Третото опровержение на иконоборците

Едни от най-важните трудове в защита на иконопочитанието и опровергаването на ереста на иконоборството са 3 кратки съчинения на св. Теодор Студит „Опровержения на иконоборците” („Противореници”). Трактатът "Третото опровержение на иконоборците" (около 818 г.) е написан, за да опровергае позицията на иконоборския патриарх Йоан VII Граматик. В 4 глави на произведението се опровергават следните тези на еретиците: за изобразяването на Христос в телесен образ (гл. 1); че описаният Христос има изкуствен образ (2 глава); за единното и неделимо поклонение на Христос (гл. 3); за единството на подобието и поклонението в Христос първообраза и Неговата икона (глава 4). Свети Теодор подчертава, че възможността за изобразяване на Христос е неразривно свързана с догмата за Неговото истинско Въплъщение. Отричането на иконопочитанието, според него, води до ереси, които омаловажават или отричат ​​пълнотата на човешката природа на Христос (например докетизъм) и по този начин подкопават основата на християнското спасение. Иконата на Христос е неопровержимо доказателство за Неговото истинско идване в плът. Авторът обяснява подробно принципната разлика между поклонението, което се дължи само на Бога, и почитането, което се отдава на светите икони като изображения, но в същото време се отнася до първообраза. Почитта, която се отдава на образа, е мост към прославената личност, изобразена в иконата. Свети Теодор Студит доказва, че образът има реална, макар и неидентична връзка с първообраза. Чрез иконата се осъществява благодатно общуване с изобразените върху нея, което прави иконата не само илюстрация, но и средство за общуване с Бога. Авторът цитира свидетелството на отците на Църквата, което показва, че иконопочитанието не е ново въведение, а е неделима част от апостолското и светоотеческо Предание. Той засяга и отрицателните духовни и църковни последици от иконоборческата ерес, която не само изопачава Христовото учение, но и лишава вярващите от благодат. * Заглавие на произведението на гръцки: Αόγοι αντιρρητικοί τρεις κατα εικονομάχων. * Заглавие на произведението на латински: Antirrhetici adversus iconomachos. За Давид, писателят на псалми, се казва, че той победи чужденеца Голиат с един удар на камък (1 Царе 17:49-51). Аз, неопитен в борбата, добавяйки този трети удар на словото към предишните два, желая да победя чуждата мъдрост на иконоборците, дори ако този опит беше извън силите ми. Когато обсъждам тази тема, ще използвам някои заключения, които не се отличават с умело тъкане според правилата на науката на Аристотел, както и с празни приказки, а се основават на по-проста реч, на силата на истината. И може би този труд ще се окаже доста полезен за читателите: за знаещите може да даде повод за по-мъдро изследване, а за невежите представя някои основни принципи, които да помогнат на правилния възглед, който сега много страда от бушуващата иконоборческа ерес. Тъй като ясното разделение е приятно за читателя, ще разделя думата на четири глави и във всяка глава ще представя разпоредби, насочени към същата цел. 1. За изобразяването на Христос в телесен образ. 2. Че описаният Христос има изкуствен образ, в който се съзерцава, така както [самият образ се съзерцава] в Христос. 3. Че поклонението, отдадено и на двамата – Христос и Неговия образ – е едно и неразделно. 4. Че Христос, като прототип на Своя образ, има същото подобие и същото поклонение. Глава I. За изобразяването на Христос в телесен образ 1. Общите понятия (κοιναί ἔννοιαι) се признават еднакво от всички. Така например, когато слънцето е над земята, е ден, а не нощ. Също така: разумно животно, смъртно, способно на мислене и знание е човек 1. И още нещо: всяко тяло, което има тройно измерение и плътност, което получава цвят и допир, е описуемо. Как ви се струва, мили мои? Това ли е тялото, което прие Словото на Отца, станало човек? Ако признаем това, тогава трябва да се съгласим и с това, че във всеки случай то съществува и е описуемо. И ако отхвърлим това, тогава няма да има разлика в това в сравнение с това как да кажем: когато слънцето е над земята, тогава не е ден, а нощ; или: разумно животно, смъртно, способно на мислене и знание - не човек. Но мисленето и говоренето по този начин е характерно само за лудите. Неразумно е да се говори с луди хора. Затова ние не [адресираме] нито една дума към онези, които доброволно са глухи, а само към онези, които имат слух, за да чуят. 2. [Кол. 392] Зрението има предимство пред слуха както в мястото [в човешкото тяло], така и във [времето] на сетивното възприятие. В крайна сметка обикновено всеки първо вижда нещо, а след това продължава да слуша това, което е видял. Исая, например, видя Господ седнал на престол на слава, заобиколен от и прославян от шестокрилите Серафими (Исая 6:1). По същия начин Езекиил вижда колесницата на Бога, херувимите (Езекиил 10:1). И божествените ученици първо видяха Господа, а след това написаха словото [Евангелието за Него]. Ако случаят е такъв и вие, когато започнете да изследвате по-прецизно, доколкото можете да намерите писмено доказателство (λογογραφία), водещо в заключение до изображение (ἱστορία), тогава е абсолютно необходимо, за да унищожите образа на Христос [върху икони], първо да унищожите писменото свидетелство за Него. Веднага щом се начертае второто [изображение], първо трябва да се начертае първото. 3. Ако неописуемостта (ἀπερίγραπτον) е свойство на същността на Бога, то описуемостта (περίγραπτον) е характерна за същността на човека; Христос има и двете и следователно е известен от две свойства, свързани с [тези две] природи. И не е ли богохулство да се каже, че Той е неописуем както по тяло, така и по дух, тъй като с унищожаването на Неговата описуемост се унищожава и човешката Му природа? 4. В онези обекти, чиито свойства (ἰδιότητες) не са идентични, същностите [ще бъдат] различни. Свойството на Божеството (ἰδίωμα θεότητος) е неописуемост, безплътност, липса на външен вид и форма. [Свойството] на човечеството (ἀνθρωπότητος) е описваемост, осезаемост, измеримост от три вида. Ако Христос се състои от две природи, тогава, разбира се, Той е едновременно неописуем и описуем. Ако Той има само едно от двете свойства, това означава, че Той би бил само от една същност, чието свойство притежава - и това [да се мисли] е нечестиво. 5. Ако неописуемостта унищожава описуемостта, сякаш и двете не са комбинирани в Христос, тогава е абсолютно необходимо неосезаемостта да унищожава осезаемостта, както и всичко останало, което е противоположно във всяка от двете Му природи. Ако това е нечестиво, тогава би било нечестиво да се каже, че Той е неописуем по силата на Неговото Въплъщение. 6. Ако Христос е неописуем, тогава Той не подлежи на страдание, тъй като безстрастието е наравно с неописуемостта. Но Христос претърпя страдание, както казва Писанието (1 Петрово 4:1); следователно, Той е описуем. Думите, които Господ ме създаде, началото на Неговите пътища в Неговите дела (Притч. 8:22) и преди всички хълмове, които Ме роди (Притч. 8:25), служат като доказателство за две природи в Христос - неописуема и описуема. 7. Ако думата Господ ме създаде, началото на Неговите пътища в Неговите дела, се отнася до човечеството, а думите преди всички хълмове да Ме родят говорят за божеството, тогава е необходимо Този, който казва това, като сътворен да бъде описуем, а като несътворен да бъде неописуем. [кол. 393] И ако в резултат на описуемостта на едното другото би могло да стане описуемо, т. е. с тварното – нетварното, тогава би било крайно необходимо едното да премине от неописуемост в описуемост, а другото от описуемост в неописуемост, като всяка от двете природи взаимно би пренасяла една в друга характерното (οἰκζῖον) за нея. и би бил лишен от присъщите си естествени и непредаваеми 3 частни свойства (φυσικόν καὶ ἀκοινωνητον ἰδίωμα), и накрая нито едно от естествата не би се запазило в Христос в действителност поради празна трансформация - и това е абсурдно. Друго – чрез свеждане до абсурда 8. Ако разбираме поговорката, че Господ създаде Мене, началото на Неговите пътища, не в смисъла, че Словото се превърна в плът в резултат на обединението на божествеността и човечеството, което се случи, а във факта, че [Словото] стана плът, оставайки във величието на Божествеността, присъща на Него, тогава по същия начин, когато казваме, че Христос е описан, ние вярваме, че Той не се е превърнал в описуемост, тъй като е Бог, а само се е появил като нас, защото стана човек. И ако [в резултат на] описанието [неописуемостта] се превърна в описуемост 4 , то това означава, че природата на Божественото се е променила в акта на възприемане на плътта, а това е абсурдно. 9. Да кажеш, че Господ ме е създал означава същото като да кажеш: „Господ Ми даде форма.“ Ако поради факта, че не е написано „Господ ме създаде“ или „Господ ме облече в тяло“, не може да се каже, че Той не е направил това, то по същия начин, поради факта, че е написано, че Господ ме е създал, всеки, който иска да мисли правилно, трябва да разбира същото с това, че „Той Ми даде очертанията“. Защото творението, дори и за тези, които разбират малко, е свойство на [ограничение и] 5 контур. 10. Ако Христос, както казвате, е неописуем, тогава Той е неописуем не само в божествеността, но и в човечеството; следователно човечеството е [според вас] божественост, тъй като в каквито и обекти свойствата да са идентични, природата е същата. Но [Христос] наистина се състои от две природи и следователно от две свойства; следователно чрез отричане на описуемостта може да се унищожи и човешката природа. 