«О душе»

У пропонованій увазі читача трактаті Тертуліан намагається спростувати вчення античних філософів про людську душу 100 . Зокрема, він стверджує, що вона виводиться з душі Адама, яку вдихнув Бог, а не переселяється з однієї людини в іншу. Остання думка була близька великому олександрійцю Орігену. У своєму творі «Про засади» той писав: «Ті істоти, які спадали зі стану первісного блаженства, але при цьому впали не невиліковно, підпорядковані розпорядженню та управлінню святих і блаженних чинів; користуючись їхньою допомогою та виправляючись під впливом рятівних настанов і вчення, вони можуть повернутися і бути поставленими у стан свого блаженства. З цих істот і складається цей справжній чин роду людського, який у майбутньому віці або в наступних віках буде відновлений у ту єдність, яку обіцяє Господь Ісус» (I 6, 2) 101 . Очевидно, в епоху Тертуліана ще не існувало думки про те, що Бог створює душу в момент зачаття, і слова Ісуса Христа «Батько Мій донині робить, і Я роблю» (Ін.5:17) не пов'язувалися у свідомості перших християн із проблемою походження душі. Полеміка Тертуліана проти філософів відображає протиріччя між двома світоглядами, двома релігійними парадигмами: юдео-християнською вірою у творення ex nihilo та язичницьким переконанням у циклічному розвитку людства та вічності матерії. Слід зазначити, що Тертуліан і в цьому питанні був більш послідовним прихильником іудео-християнства, ніж еллінізовані Оріген та Климент Олександрійський. Ранніх християнських авторів можна поділити на дві категорії. До однієї відносяться письменники церковно-спекулятивного напряму, які терпимо відносяться до античної культури; це, перш за все, Юстин, Климент Олександрійський, частково Афінагор. До іншої – непримиренні вороги (принаймні на словах) всього язичницького, включаючи мистецтво та філософію; це – Татіан, Феофіл Антіохійський та Тертуліан. За словами А. А. Столярова, Тертуліан за своїм духом «представляє радикальний напрямок християнства, що звело культурний діалог до неминучого мінімуму» 102 . Порівнюючи різних апологетів, В. В. Бичков пише: «У Іустина та Афінагора Бог виступає художником світу ще майже у стоїчному плані. Він упорядковує і прикрашає існуючу матерію. Тільки Татіан і Феофіл на Сході, а Тертуліан на Заході свідомо порушують питання про особливу божественну творчість – “з нічого”» 103 . Очевидно, ця відданість креаціонізму і робила названих письменників особливо ворожими до античної культури. Тертуліан «не надто захоплювався алегоричним тлумаченням біблійних текстів. На відміну від олександрійців, він постійно наголошував, що вони мають перш за все буквальне, а потім алегоричне значення»104. На думку А. А. Столярова, латинський апологет користувався методом алегоричного тлумачення «швидше за необхідністю, ніж через перевагу» 105 . Прагнення до буквального прочитання біблійних пасажів характерне й у трактату «Про душу». Тертуліан стверджував, що в кожній людині є «відведення» (tradux) (пор.: Про душу, 36, 4) душі Адама, від якого «походить все це достаток душ» (27, 9), адже насіння плоті невіддільне від насіння душі (27, 4). «Традукціонізм» Тертуліана проявляється не тільки в його вченні про людську душу, яку він порівнює з живцем від стовбура (19, 6), а й у його переконанні, що насінням тіл під час воскресіння стануть зуби. У 42-му розділі твору «Про воскресіння мертвих» (7–8) Тертуліан пише: «Але нехай буде тобі відомо, що тіла найдавніших гігантів не поглинені, бо скелі їх досі існують. Про це ми вже сказали в іншому місці. Але ще недавно, коли в цьому місті, закладаючи фундамент для одеона 106 , святотатно пошкодили найдавніші гробниці, народ тремтів від майже п'ятисотрічних кісток, ще вологих, і волосся, що не втратило запаху. Відомо, що не тільки кістки зберігаються в цілості, а й зуби не псуються, бо вони являють собою насіння тіла, яке виросте з них у воскресінні. Тут Тертуліан не посилається на слова Біблії 109 . Його версія про спосіб воскресіння плоті аж ніяк не канонічна 110 . Цікаво вживання дієслова fruticāre: «пускати гілки», «давати пагони» 111 . По-грецьки «гілка», «галузь» – ὄξος, тоді як «зуб» – ὀδούς. Не виключено, що на вибір Тертуліаном слова fruticāre при розповіді про зростання тіла із зубів вплинула фонетична схожість між грецькими словами «галузь» і «зуб» 112 . Не цілком канонічна версія Тертуліана і з погляду язичницьких письменників і поетів, згідно з яким насінням для спартів з'явилися зуби не їх самих, а дракона, вбитого Кадмом 113 . Тертуліан не тільки перетворює поволі цей міф на реальний факт, а й розширює його, говорячи про зуби всіх людей. З слів твори «Про воскресіння мертвих» (42, 8) можна дійти такого висновку. Хоча, на відміну від таких авторів, як Іустин і Климент Олександрійський, Тертуліан не допускає думки про незалежне від Біблії існування істини в язичницькій літературі, в цьому місці він, не кажучи про «плагіат» бісів або поетів, непомітно для себе використовує ідею міфу про спартів для до. Ми зустрічаємося тут з одним із тих рідкісних випадків, коли він надає старим міфам нового значення. Ще одним таким випадком можна вважати його твердження про камені, що знаходяться в голові змій (Про жіноче вбрання, 16, 2–3) 114 . Тут ми знову стикаємося