangement ». – Éd. Dans TFS : « quels que soient les sujets auxquels ils se rapportent ». – Éd. Il s’agit d’un argument un peu « faible », puisqu’il est tout à fait possible d’imaginer un objet qui n’a aucune similitude. Il vaudrait plutôt la peine de dire que le prototype ne serait pas appelé prototype s’il lui manquait une image. – Éd. Dans TFS : « Bien que par rapport à l’essence le Fils soit égal au Père. » – Éd. Dans TFS : « ce qui est contemplé uni dans la nature divine ». – Éd. Dans TFS : « la similitude inhérente à chacun d’eux ». – Éd. Dans TFS : « juste ». – Éd. Dans ce cas, l’espèce est une catégorie logique subordonnée à la catégorie du genre. Voir : Révérend Jean de Damas. Chapitres philosophiques, 9-10. – Éd. Dans TFS : « images ». Vient ensuite dans l’édition de Min le pieux poème « Épigramme de Constantin, qui a réécrit le livre de Théodore », adressé dans la prière par un certain copiste Constantin au Vénérable. À Théodore, probablement après la mort de ce dernier : Source intelligente d'enseignements de toute sagesse, Coulant de flots de dogmes orthodoxes, Vous montrez vraiment à tous les mortels, père, Pour cela, couvrez-moi, Constantin, de vos prières. – Éd.