11. Ако всяко изображение (εἰκών) е изображение или на форма (μορφῆς), или на фигура (σχήματος), или на тип (εἴδους), както и на цвят (χρώματος), Христос [имал] това, тъй като според Писанието образът на слуга (μορφήν δούλου) взе и на външен вид (ἐν ὁμοιώματι) като стана по подобие на човеци, стана като човек (Фил. 2:7) и имаше нечестен и смирен вид [повече от всички човешки синове] (Ис. 53:2-3), и всичко това означава тяло, което означава, че Той е изобразен в това очертание на Неговото подобие (ἐν τῇ περιγραφῇ της ὁμοιώσεως καὶ αὐτοῦ). 12. Точно както неописуемостта, неосезаемостта и безформеността принадлежат към свойствата на един ред, така описуемостта, осезаемостта, външната форма и всичко останало, което се противопоставя едно на друго, принадлежат към един ред. [кол. 396] Следователно, ако Христос е неописуем, тъй като е човек, тогава Той трябва да бъде наречен едновременно неосезаем и безформен, тъй като и двете са от един и същи ред. Ако това е абсурдно и не може да бъде отделено едно от друго, както неописуемостта [не може да бъде отделена] от неосезаемостта и безформеността, тогава е необходимо осезаемото също да бъде описуемо - така че, поради Неговата неописуемост, ние да не Го признаем за неосезаем (ἀφηλάφητον), а това е нечестиво. 13. Има много видове описание: обем, количество, качество, позиция, места, времена, външни форми на тялото; но по отношение на Бог [всичко] това се отхвърля, тъй като в нищо от това няма Божествено. Христос, станал човек, се озовава в границите на това. Защото огромният беше заченат в утробата на девица; безкрайно – възприема определена стойност 6; Божествен - придобива определен вид; [да бъде] извън позиция - изправено, седнало и легнало на масата; свръхпространствен – поставен в ясли (Лука 2:7); съществуващ преди [всички] времена - става на дванадесет години, докато напредва във възрастта (Лука 2:42); без образ (ἀσχημάτιστος) се съзерцава във формата на човек (ἐν τῷ σχηματι ἀνθρώπου); безплотен, Той, като се облече в тяло, каза на учениците Си: вземете, яжте, това е Моето тяло (1 Кор. 11:24). И така, Едното и Едно е едновременно описуемо и неописуемо: неописуемо според Божествеността, но описуемо според човечеството, въпреки че най-злите иконоборци не искат [да признаят това]. Друго – според евангелското сравнение 14. Ако никой никога не е виждал Бога, тъй като Единородният Син на Отца, Самият Той, бидейки Бог, се разкри (Йоан 1:18), тогава как казва на слепеца, който е прогледнал: видял си Го и Той ти говори (Йоан 9:37)? И така, Един и същи е както видим, така и невидим, но Той е невидим по неописуема природа, тъй като това, което е неописуемо, е невидимо, но ние виждаме чрез това, което е описано на човечеството, защото очевидно това, което е описано, е истина. Възражение от иконоборците 15. Ако Христос по чудодеен начин прие плътта в собствената си ипостас, тогава това е неописуемо, тъй като обозначава не който и да е [отделно лице], а човека като цяло. Как е възможно тя да бъде осезаема и изобразена в различни цветове? Празнословие и лъжлива измишльотина. Ако Христос по чудодеен начин е приел плътта в собствената Си ипостас и тя в Него, както казвате, е неописуема, като обозначава не кой да е индивид, а личност изобщо (τὸν καθόλου ἄνθρωπον), тогава как е съществувала в Него? В края на краищата общите свойства (τά καθόλου) съществуват в индивидите (ἐν ἀτόμοις), както например човечността съществува в Петър и Павел и в останалите [представители] от същия род 7 . И тъй като отделните индивиди не съществуват, тогава човекът като цяло е унищожен. [кол. 397] Следователно човечеството не би съществувало в Христос, човечеството, ако не съществуваше в Него, сякаш в някаква (ὡς ἐν τινὶ) [индивидуална личност]. Остава [вие] да кажете, че Той беше въплътен в представителство. Но поради това Той не може нито да бъде осезаем, нито да бъде изобразен с различни цветове. Но това е разсъждението на [еретиците] манихеите. 16. Общите свойства (τά καθόλου) се съзерцават от ума и мисленето, а частните (τά καθ’ ἕκαστα) – от очите, които виждат това, което се възприема от сетивата. И така, ако Христос беше възприел нашата обща природа, която не се съзерцава в отделен човек (ἐν ἀτόμῳ), тогава Той би бил видим само от ума и осезаем само чрез мислене. Но Той казва на Тома: Ти повярва, защото Ме видя; Блажени тези, които не са видели и са повярвали (Йоан 20:29). И отново: протегни ръката си и я постави в ребрата Ми; и не бъди невярващ, а вярващ (Йоан 20:27); Той сравнява това, което е обект на сетивата, с това, което се възприема от сетивата. И така, Христос е достъпен за възприятие с външните сетива – докосваем и видим с телесни очи, и следователно Той може да бъде описан. 17. Когато говоря за човек като цяло, имам предвид общата същност. Като добавям „някакво“ (τίς) [личност], имам предвид личност (ὑπόστασις), специално съществуващо същество на обозначената [личност] и, така да се каже, очертание, съставено от определени свойства, по които участващите в същата природа, като например Петър и Павел, се различават един от друг. И така, Христос, като каза на евреите и сега вие търсите да Ме убиете (Йоан 8:40), можеше да посочи човека като цяло, ако беше казал само Човек. Но Той добави същата истина към вашите глаголи и по този начин посочи Своята собствена Ипостас, или Личност. Защото думата иже (ὅς) по своето значение е равна на думата „някои” (τίς). Следователно, ако Христос също прие обща природа, тогава, разбира се, такава природа, каквато наистина се съзерцава в индивида [отделния човек] (ἐν ἀτόμω); и това е възможността за Неговата описуемост. 18. Човекът като цяло е общо име 8 (προσηγορικὸν ὄνομα); ако някой [се нарича], например Петър или Павел, тогава това е собствено име (τὸ κύριον). Заедно със собственото си име той може да се нарече и с общо [или общо съществително] (καθόλου) име. Защото Павел също е наречен човек, тъй като има общи свойства с индивиди от същия вид; тъй като се отличава с ипостас 9, той се нарича Павел. Следователно, ако Христос, ставайки човек, е наречен в Писанието само Бог и човек, то това означава, че Той е възприемал само нашата обща природа, за която вече беше доказано, че ако тя не се съзерцава в отделния човек, тогава тя не съществува. Но Гавриил казва на Девата: и ето, ще заченеш в утробата си и ще родиш Син, и ще Му наречеш името Иисус (Лука 1:31). Следователно Христос се нарича не само общо име, но и собствено име, което Го отличава по 10 ипостасни черти (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) от другите хора; в резултат на това Той е описан. 19. Ако, както казвате, Христос няма предвид отделен [човек] (οὐ τὸν τινά), а човек като цяло, тогава как казва на учениците Си: Кой казват хората, че съм Аз, Човешкият Син (Матей 16:13)? [кол. 400] Следователно, Той е един от хората като нас, въпреки че [в същото време] Бог. Един от Троицата. Точно както в последното отношение Той се различава от Отца и Светия Дух по синовни свойства (τῷ ὑϊκῷ ἰδιώματι), така и в първото Той се различава от всички хора по лични [ипостасни] свойства (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) и затова ще опишем. 20. Ако, както казвате, Христос няма предвид отделен човек, а човек като цяло, тогава как казва на евреите: кого търсите? Отговориха му: Исус от Назарет. Исус им казва: Аз ли съм (Йоан 18:4-5)? И така, кой е Христос може да се види от собственото Му име - Исус от Назарет. Ако Той е някой (τίς), тогава Той може да бъде описан, тъй като се характеризира с лични свойства. 21. Предмети от един и същи вид по отношение на същността съставляват едно нещо, ипостатично (ὑποστατικῶς) 11 те се различават един от друг, тоест съществува такъв и такъв обект и съществува такъв и такъв предмет. Следователно, ако Христос не беше отделна личност (οὐ τὸν τινά), а означаваше, както казвате, човека изобщо, тогава той не би бил различен от друга личност. Как обаче Той казва на Петър: следователно синовете са свободни; но, за да не ги изкушаваме, отидете на морето, хвърлете въдица и вземете първата риба, която ви попадне, и като отворите устата й, ще намерите статир; вземете го и им го дайте за Мен и за себе си (Матей 17:26-27)? И така, Христос е различен от Петър и, плащайки дидрахмата по същия начин, може също да бъде описан като обозначаващ отделна, специална личност, въпреки че Той приема обща същност. 22. Ако Словото прие човешката природа в нейната собствена Ипостас, която е невидима и няма външен образ, то ако То беше изобразено чрез контур, друго Лице би било въведено в Ипостаса на Христос. Да се ​​проповядва двойствеността на Личностите в Христос е нечестиво и в съответствие с ереста на Несторий. Разрешение на това възражение Ако кажем, че плътта, получена от Словото, има своя ипостас, това възражение би било правдоподобно. Но тъй като ние, в съответствие с църковното учение, изповядваме, че Ипостасът на Словото беше общият Ипостас на двете природи 12, в който човешката природа получи своето ипостасно битие 13 със свойства (ἰδιωμάτων), които я отделят от други [създания] от същия вид, естествено е, че можем да наречем същата Ипостас на Словото неописуема по природа Божества и описана по отношение на съответстващата ни същност 14, която има съществуване не в отделно съществуващо и не в специално описано лице, освен Ипостаса на Словото, а в самата тази Ипостас, така че [човешката] природа да не се намира извън ипостаса (ἀνυπόστατος); в него [тоест в Ипостаса на Словото], като в отделна Личност, се съзерцава и описва. 23. Ако иконоборците, за да не въведат друго лице в ипостаса на Христос, започнаха да казват, че Тя е неописуема в човечеството, тогава щеше да има абсолютна необходимост да признаят единната природа на Словото (μίαν φύσιν Αόγου), [Кол. 401] обединени от две природи и неописуеми, поради факта, че едно от свойствата (ιδιότης) [тоест, свойство на човешката природа] е изчезнало; но това е в съответствие с мнението на акефалите 15 и Аполинарий 16. 24. Ако иконоборците, за да не въведат друг човек в ипостаса на Христос, започнаха да говорят, че Тя е неописуема в човечеството, тогава това означава, че Той не възприема човечеството истински, а по подобие и образ на плътта (ἐν ὁμοιώματι καὶ σχήματι σαρκὸς); и това е учението на монтанистите 17. Ако Той наистина е приел човечеството, както Той изповядва, то Христовата Ипостас е описуема – не според божеството, Което никой никога не е виждал (вж. 1 Йоан. 4:12), а според човечеството в Нея (Ипостас), съзерцавано в Христос. Иначе как би могъл Той да бъде Посредник между Бога и хората (вж. 1 Тим. 2:5), без да запази непокътнати свойствата на всяко от двете естества, от които се състои? 25. „Където“ (ποῦ) означава мястото, до което тялото е ограничено. Описваемо е не само тялото, но и заобикалящото го място, тъй като неописуемо е само това, което като неограничено е извън пространството. Следователно, ако Христос е неописуем, то Той не само не е тяло, но е и извън пространството. Как казва Самият Той: хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът (Йоан 6:51)? И отново към Андрей и друг ученик, които Го попитаха: къде живееш? (Йоан 1:38), Той отговори: Той им каза: идете и вижте. Те отидоха, казва [евангелистът], и видяха къде живее Той (Йоан 1:39). И така, ние описваме Христос, тъй като той прие тяло, остава у дома, връща се у дома и напуска дома. други. Има очевидно противоречие [на описваемостта на Христос] по отношение на Неговата неописуемост, тъй като Писанието казва: чухте гласа на Неговите думи, но не видяхте изображение освен гласа (Втор. 4:12) 26. Ако Мойсей казва за Бога на всички: чухте гласа на Неговите думи и не видяхте изображение освен глас (Второзаконие 4:12), а Исая на свой ред казва: Видях Го, и то не в името на външния вид или добротата, но видът Му е нечестен, по-смирен от всичките човешки синове (Исая 53:2-3), тогава как това се съгласува едно с друго, освен ако едното противоречи на другия? И на двете места очевидно говорим за едно и също нещо: човек отрича, че Божествеността има подобие, тъй като Божествеността е невидима и следователно неподобна; друг твърди, че същият Господ, приел образа на слуга (Филип. 2:7), бил видян в изображение (ἐν εἴδει), подобно на нашето. И в резултат на това Той може да се опише в тяло, въпреки че като божество Той е неописуем. Иначе - във въпросителна форма, чрез свеждане до абсурд 18 27. Ако Христос е неописуем и Исая казва за Него: човек, който е в чума и знае да издържа на болест (Ис. 53:3), тогава аз ви питам: това, което е получило удара, тяло ли е или безплътно? Ако е безплътна, това означава, че е призрак на духа; [кол. 404] ако тялото, тогава как е неописуемо, когато се характеризира с три измерения и плътност и има способността да получава рани? 28. Ако Христос е неописуем, как тогава Самият Той казва: Положих наметалата Си на рани и бузите Си на удари, но не отвърнах лицето Си от студа на плюенето (Ис. 50:6)? Всичко това са свойства на описваемост: гърбът е бичуван, бузите са обект на удари, лицето е обект на оплюване. Така че, ако Той наистина е страдал, тогава този, който казва, че Той е неописуем, лъже. 29. Ако Христос е неописуем, как може Сам да каже: изрових ръцете и носа си. Наряза ли всичките ми кости (Пс. 21:17-18)? Неописуемото не може да има такава природа, че да е възможно да се пробият или преброят кости. Но Той казва, че ръцете Му наистина бяха прободени и костите бяха преброени; и утвърждаването на това е признаването на описуемостта. Друго – за философски разсъждения 30. Линия – дължина без географска ширина, оградена между две точки; от него започва очертанието. Фигурата (σχήμα) се състои от най-малко три линии; от него [се прави] тяло, образувано от различни фигури и ограничено от пространството. И така, неописуемото е чуждо [на всичко това] и няма отношение дори към точка, още по-малко към фигура, пространство и тяло. Следователно, ако Христос е неописуем, то Той няма да се окаже нито в определен външен образ, нито в пространството, още по-малко в тялото. Но по външен вид Той стана като човек, според думите на Писанието (Фил. 2:7); Той беше ограничен от пространството, живеейки в Назарет, и стана плът, както казва евангелистът (Матей 2:23; Йоан 1:14); следователно, Той е описуем. Друго – от сравнение с Евангелието 31. Ако Христос е неописуем, тогава как може Предтечата да каже: ето Божият Агнец, който носи греха на света (Йоан 1:29). Неописуемото не може да се види, още по-малко да се посочи с пръст. Ако Христос беше подвластен на това, значи Той беше в границите на контура, сякаш изобразен с пръст. И така, нека опишем Христос. Друго, дадено под формата на недоумение 32. Ако Христос е неописуем, то Той не би се състоял от две природи – божество и човечество, тъй като не би имал свойството на едно [от двете], тъй като описуемостта е характерна за човечеството. Ако Христос се състои от две природи, как тогава Той, имайки [тези] природи, няма техните свойства? Различен – в сравнение с ереста на теопасхитите. 33. Ако е неблагочестиво да се твърди, че Божествеността е страдала заедно с плътта поради факта, че Христос е бил разпънат според плътта, тъй като това е учението на теопасхитите, 19 тогава е също толкова неблагочестиво да се каже, че поради описуемостта на плътта, Божествеността също е описуема с нея, защото [това е учението] на иконоборците, което е още повече нечестив, защото плътта е по-близо до Божественото чрез естествено единство 20, отколкото връзката с плътта на нейната нарисувана сянка. Възражение, като че ли, от страна на иконоборците 34. Ако Христос [се състои] от две природи, тогава как можете, когато говорите за изобразяването Му, да изобразите нещо различно от това, от което Той се състои, ако само вашата реч е вярна? Тъй като в едно от двете е допусната грешка, тъй като неописуемостта на Божествената природа не се крие в човешката описуемост, това означава, че да се изобразява Христос е нечестиво 21 . С всяко изображение се изобразява не природата на [предмета], а [неговата] ипостас 22 (ὑπόστασις). Защото как може да се изобрази природата, която не е видима в ипостас? 23 Например Петър не е изобразен в смисъл, че е разумно същество, смъртен, способен да мисли и знае, 24 тъй като това определя не само Петър, но и Павел, и Йоан, и всички останали от същия вид, но е изобразен само до степента, в която той, заедно с общото определение (τοῦ κοινοῦ ὅρου), се различава от другите хора, като има някои специфични черти (ἰδιώματά τινά), като например: орлов или тъп нос, или къдрава коса, или добър тен, или красиви очи, или нещо друго, което характеризира присъщия му външен вид (ἰδέα). Тогава, въпреки че се състои от душа и тяло, нито едно свойство (ἰδίωμα) на душата не е отразено във външния вид на изображението (ἐν τῷ εἴδει τοῦ χαρακτῆρος). И как би могло да стане това, след като душата е невидима? Така е и по отношение на Христос: Той може да бъде представен от грешен ъгъл, че Той е просто човек, въпреки че в същото време остава Бог; но доколкото Той, различаващ се по личностни свойства (τοῖς ὑποστατικοΐς ῖδιώμασιν) от всички подобни на Него, беше разпънат и в този вид [изобразен]. И така, Христос е описан от Ипостас 25 (ὑπόστασις), въпреки че по божественост е неописуем, а не от страната на онези природи, от които Той се състои 26 . 35. Ако, както казвате, Христос не може да бъде описан, за да не бъде намален в слава, тогава Той не би бил заченат в утробата на девица, за да не претърпи безчестие. Ако Той, без да бъде подложен на безчестие, е бил заченат, тогава още повече, като бебе, заченато в утробата, Той може да бъде описан без срам. Друго – чрез свеждане до абсурда 27 36. Всичко, което се случва, не е вид (εἶδος), което има значението на общо 28 (καθόλου), тъй като последното е невидимо, лишено от форма и фигура и следователно неописуемо; Що се отнася до отделен обект (индивид) (ἄτομον), той обикновено се състои от частни черти (ἐξ ἰδιοτήτων), видим е, движи се и говори и затова се описва, като например Яков, Йоан. Ако Христос е неописуем, тогава Той е невидим, не говори с членоразделна реч, няма език или устни, не яде храна, не пие, не спи, не стои буден, не прави или преживява нещо друго, което е [достъпно] на всеки човек поотделно. Ако Христос признава всички тези [свойства], тогава как е неописуем? [кол. 408] Това означава, че тайнството на Икономията не може да бъде разпознато само във въображението. 37. Ако онези [обекти], които са от различни видове и неравна същност, заедно с техните същности и свойства (ἰδιότητες) са различни, например, сред божеството и човечеството, тогава как така, че Христос, състоящ се от тези [естества], не е [намерен] в тях, въпреки че всяка [конкретна] същност се различава от другите по своя собствена особеност (ἰδίωμα)? Ако Той [е] в тези [свойства], тогава това означава, че Едно и също е едновременно описуемо и неописуемо. 38. Наистина 29 свойства на същностите (ἰδιώματα τῶν οὐσιῶν) [са] също знаци (γνωρίσματα) на тези [същности], на чиито свойства те служат: неописуемостта е характерна за божеството, а описуемостта е характерна за човечеството. Така че, ако Христос [се състои] от двете [същности], тогава, следователно, Той е едновременно описуем и неописуем. Ако Той е неописуем, значи Той не е истински човек, точно както е наистина Бог. Но Той, разбира се, в истинския смисъл на думата е човек и, следователно, в истинския смисъл на думата ние можем да опишем. 39. Ако Синът е непроменимият образ на Отца, 30 така че Отец става видим в Сина, според Писанията този, който Ме е видял, е видял Отца (Йоан 14:9), тогава е необходимо да се признае, че Този, който идва от неописуемия Отец, е самият неописуем. Защото иначе как би могло да се съзерцава неописуемото в описуемото? Така че Христос е неописуем 31 . Разрешаване на това въз основа на еднакво разглеждане Ако този, който идва от неописуемия Баща, е неописуем, тогава е ясно, че този, който идва от описуемата Майка, е описуем, освен ако, разбира се, едното не се разбира в истинския смисъл, а другото в фалшивия смисъл. Ако и двете са истинни в Единия Христос, тогава Той има свойствата и на двете раждания, 32 които са неописуеми и описуеми. 40. Ако прототипът (ἀρχέτυπος) се появи в образа (εἰκών), тогава образът трябва да съответства на прототипа във всичко. Христос е облечен в тяло (ἐνσώματος); следователно и Отец е облечен в тяло, според което е получил образа. Ако това е абсурдно, то нека във всеки случай той да бъде неописуем, като образа на Отца, 33 защото Отец е неописуем, защото е безплътен. Тъй като Христос, както Сам каза, е Човешкият Син (Лука 5:24), не се учудвайте, че Той е описан. В крайна сметка можем да опишем всеки човек, защото той е в тялото - и това е вярно. 41. Ако по отношение на телесната форма (ἐνσώματου ἰδέας), както твърдите, Христос е казал: Който е видял Мене, видял е Отца (Йоан 14:9), тогава е абсолютно необходимо Той по природа да има всичко, което има Отец, тъй като [само] в този случай Той ще бъде Неговият точен образ (ἀκριβὴς ὁ χαρακτὴρ) (вижте Евр. 1:3). Отец няма образ, няма външен вид, Той е неописуем. Такъв е и Христос. Защото как би могло това, което няма форма, да се появи в този, който има форма, или това, което няма образ, в този, който има образ? [кол. 409] или в обемното – необятното? Ако това е нечестиво, тогава би било нечестиво да се каже, че Христос е казал във връзка с телесната форма: Който е видял Мене, видял е Отца (Йоан 14:9). Остава [да признаем], че Той каза това по отношение на [невидимия] образ (μορφή) на божеството, което е вярно. Възражение - сякаш от името на иконоборците 42. Ако, казват те, Христос беше прост, 34 тогава Той би бил описуем, тъй като описуемостта е свойство на простите. Но тъй като Той не е прост, защото Едно и също е и Бог, и човек, Той е неописуем. Ако, за да отрекат, че Христос е прост, те Го наричат ​​неописуем, тогава, разбира се, [трябва да Го признаят] за безтелесен: обикновено, по същия начин, по който се познава описуемостта и изобразимостта на [предмет], по същия начин се научава, че [този обект] е тяло. Защото когато тези [свойства] не съществуват, е необходимо да се отхвърли съществуването на [тялото], към което те се отнасят. Но Христос, разбира се, е имал както тяло, така и образ (σχήμα) и следователно Той се характеризира и с описуемост. 43. Ако поради факта, че Христос не беше прост, 35 Той също се нарича неописуем в човечеството, тогава тук се допуска объркване на това, което е несъвместимо, тоест описуемото се смесва с неописуемото, въпреки че последното е свойство на Божествената природа. Но които [обекти] имат смесени свойства (ἰδιώματα), тези очевидно имат [смесена] природа. Ако е неблагочестиво да се каже или мисли, 36 тогава, следователно, Христос не е бил прост, въпреки че Той може да бъде описан чрез тяло; изобщо, ако е описуемо, несмесваемото не трябва да се смесва 37 . 44. Неописуемото е просто и неусложнено, като чуждо на всяка позиция [в пространството] (θέσεως). Ако Христос не можеше да бъде описан, тогава, бидейки двойствен 38 и сложен, Той би загубил образа и реалността (σχημα καὶ χρῆμα) на двойствеността и сложността. Но Той всъщност е разпознат като двойствен и сложен, и следователно описуем - и това е вярно. 45. Мъжкият и женският пол могат да бъдат намерени само в телесни форми, тъй като в това, което няма тяло, не се забелязва разлика (διαφορᾶς), характеризираща единия или другия [пол]. Следователно, ако Христос е неописуем като извън тялото, тогава Той няма да има горното разграничение. Но Този, който е роден от пророчицата, както казва Исая (Исая 8:3), е мъжко дете и следователно също е описан. 46. ​​​​От телата някои могат да бъдат разделени мислено - а именно тези [тела], които са неосезаеми и следователно неописуеми; други всъщност са делими - това са именно [телата] плътни и осезаеми и следователно описуеми. Така че, ако Христос прие неделимо тяло, тогава това е неописуемо. Но всъщност Той прие разделимо тяло, защото богоговорещият Лука казва: След осем дни, когато трябваше да бъде обрязан (Лука 2:21). [кол. 412] Ако Той е бил обрязан, тогава, следователно, ние ще опишем какво е истина. 47. Ако всички тези тела са неописуеми, които са неделими и неосезаеми, тогава как могат Ангелите да бъдат описуеми, когато са безплътни? И така, тези, които могат да бъдат описани, са заедно и са облечени с тяло. Ако са безплътни, значи са неописуеми. В сравнение с грубото тяло природата на ангелите е безплътна; в сравнение с Божеството, тя не е нито безплътна, нито неописуема 39 . Затова апостолът казва: Има тела небесни и тела земни (1 Кор. 15:40). Това, което е безплътно в правилния смисъл, е неограничено и неописуемо; това може да се приеме само във връзка с Божествената природа. Ангелът е ограничен от пространството и затова го описваме. Когато той, като се яви в Назарет, възкликна на Девата: Радвай се (Лука 1:28), тогава той вече не беше [по това време] на друго място. Там присъстваше и беше над всичко Словото на Отца, заченато в утробата на Богородица. И затова, като Бог, Той е неописуем, както и неограничен, макар че като човек, роден от Девата, Той е описуем. 48. Ако Този, Който бидейки образ на Бога, е неописуем и от гледна точка на образа на слуга, който Той взе (Филип. 2:7), тогава този образ не би бил различен в сравнение с образа на Бога, тъй като неописуемостта е характерна за този последен образ. Ако има друг [образ], при това със същата същност като нас (ὁμοούσιος), тогава как Той не е прозрял и свойствата (ἰδίωμα) на този, чийто образ е взел? Така че нека опишем Христос, както правим ние, чийто образ Той взе. 49. Ако по силата на което Христос като човек е описан, това, по силата на което Той, като Бог, е неописуем, е подкопано, тогава е абсолютно необходимо [да се признае], че чрез действията и думите на Него като човек, това, което Той, като Бог, изрича и прави чудеса, е унищожено. Ако тук едното не бъде унищожено от другото, но и двете останат в собствените си граници в Единия Христос, състоящ се от две природи, тогава, следователно, дори и там неописуемостта няма да бъде унищожена от неописуемото. Друго – от съпоставка с Боговдъхновено Писание 50. Разговаряйки с евреите, Спасителят казва следното: преди да е бил Авраам, Аз съм (Йоан 8:58). На свой ред евангелистът казва: Родословие на Иисуса Христа, Сина Давидов, Сина Авраамов (Матей 1:1). Как тогава този, който съществува преди Авраам, е син на Авраам? Или ще разберем, че едно нещо очевидно е казано по отношение на божеството, докато другото е казано по отношение на човечеството? Същото трябва да се приеме и по отношение на описуемото и неописуемото, защото едното не унищожава другото в Единия Христос, познаваем от двете [естества] 40 . 51. Ако всеки посредник се появи между две лица, които се противопоставят едно на друго, и има на свое разположение отделните права на двете страни, [Col. 413] тогава е абсолютно необходимо Христос, който е посредникът между Бога и хората (1 Тим. 2:5) и чрез праведен съд, съединил, сякаш в естествено единство (εἰς ἑνότητα φυσικὴν συνάπτοντα), две крайности (божество и човечество), да бъде неописуем по дух 41, но по тяло можем да опишем. В противен случай, като е приел едното от двете, тоест неописуемостта, и не е запазил невредимо другото, описуемостта, той престава да бъде истински посредник. 52. Ако Христос, като човек, умря, тогава не Му беше нанесено безчестие, като Бог, и Неговият образ, като характеристика на човека, не може да Го оскърби. Ако това е обида, толкова по-голям е безчестието - самата смърт 42. Възражение – сякаш от иконоборците 53. Изобразяването на Христос е въпрос, който не е в съответствие с Боговдъхновеното писание и е забранено от него. Защото се казва: И Господ ти говори на планината изсред огъня: Ти чу гласа на думите Му, но не видя образа (ὁμοίωμα), а само гласа (Втор. 4:12). Следователно издигането на изображение на Христос противоречи на Божествените забрани. Тези, които казват това, са съзнателно глухи, тъй като не разбират защо в Боговдъхновеното Писание както изображението (ὁμοίωματος), така и всяко изображение на идол (εἰδωλικοῦ ἰνδάλματος) са напълно забранени. [Това е забранено], защото говорим за Божествената природа. Божеството не се характеризира с количество и външен вид (ἄποσόν τε καὶ ἀσχημάτιστον) и не прилича на нито едно изображение. Но [ние говорим] не за това, че Словото приема същност в нашия образ (μορφὴ). Защото ако това беше така, тогава как казва евангелистът: И когато се молеше, видът на лицето Му се промени и дрехите Му станаха бели и блестящи (Лука 9:29)? И така, това означава, че Той, без форма, е имал форма (εἶδος) или подобие (ὁμοίωμα); този, който нямаше образ, го получи и, чужд на количественото [количество], се озова в неговите условия. И тъй като Той имаше лице, определено от определени свойства, тогава, следователно, Христос чрез телесния Си вид е описуем, както е неописуем чрез невидимата Си същност. 54. Каквато е родилата, такова трябва да бъде и роденото от нея. Христовата Майка е описуема и следователно Христос, като Неин Син, е описуем, въпреки че е Бог по природа. Ако Той е неописуем, тогава Той не би бил единосъщност (ὁμοούσιος) със Своята Майка [според Своята човечност]. Следователно Неговата Майка не би била Майка – и това е абсурдно. Възражение - сякаш от името на иконоборците, основано на сравнение на апостолското [говорене] 55. Всеки ще разбере, че изобразяването на Христос е измислица на идолопоклонство, защото на едно място апостолът говори следното: и те промениха славата на нетленния Бог в образ (ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος), подобно на тленния човек 43 ... и се поклониха и служеха на тварта вместо на Твореца (Рим. 1:23, 25). [кол. 416] Наистина, иконоборците, да използваме апостолски думи, изпаднаха в извратен начин на мислене - безсмислените им сърца бяха помрачени; като се нарекоха мъдри, те оглупяха (Рим. 1:21–22); без да разбират нито какво казват, нито какво твърдят (1 Тим. 1:7). В края на краищата, ако апостолът в смисъла на забраната да се изобразява Христос е казал: и славата на нетленния Бог се промени в образ, подобен на тленния човек (Рим. 1:23), то това означава, че той не изповядва, че [Христос] стана подобен на човеците. Как казва на друго място: Той, бидейки образ на Бога, не счете за грабеж равенството с Бога; но той се обезслави, като прие образа на слуга, като се уподоби на човеците и на вид стана като човек; смирил Себе Си, ставайки послушен дори до смърт, дори до смърт на кръста (Филип. 2:6-8)? И така, той си противоречи, като ту отрича, че Бог е станал като хората, ту твърди, че е бил по подобие на хората. Но далеч от абсурда! Едно се каза на идолопоклонниците, които замениха славата на нетленния Бог в образ като тленен човек, и птици, и четириноги, и влечуги... те замениха Божията истина с лъжа и се покланяха и служеха на създанието вместо на Създателя (Рим. 1:23, 25). Друго нещо беше казано на вярващите, на които, както вярваме, Словото Божие и Отец, който съществува по образ Божи, се уподобиха на него - не доколкото е равен на Бога, а доколкото се изпразни, прие образа на слуга и стана на вид човек - и това е свойството на описуемостта. 56. Ако ние съставляваме Тялото Христово и поотделно сме членове (1 Коринтяни 12:27) и нашата глава е Христос, тогава според членовете и главата, разбира се, трябва да може да се описва. Ако Христос е неописуем, тогава ние преставаме да бъдем членове на Неговото Тяло, тъй като сме подчинени на свойството да бъдем описуеми. Но как да не разпознаем това като крайна степен на неразумност? Друго - към поговорката: Аз съм лозата (Йоан 15:1, 5) 57. Ако, както казва [Писанието], Спасителят е лозата, а ние сме пръчките, тогава, очевидно, пръчките, в сравнение с лозата, не принадлежат към различна природа (οὐκ ἑτεροφυῆ). Ако това е вярно, тогава как лозата ще бъде неописуема, когато пръчките са описуеми? Все пак лозата се познава по пръчките. 58. Предмети от различни видове (ἑτερογενῆ) и различно естество (ἑτεροφυῆ) не могат да имат едни и същи свойства (ἰδιότης). В крайна сметка никой не може да каже, че огънят се стреми надолу, а водата нагоре. Но [тези обекти] имат различен както логосът на същността 44 (λόγος τῆς οὐσίας), така и начинът [на проявление] на свойствата (τῆς ἰδιότητος τρόπος). И тъй като Христос [се състои от естества] разнородни и неединосъщни, а именно от божественост и човечество, следователно Той се познава чрез две свойства (ἰδιωμάτων). По един начин Той е неописуем, по друг начин Той е описуем. С унищожаването на имуществото (ἰδιότ'ητος) заедно с него се унищожава и характеризираната с него същност. Глава II. [кол. 417] Че описаният Христос има изкуствен образ, в който се съзерцава, точно както [самият образ се съзерцава] в Христос 1. Изкуственото идва от имитацията на естественото (κατὰ μίμησιν τοῦ φυσικοῦ τὸ τεχνητὸν), би било невъзможно да се говори за нещо изкуствено, ако естественото първо не съществуваше. И така, има изкуствен образ (τεχνητὴ εἰκὼν) на Христос, така както Той е естествен образ (φυσικὴ εἰκών) 45 на Майката, която Го е родила. Ако едното от двете е вярно, а другото е лъжливо, тогава Той не би бил естествено Този, Който [Го] е родил и не би имал изкуствен образ, подобен на първия, а това е абсурдно. 2. Образът има сходство (ἐμφέρεια) с първообраза, но естественият [образ] [го има] естествено (φυσική φυσικῶς), а изкуственият – изкуствено (τεχνητὴ τεχνητῶς). А първият и по същност, и по подобие не се различава от този, чието отражение е (ἀποσφράγισμα); така Христос по божественост [има прилики] със Своя Отец, по човечество – с Майка Си. Вторият образ [изкуствен], бидейки идентичен по своето подобие, е чужд на същността на оригинала; Това е именно отношението, в което е образът на Христос към самия Христос. Така че е възможен изкуствен образ на Христос, с Когото има прилики. 3. Ако Христос, тъй като Той е естественият образ на Този, Който е родил, има изкуствен образ, така че, доколкото е възможно, да не се отклонява от Своето подобие (ἐμφέρεια), тогава Той може да има изкуствен образ, доколкото е образ на невидимия Отец. Ако това е [така], тогава Божествеността не е неописуема - и това е нечестиво. Иконоборците, смесвайки чрез голяма глупост това, което не може да се смеси, не знаят как да придадат на всяко раждане 46 присъщите му качества, по силата на които Христос е едновременно описуем и неописуем. Тъй като [Той] идва от неописуемия Отец, Той, бидейки неописуем, не може да има изкуствен образ. Наистина, на какво подобие 47 би могло да се оприличи Божеството, образът (ἴνδαλμα) на Което във вдъхновеното Писание е напълно забранен? Тъй като Христос е роден от описаната Майка, естествено Той има образ, съответстващ на майчиния образ (εἰκονουργία). И ако Той нямаше [изкуствен образ], то Той [не би се родил] от описаната Майка и, следователно, щеше да има само едно раждане - очевидно от Отца; но това е събаряне на Неговата икономика. 4. Ако указанието на образа е свързано с прототипа и ако е невъзможно, ако съществува прототипът, да не съществува и образът, според словото на Господа: чий е този образ и надпис? (Матей 22:20) и добави към онези, които Го молеха: затова отдайте кесаревото на Кесаря и Божието на Бога (Матей 22:21) – тогава, следователно, Христос, като станал като нас, има изкуствен образ, приписан на Себе Си поради уподобяващата прилика (τῆς). ὁμοιωτικῆς ἐμφέρεια). Ако Той няма [изкуствен образ], тогава Той не е това, което се нарича - [не е] Христос. [кол. 420] Но Христос в най-истинския смисъл е и е призован. Следователно, Той също има образ, приносът на поклонение към който преминава към Него и никога не се нарушава от разделението на славата. Друг относно [казвайки]: Нека създадем човека по Наш образ и подобие (Бит. 1:26) 5. [Обстоятелството], което човек създава, е въпрос, че подредбата на изображенията (εἰκονουργίας εἶδος) е по някакъв начин Божествена материя. Тъй като образът е описан от прототипа 48, то Христос, бидейки човек, въпреки че в същото време е Бог, може да бъде изобразен - не в дух, а в тяло. Ако Той е изобразен в едно от двете, тогава, разбира се, Той има и съответен образ (εἰκών), като доказателство за сходството (ομοιότητος) с Него. 6. Ако Адам, първият човек, е описан чрез външния си вид, тогава това означава, че Христос, вторият Адам, бидейки Бог и човек, трябва да бъде описан еднакво чрез неговия телесен външен вид. Но ако земният е като земния, то и земните са такива; и както е небесно, такива са и тези, които са небесни (1 Кор. 15:48), и ние, бидейки такива [т.е. небесни], сме изобразени, тогава, следователно, Христос, като Началник и Водач на спасението (вж. Евреи 2:10) на всички, е прототипът на Неговия собствен образ. 7. Ако Бог не се нуждае от никаква помощ и не може да изпита никакво страдание, тогава как говори апостолът за Него: Той, в дните на Своята плът, със силен вик и със сълзи принесе молитви и молби на Този, който можеше да Го спаси от смърт; и беше чут за Неговото благоговение; въпреки че е Син, но чрез страдание умение в послушанието (Евреи 5:7-8)? Не е ли очевидно, че Ефирният Приел плът, той стана чужд на страданието и [в същото време] подвластен на него, няма нужда и [в същото време] нужди, както стана и неописуем, и описуем. Ако описваме, тогава, следователно, има съответен образ, като доказателство за сходство с Него. Глава III. Че поклонението [отдадено] на двамата - Христос и Неговия образ - е едно и неразделно Възражение срещу това, сякаш от страна на иконоборците 1. Ако всичко, което се случва по подобие на друг, напълно липсва равенство с първообраза (τοῦ πρωτοτύπου ἰσότης), а по отношение на славата заема второ място, тогава е очевидно, че Христос и Неговият образ не са тъждествени (οὐ ταυτὸν) по отношение на поклонението. И тъй като в това има разлика, то и поклонението (διάφορος ἡ προσκύνησις), което се предлага, също е различно. Това означава, че [поклонението на иконите] е причината за идолопоклонството. Разрешение на това [възражение] Прототипът не присъства в изображението по същество (οὐ κατ' οὐσίαν). Защото в противен случай те биха започнали да казват, че образът е прототип, точно както прототипът на свой ред е образ; това обаче е невъзможно, тъй като определението за природата на всеки от двамата е специално; но [първообразът е в образа] по подобие на своето битие (τής ύποστάσεως ομοιότητα), и това не съставлява друга основа за определението. Следователно трябва да се приеме, че изображението няма равенство с оригиналния образ и е по-ниско от своята слава не по подобие, а по различие на същността (τὴν τῆς οὐσίας οιαφορὰν) 49, [Кол. 421], която не може да приеме поклонение, въпреки че изобразеният на иконата се покланя. И така, не се въвежда друго поклонение, но има едно и също [почитане] на иконата в сравнение с първообраза, според тъждествеността на подобието (κατὰ τὴν ταυτότητα τῆς ὁμοιώσεως). 2. Не същността на иконата (τῆς εἰκόνος οὐσία) служи като обект на поклонение, а образът на първообраза, отпечатан върху нея (χαρακτὴρ τοῦ πρωτοτύπου), тъй като същността на иконата не е боготворен. По същия начин не субстанцията [на иконата] е обект на поклонение, а първообразът, замислен заедно с образа (χαρακτὴρ), но не и със същността. Ако [обектът на поклонение е] икона, тогава поклонението [отдадено] на нея е същото като прототипа, както и тяхното подобие е същото. И така, когато се почита една икона, тогава [това] не въвежда друго поклонение освен поклонението на първообраза. 3. За онези обекти, чиито съществени свойства (οἱ χαρακτῆρες) са различни, тяхното поклонение е различно и ако същественото свойство (χαρακτὴρ) е едно, тогава тяхното поклонение ще бъде едно. Но „характерът” на иконата по отношение на прототипа е един 50 ; следователно поклонението е едно. 4. Всичко, което не е равно, е различно от това, което е равно; и всичко онова по-ниско в славата, има нещо друго в сравнение с това, което [в славата] има предимство. Това са два [обекта], а не един. И в които предмети има равенство, в тези първенство се премахва; и в които има тъждество, първото от тях и второто са изключени. Но, разбира се, изображението на цар също се нарича цар - и все пак не двама царе и, както казва [Василий Велики], нито властта се отрязва, нито славата се разделя 51. Така че [поклонението] е едно и не се въвежда друго поклонение; когато се отдава почит на икона на Христос, това се отнася за Христос. Въпреки че иконата е очевидно умалена и по-ниска по слава от [Христос] - по отношение на същността. 5. Дори и да не признаем, че иконата изобразява същия образ в сравнение с прототипа поради липса на изкуство [на произведението], тогава дори в този случай [нашата] реч няма да съдържа абсурд. Защото поклонението [се отдава на иконата] не доколкото се отклонява от подобието [с първообраза], а доколкото представлява подобие [с него], тъй като в известно отношение иконата представлява образ, идентичен с първообраза, и не два почитани [предмета], а един и същ, а първообразът [приема поклонението, което се отдава] на иконата, точно както [Показаното почитание] по отношение на изображението на кръста, [се отнася] към самия Животворящ Кръст, въпреки че и тук изображението не показва същото сходство с първообраза - по дължина и ширина или в друго отношение, поради факта, че кръстът е изобразен по различни начини. За изображението на кръста могат да се видят малки и големи, по-широки и по-тесни, с тъпи или остри краища, с надпис и без надпис. Дори не говоря за промените и изпъкналостите на краищата на кръста, а след това за различните шарки [с които производителите украсяват изображенията на кръста]. Но въпреки това, дори и при такива различия, има едно поклонение - към него [тоест образа] и първообраза; очевидно, тъй като същото сходство (ὁμοιότης) се вижда и в двете. Друго – по пример 6. [Кол. 424] Ако при вида на изображение на кръст се отдава поклонение на Животворящия Кръст и няма две поклонения, защото няма друго поклонение на същността на образа 52, тогава е необходимо [да се признае], че няма две поклонения дори когато Христос се покланя в Неговия собствен образ, защото няма поклонение на същността [тоест субстанцията] на образа, но едно и също поклонение на Христос, макар и в Неговия образ. 7. Ако поради факта, че Синът се различава от Отца и Той се различава само по синовното свойство (τῷ ὑΐκῷ ἰδιώματι), няма пречка Той да бъде от една и съща същност и поклонение с Отца, то поради факта, че образът се различава от първообраза, той се различава в значението на същността, там не е пречка той да бъде по подобие и поклонение с първообраза. Както там Христос се различава от Отца по ипостас, така и тук Той се различава от Своя образ по същество. 8. Ако изображението има различно поклонение по отношение на собствения си прототип, тогава как това [последното] се вижда в него [тоест в изображението] и то в прототипа? Защото, без съмнение, ние няма да съзерцаваме образа (εἰκών), например, на Петър в Павел и от своя страна никой няма да види образа на Павел в образа на Петър. Подобното се появява в подобно (τὸ ὅμοιον ἐν τῷ ὁμοίῳ), а това, което е далеч от взаимното подобие, никога не може да се появи едно в друго. Образът на Петър се появява в Петър, така както Петър се появява в собствения си образ. Следователно образът на Христос няма различно поклонение със Самия [Христос], а общо поклонение, като подобен [нему] и подобен на Него (ὁμοπροσκύνητος καὶ αὐτόμοιος). [кол. 425] Възражение – сякаш от името на иконоборците 9. Ако само един Бог трябва да бъде почитан от нас и от Ангелите, тогава как може поклонението, което се отдава на образа и Христос, да бъде едно, когато, както е уговорено, поклонението се отдава на единия в отношение 53 (τῇ σχέσει) [между тях], а на другия - по природа (τῇ φύσει)? Следователно има две поклонения - в един Христос поради поклонението на образа - и това е нечестиво. Ако поради факта, че предлагаме поклонение само на един Бог, ние не трябва да се покланяме на образа на Христос, тъй като ще бъдат въведени две поклонения вместо една служба 54 [поклонение на Бога], според двойствеността на образа и първообраза, тогава, следователно, ще има двойно поклонение - на Отца и Сина поради двойствеността на ипостасите. Ако кажем това нечестиво, тъй като [поклонението] е едно и също, точно в съответствие с единичността (μοναδικὸν) 55 на природата, тогава, следователно, има едно поклонение както на Христос, така и на Неговия образ, в съответствие с единството на ипостасното подобие (τῆς ὑποστατικῆς). ὁμοιώσεως), но не и разликата на естествата. 10. Говори се за връзката 56 (σχέσις) [между първообраза и образа], доколкото той [образът] съществува в първообраза и в резултат на това едното не се отделя от другото, като се изключват, разбира се, само разликите в същността. Следователно, тъй като те казват, че образът на Христос има в собствените си очертания външния вид (διαγραφῇ εἶδος) на Христос, тогава неговото поклонение [има] едно с Христос, а не различно. 11. Как може да се запази тъждествеността на поклонението [отдадено] на Христос и Неговия образ, след като то е дадено на Христос според природата (φύσει), а на образа – според отношението му [към първообраза] (θέσει). Защото е абсолютно необходимо да се потвърди, че нищо, което се случва по природа, не може да бъде променливо. Иначе нищо не ни пречи да кажем, че на образа се почита по естество, а на Христос - по отношение - и всичко се оказва объркано. Решението за това е чрез взаимно разпитване И как, многоуважаеми, не може да се запази идентичността на поклонението спрямо Христос и Неговия образ, ако образът е подобие на Христос и разкрива Христос в себе си? В края на краищата, без съмнение, добре е известно и всички са съгласни, че никой, например Тома, не може да бъде видян в образа на друг, например Лука. Няма човек, който, след като е видял Тома, да каже, че е видял Лука. Доказателството за сходството се крие в еднаквите качества (ἐν τοῖς ταυτεμφερεσιν), а не в тези, които се различават едно от друго по своето характерно свойство (τῷ χαρακτηριστικῷ ἰδιώματι). Така че, ако това е вярно и всеки, който вижда образа на Христос, вижда Христос в него, тогава е абсолютно необходимо да се разбере, че образът на Христос заедно с Христос има както същото подобие, така и същото поклонение. 12. Това, което е в някакво отношение подобно на [известен обект], и участва с него според това, в което е подобно. И това, което е подобно във всички отношения, участва изцяло в богослужението. Синът е като Отец във всичко, тъй като е единосъщност [с Него]; следователно, ние Му се покланяме с Него. Образът на Христос е подобен на Него само по отношение на Неговото ипостасно подобие; следователно, съответно, то участва с Него в поклонението. 13. Ако този, който вижда образа, вижда в него подобие на прототипа, тогава е абсолютно необходимо [да се признае], че този, който се покланя на образа, се покланя в него на появата на прототипа. Ако има една прилика, тогава поклонението и на двамата също е едно. 14. Ако Неговият отпечатан образ също участва в поклонението, дадено на Христос, тогава как Самият Той казва: Няма да дам славата Си на друг (Исая 42:8)? Следователно [образът на Христос] не участва [в поклонението Му]; ако не участва, тогава се дава [причина] за идолопоклонство, тъй като се въвежда второ поклонение по отношение на образа. Образът на Христос не е нищо друго освен Христос, освен, разбира се, разликата в същността, както е многократно доказано. Следователно поклонението пред него е поклонение на Христос, тъй като същността на образа не е поклонение в никакъв смисъл, а само на Христос, изобразен върху него по негово подобие. И в които [предмети] има една прилика, явно имат едно поклонение. Така че Христос не дава на друг славата в собствения Си образ, в който Той, [Кол. 428] или по-скоро го приема, тъй като субстанцията в сравнение с подобието е нещо различно. Без съмнение образът, вписан в подобието върху различни вещества, остава същият; но Той не би могъл да остане непроменен върху различни субстанции, освен при условие, че няма нищо общо с тях, а е само обединен чрез мисъл с тези [субстанции], върху които се намира. 15. Ако Бог е дух, както е писано, и онези, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина (Йоан 4:24), тогава защо не въвеждате доказателства за идолопоклонничество, след като потвърждавате, че Христос, в допълнение към поклонението в дух, трябва да бъде почитан в образ, въпреки че Той е Бог? Кой няма да се изненада от изпълнените с лудост иконоборци, които не различават, че догмата на Икономията изглежда различна в сравнение с догмата на теологията 57, във връзка с която трябва да се разбира поговорката: ние трябва да се покланяме в дух и в истина? Защото Бог и Отец, бидейки дух, се признава за почитан в Светия Дух и в Истината – Неговия Единороден Син. Що се отнася до поклонението на Христос в образа, тогава [тук] говорим за Икономията [на спасението], тъй като Христос, въпреки че е дух, тъй като е Бог, е и плът, тъй като е човек. Образът на Неговата телесна форма, макар и представен в подобие на материя, е неотделим от Христос, точно както сянката [е неотделима] от собственото си тяло; и се покланя не на същността на образа, а на Христос, изобразен върху него, с Когото се покланят заедно Отец и Свети Дух. Глава IV. Че Христос, бидейки първообраз на Неговия образ, има едно подобие с него, както и [едно] поклонение 1. Първообразът и образът са едно по ипостасно подобие 58 и по природа те са два [обекта], но не в смисъл, че единият е бил разделен на две подобия, защото в противен случай те нямат комуникация и връзка помежду си; а не че едно и също нещо се нарича с двойно име, така че понякога прототипът се нарича образ, а понякога образът се нарича прототип. Защото прототипът винаги ще се нарича прототип, както образът ще се нарича образ и едното никога няма да се превърне в друго. Въпреки че ситуацията е такава и броят на [обектите] е два, обаче и двата имат една прилика (ὁμοίωσις) и съответно приликата има [едно] име. Например изображението на цар се нарича също цар, а не двама царе 59. Ако това е така, то това означава, че [трябва да има] едно поклонение на образа на Христос заедно с Христос, като първообраз [на образа]. 2. Ако Христос, имайки за Своя образ значението на прототип, съществува, както се казва, по природа (φύσει), а образът [има значение] чрез институция (θέσει) 60, тогава как [са] в същото време [Този, който съществува] по природа, и [това, което се случва] по институция? Защото по времето, когато Христос беше видим, Неговият изписан образ не беше приет. Това означава, че тъй като те не са едновременно 61, тогава поклонението не е едно [Кол. 429] поради разликата в определен период от време, след който [Неговият] образ се появява след Христос. Всяко тяло е неотлъчно следвано от собствената си сянка и никой здравомислещ не може да каже, че тялото няма сянка. Но както в тялото може да се види сянката, която следва [го], и в сянката предишното тяло, тогава по същия начин никой не може да каже, че Христос няма образ, ако само тялото е получило определена форма в Него. Но и тук се вижда в Христос пребъдващият Негов образ, а в образа – Христос, съзерцаван като първообраз. И тъй като и двете съществуват заедно, доказано е, че когато Христос е бил достъпен за зрение, тогава Неговият образ е бил съзерцаван чрез силата на възможността 62 (εἰκών) и след това е бил пренесен върху всяка субстанция, която може да бъде отпечатана. 3. Въпреки че Този, Който съществува по природа, и това, което [възниква] чрез институция, не са заедно, точно както Христос е във връзка с Неговия образ, но тъй като образът [на Христос] е съществувал в действителност дори преди да бъде направен изкуствено, това означава, че винаги е можел да се види в Христос. Точно както, например, сянката винаги присъства заедно с тялото, дори ако не е получила своята форма от слънчев лъч; по същия начин това, което [съществува] заедно, не е извън подобието - разбира се, Христос и Неговият образ. 4. Прототипът и изображението са взаимосвързани 64 и са представени [в позицията на] като че ли двойно и половина. Прототипът, разбира се, съдържа образ в себе си, по отношение на който той е прототип; а двойникът във всеки случай носи в себе си и половината, по отношение на която се нарича двоен. Прототипът, разбира се, не би съществувал, ако нямаше изображение 65; и двойникът не би могъл да съществува, ако нещо не се мисли като половина: това, което е заедно, се мисли и съществува заедно. Следователно, тъй като те не са разделени от някакъв период от време, поклонението на единия и другия не е различно, а еднакво и за двамата. 5. Първообразът и образът по някакъв начин съществуват един в друг и с унищожаването на единия от тях, другият се унищожава заедно, както при унищожаването на двойника се унищожава и половината. Така че, ако е невъзможно Христос да съществува, докато Неговият собствен образ всъщност не е съществувал, а напротив, дори преди да бъде направен изкуствено, винаги е бил в прототипа, тогава, следователно, той унищожава поклонението на Христос, който не изповядва, че трябва да се поклони на Неговия образ в Него. 6. Това, което е подобно в някои отношения (προσεοικός), в друго отношение, напротив, е различно; например изображението е подобно на прототипа по отношение на сходството, но по отношение на природата е различно. Следователно изображението не е напълно същото като прототипа. С оглед на това, поклонението по отношение на двете не е изцяло и едно и също. Ако не е пълно, тогава е абсурдно да се каже, че поклонението и на двете е едно. [кол. 432] Доколкото образът е подобен на прототипа, той участва в цялото подобно на него богослужение (ὁμοιωτική προσκύνησις), без да добавя към богослужението субстанцията, върху която се намира; Естеството на образа се състои в това, че той е идентичен с прототипа по отношение на сходството, но се различава в смисъла на същността - поради което името зависи от едно име. И ако [образът] беше изцяло [като прототипа], тогава, разбира се, това, което се нарича прототип, би загубило значението си. В действителност изображението е подобно на прототипа в пълното си сходство, а не в природата. И следователно [трябва да има] пълно и едно подобно поклонение и на двамата. Друго – въз основа на богословски пример 7. Въпреки че по същество Синът е подобен на Отца 66, все пак Раждащият се не е като Този, Който е родил и не е [като Него] Идващият: това, което се съзерцава във връзка с Божествената природа 67, се различава във взаимно отношение. Има една божественост в три лица (ἐν τοῖς τρισὶ χαρακτῆρσιν), като едно и поклонение, а естествената идентичност не става неравностойна поради разликите в личните характеристики (τῶν ἰδιοτήτων). Същото [се забелязва] в отношението на образа към прототипа. Въпреки че поради разликата в същността на единия и на другия се отдава повече от едно поклонение, още повече, че субстанцията на образа не се почита, въпреки че върху него се съзерцава изобразеният, обаче по идентичността на ипостасното подобие 68 [поклонението] е едно и също, идентифицирано според същото и пълно подобие (ἐμφέρεια) между едното и другото - точно както по отношение на образа на кръстът и самият кръст. Поклонението на Животворящия Кръст, [предадено] на образа, не намалява в сравнение с Животворящия Кръст поради разликата в природата, но е напълно равнопоставено поради пълното сходство с първообраза. 8. Ако образът [съществуваше] в Христос като прототип и преди да бъде пренесен от изкуството върху някаква субстанция, тогава би било напразно да го рисуваме, тъй като е достатъчно да го съзерцаваме и да се покланяме в Самия [Христос]. Разбира се, вярно е 69, че образът на Христос е бил в Него, като в прототип, още преди да бъде възприет чрез изкуството. В края на краищата, това, което изобщо не е получило образ, не е човек, а някакво полупечено същество (вж. Изх. 21:22-23: LXX) и, разбира се, нищо не може да се нарече прототип, ако няма изображение върху субстанцията, пренесена от него. Следователно, ако Христос се признае за притежаващ стойността на прототип, както всяка друга отделна личност, тогава е абсолютно необходимо [да се признае], че Той също има образ, пренесен от външния Му вид и отпечатан върху някаква субстанция, така че Той да не престане да бъде човек, ако не е видим и почитан чрез подобието, представено в образа. 9. Друго е печат (σφραγὶς) и друго е отпечатано изображение (ἀπόμαγμα); въпреки това, дори преди отпечатването, отпечатъкът [е] върху печата. Но печатът не би бил валиден, освен ако не беше изобразен върху някакво вещество. Съответно Христос би трябвало да бъде признат за неактивен и недействителен, ако не беше видим в изобразяването на изкуството. Но дори и да се мисли за това е абсурдно. 10. [Кол. 433] Ако някой, гледайки печата и неговия отпечатък (ἐκμαγεῖον), забележи, че външният вид и на двете е подобен и непроменен, тогава това означава, че изображението е върху печата преди отпечатъка. [Печатът] доказва своето достойнство, когато се използва за поставяне на отпечатък върху много и разнообразни вещества. По същия начин, въпреки че вярваме, че в Христос, като имащ човешка форма, се намира Неговият собствен образ, но когато Го видим изобразен по различни начини върху материята, тогава ние възхваляваме Неговото величие повече от веднъж. И ако Неговият отпечатък (ἀποσφράγισμα) не се прехвърли върху субстанцията, [това] ще отрече, че Той има човешки вид. 11. Образът по отношение на първообраза и съществува, и се съзерцава, и служи като обект на поклонение – не поради тъждествеността на същността, а на единството на подобието, по силата на което поклонението е едно (ἑνικὴ προσκύνησις) на двамата, а не разделено от различието на естествата. 12. Ако сянката, която винаги присъства с него, не може да бъде отделена от тялото, дори и да не е разкрита, точно по същия начин Неговият собствен образ не може да бъде отделен от Христос. Но както сянката от действието на слънчевия лъч става по-ясна и по-видима, така и образът на Христос става ясен за всички, когато се отпечата върху [различни] вещества. 13. Тъй като нашият Спасител сега обитава на небето, Неговото подобие не трябва да бъде издигано; защото светият апостол казва: с вяра ходим, а не с виждане (οὐ διὰ εἴδους) (2 Кор. 5:7). Вид (τὸ εἶδος) също се нарича нещо, което се различава от рода 71, като например човека като цяло; видът (εἶδος) също се отнася до образа (μορφὴ) на всеки, по който се различаваме един от друг; относно това апостолът няма дума тук. Но под визия тук трябва да имаме предвид пряка визия (αὐτοψία) на бъдещи неща, надхвърлящи настоящите идеи (παρόντα ἰνδάλματα). Защото, като е казал: с вяра ходим, а не с виждане, той добавя: предпочитаме да оставим тялото и да бъдем с Господа (2 Кор. 5:7-8). И пак на друго място: Сега виждаме сякаш през тъмно стъкло, гадаене, но тогава лице в лице; Сега знам отчасти, но тогава ще знам, както ме познават. И сега тези три остават: вяра, надежда, любов (1 Кор. 13:12-13). И така, той казва, че ходим чрез вяра, в която, като в огледало, виждаме лице в лице без грешка истината за бъдещите [блага]. Тогава целта му не е била насочена към разрушаване на образа на телесния облик на Христос – чуйте какво казва той за това на друго място, и още повече след възнесението: О, неразумни галатяни! Who deceived you not to submit to the truth, you, who had before your eyes Jesus Christ as if he were crucified before your eyes? (Гал. 3:1). [кол. 436] Ако сме вярвали толкова много, че изглежда, че виждаме самия разпнат Христос, тогава естествено е да не грешим, щом винаги започваме да Го изобразяваме. В края на краищата това, което поради отсъствие е съзерцавано от ума, би престанало да се възприема от ума, ако в същото време не може да бъде видимо и сетивно - чрез описание 72. Ср.: Преп. Йоан Дамаскин. Философски глави, 7. – Изд. Буквално: „от двете“. The TFS adds: “nature”, although we are talking, rather, about essences. – изд. Нямаше „неотчетено“ в TFS. – изд. In TFS: “What if the indescribable changed at the moment of describability.” – изд. Думите в скоби не са в гръцкия текст. – изд. In the original: “he became τρίπηχυς” - “three cubits in size.” Ср.: Св. Василий Велики. Писмо 38, 2 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 2. С. 503. – Изд. That is, general, denoting human nature in general, as a set of known properties and qualities. – изд. В TFS: „лични характеристики“. – изд. TFS добави: „[или лично].“ – изд. В TFS: „и в неговите индивидуални свойства.“ – изд. Виж определението за вяра (орос) на IV Вселенски събор в Халкидон през 451 г. - Изд. В TFS: „приели човешката природа“. – изд. В TFS има неяснота: „като нас“. – изд. Общото наименование на монофизитите е православно; буквално означава "без глава". Появява се след поражението на монофизитската йерархия в Египет от православните през 5-6 век. – изд. Аполинарий Лаодикийски (Младши) (ок. 310–390) е основател на христологичната ерес на аполинаризма. Тази ерес поставя прекомерен акцент върху единството в Христос под формата на единната природа на въплътения Бог Слово, така че човечеството в Христос, според Аполинарий, е лишено от ум, мястото на което е заето от Бог Слово като Божествен разум. – изд. Преп. Теодор или неговият преписвач направи грешката да обърка монтанизма с манихейството или гностицизма. – изд. В TFS: „до абсурд“. – изд. Теопасхитите били еретици, които приемали възможността Бог да страда в Христос. – изд. Този израз „естествено съединение“ (ἕνωσις φυσική) преп. Теодор го използва по-скоро в отрицателен смисъл, както е използван от монофизитите-теопасхити, за да илюстрира, че теопасхитите се оказват по-малко еретици от иконоборците. – изд. Този аргумент съдържа тезата, че описвайки човешката природа на Христос, иконопочитателите „разделят” Христос на две, тоест описанието на Христос е невярно поради необразимостта на Неговата божественост; Като се описва човечеството на Христос, е невъзможно да се опише Неговата божественост. – изд. В TFS: „самият обект в неговите специфични характеристики.“ – изд. В TFS: „в отделна тема“. – изд. Изброяват се свойствата на човешката природа, които са присъщи на всички хора – ипостаси, конкретни представители на човешкия род, мислени общо и абстрактно. – изд. В TFS: „според личното съществуване“. – изд. Преп. Теодор иска да каже, че в Христос иконописците изобразяват не Неговата човешка природа, отделно от Божествената, а Неговата Ипостас. – изд. В TFS: „валиден“. – изд. Този израз за Сина - „неизменният образ на Отца“ е много разпространен сред светите отци на Църквата и църковните писатели от времето на св. Александър Александрийски („Послание върху арианската ерес“ (PG. T. 18. Col. 561B)) и св. Атанасий Велики („Послание, че Никейският събор...“, 20 (PG. T. 25. Col. 449C)) и означава съвършенството на Сина в божественост и е синоним на единосъщност. Вижте също: Свети Григорий Богослов. Слово 38, 13; 45, 9 // св. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 447; 563. – Изд. Очевидна грешка в тези разсъждения на иконоборците е подмяната на понятията за Божия Син и Христос (Божият Син, станал човек). Божият Син не разкрива Отца в Себе Си, имайки същата невидима природа като Отца, а в Неговото Въплъщение чрез делата, които Той извършва в плътта. Затова иконоборците подменят тезата за неописуемостта на Сина с тезата за неописуемостта на Христос, което е неправилно. – изд. За двете раждания на Божия Син (едното предвечно, според божествеността, а другото във времето, за спасението на хората, според човечеството) най-ясно говори св. Кирил Александрийски в полемика срещу Несторий, който отрича майчинството на Пресвета Богородица. – изд. Тоест невидим духовен образ в съответствие с предвечното раждане от Отца, а не раждането от Девата, което е дало видимия образ. – изд. TFS добавя „човек“ в този и следващите параграфи, което не се потвърждава от гръцкия текст. Това говори за простотата на Христос като Личност. – изд. Христос в православната христология от 6 век. някои автори го наричат ​​„един сложен Христос“, поради наличието на две природи в Него. – изд. Объркването на естествата се идентифицира с ереста на монофизитството, чието осъждане беше признато и от иконоборците. – изд. В TFS: „това, което е несъвместимо“. – изд. TFS добави: „[според състава на природата].“ – изд. Дискусия по същата тема (телесността или безтелесността на ангелите) възниква през 19 век. в Русия между двама известни църковни отци - св. Теофан Затворник и св. Игнатий Брянчанинов. – изд. В TFS: „познаваем и в двете [естества].“ – изд. Тоест, според Неговото божество. – изд. Смъртта, която Христос все пак прие за нашето спасение. – изд. Църковнославянският текст тук по-добре предава комбинацията от важни „иконографски“ термини, отколкото синодалния превод (по подобие на изображението на тленен човек). – изд. В TFS: „причината за същността“. – изд. От човечеството; Христос, като Син Божи, е и естественият Образ на Отца, за което писа по-рано преп. Теодор. – изд. За двете раждания на Божия син вижте бел. нас. 302. – Изд. В TFS: „до какво равно изображение.“ – изд. В гръцкия текст: „образ от образ“. – изд. Разбира се, същността на иконата. Това се отнася до свойство, поради което има прилика между изображението и прототипа, въпреки известните разлики между тях. – изд. Виж: Св. Василий Велики. За Светия Дух 18, 45 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 135. – Изд. Тоест материалът, от който се състои. В TFS: „като изображение“. – изд. Според учението на православните богослови и иконопочитатели служението (λατεία) се извършва само на Бога (а не на светци, икони, мощи). – изд. В TFS: „според единството“. – изд. В TFS: „Външен вид“. – изд. Тоест с учението за Бог в самия Него. За разликата между понятията „богословие” и „икономия” виж: Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 214; Т. 2. С. 459. – Изд. В TFS: „според подобието, присъщо на всеки от тях.“ – изд. Ср.: Св. Василий Велики. За Светия Дух 18, 45 // Св. Василий Велики. Творения. Т. 1. С. 135. – Изд. В TFS: „във връзката му [с прототипа].“ – изд. В TFS: „не заедно“. – изд. В TFS: „изображение“. – изд. В TFS: „според договореността“. – изд. В TFS: „каквито и да са предметите, за които се отнасят.“ – изд. Това е донякъде „слабо“ звучащ аргумент, тъй като е напълно възможно да си представим обект, който няма сходство. По-скоро си струва да се каже, че прототипът няма да се нарича прототип, ако му липсва изображение. – изд. В TFS: „Въпреки че по отношение на същността Синът е равен на Отца.“ – изд. В TFS: „това, което се съзерцава, обединено в Божествената природа“. – изд. В TFS: „приликата, присъща на всеки от тях.“ – изд. В TFS: „честно“. – изд. В този случай видът е логическа категория, подчинена на категорията род. Виж: Преп. Йоан Дамаскин. Философски глави, 9–10. – изд. В TFS: „изображения“. Следваща в изданието на Мин следва благочестивата поема „Епиграма на Константин, който пренаписа книгата на Теодор“, молитвено адресирана от известен преписвач Константин към преподобния. На Теодор, вероятно след смъртта на последния: Интелигентен източник на премъдри учения, Течащ с потоци от православни догмати, Ти наистина показваш на всички смъртни, отче, За това ме покрий, Константине, с молитвите си. – изд.