із твердженням міфологічного, навіть казкового характеру 115 . На думку Тертуліана, Бог у шостий день створив людську плоть і вдихнув у неї подих життя. Нащадки Адама і Єви разом із тілом одержують від прабатьків і душі, які після смерті покидають тіла, щоб потім знову з'єднатися з ним, що повстав із зубів, наче фенікс із попелу (пор.: Про воскресіння мертвих, 13, 1–4). Перефразовуючи філософа Сенеку, який сказав про Бога «semel iubet, semper paret» («одного разу наказує, завжди кориться»), точку зору карфагенського апологета можна сформулювати так: «Deus semel creat, semper tradit» («Бог одного разу творить, завжди передає»). Цікава своєрідна «трихотомія» у вченні Тертуліана про душу, що спостерігається в одинадцятому розділі (3–6), де йдеться про приєднання до людської душі духа від Бога або від диявола: тут Тертуліан слідує апостолу Павлу, який виділяв у людині дух, душу і тіло (1Сол.5). Трактат «Про душу» написано у «монтаністський» період творчості Тертуліана. Крім монтаністичних впливів (наприклад, у дев'ятому розділі йдеться про пророцтво після Іоанна) трактат пронизаний стоїчними ідеями (наприклад, що душа – це тіло свого роду [9, 1]). Незважаючи на багато аж ніяк неортодоксальних положень, а, можливо, саме завдяки їм він представляє великий інтерес для всіх, хто цікавиться історією раннього християнства, коли в боротьбі з помилковими думками народжувалося церковне вчення про людину, людську душу, мир і Бога. Вчені, які вивчали творчість Тертуліана, говорять про складність визначення його джерел. Цьому існує кілька причин: по-перше, він охоче брав цитати з других рук116; по-друге, він часто не посилався на цитовану літературу; по-третє, багато робіт, які він використав, сьогодні загублено 117 . Крім того, все, що він запозичив, він ґрунтовно переробляв, ставлячи свої великі знання на службу практичної мети 118 . Подібно до інших досвідчених риторів, Тертуліан вибирав потрібний матеріал з кількох основних джерел, широко використовуючи при цьому другорядні (довідники, доксографи та інше) 119 . Слід внести до цього списку причин ще одну: Тертуліан іноді робив неправильні вказівки на своє джерело 120 . У тертуліанівських творах містяться сім прямих цитат із грецької літератури та 26 – з римської 121 . Проте грецькі язичницькі автори набагато частіше згадуються Тертуліаном, ніж латинські, а прозаїки – частіше за поетів. Він називає вісім грецьких епічних і ліричних поетів і драматургів (всього 24 згадки) і чотирьох римських поетів, що писали гекзаметрами. При цьому Енній названо двічі, Лукрецій, Вергілій та Овідій – по одному. Також рідко апологет згадує драматичних поетів: трагіка Пакувія, комедіографа Новія, мімографа Лаберія, упорядника центонів Госідія Гету 122 . Невелика кількість прямих цитат, що містять повний вірш, пояснюють або тим, що Тертуліан суворо дотримувався правила стилю (die Stilregel), що не допускав вкраплення віршів у майстерно складеній прозі (in der kunstmässigen Prosa) 123 , або тим, що апологетської «свідомо 2». Незважаючи на те, що Тертуліан заявляв про прірву між християнством і язичницькою культурою, між Єрусалимом і Афінами 125 , він нерідко використовував як звичайні риторичні приклади навіть імена ненавидимих ​​їм язичницьких богів і героїв 126 . Тому навряд чи можна говорити про його намір відмовитися від усього створеного античними прозаїками та поетами. Здається більш правдоподібним, що саме бажання слідувати кращим прозовим зразкам змушувало його уникати довгих дослівних цитат. На сторінках творів Тертуліана зустрічаються посилання на десятки авторів. Твори далеко не всіх із них він читав безпосередньо. Розглянемо лише його джерела, яких він міг звертатися, працюючи над трактатом «Про душу». Тертуліан, який здобув гарну освіту, міг і повинен був користуватися творами письменників, що передували йому. По-перше, у цих творах він знаходив необхідну йому інформацію. По-друге, посиланнями на відомих авторів він надавав вагу своїм міркуванням, робив їх зрозумілими читачам і заразом спростовував тезу про неосвіченість християн. Головним джерелом для твору «Про душу» є твори лікаря Сорана з Ефесу 127 . Крім імені Сорана, на сторінках названого трактату ми зустрічаємо близько ста імен інших письменників (філософів, істориків, поетів, лікарів 128 , єретиків 129 магів 130 ). Посилання на більшість із них є «сліпими». Наприклад, у 46-му розділі Тертуліан посилається на численних авторів, які писали про віщі сни: Геродота, Харона Лампсакського (4), Ефора (5), Геракліда, Євфоріона, Страбона, Каллісфена (6). Ми маємо право засумніватися в тому, що він їх усіх читав безпосередньо: малоймовірно, що нетерплячий карфагенянин витрачав час на пошуки потрібних відомостей у книгах різних письменників замість того, щоб скористатися кимось одним, який уже проробив роботу до нього по систематизації всього, що стосується снів і сновидінь. Нижче Тертуліан посилається на «Вітеллієвські записки» (46, 7), а також на Артемона, Антифона, Стратона, Філохора, Епіхарма, Серапіона, Кратіпа, Діонісія Родоського та Герміпа (46, 10) як на тих, хто підтверджує існування речей. На думку М. фон Альбрехта, викладене в 46-му розділі вчення про сон створено під впливом Герміпа з Беріта 131 . Тертуліан пише: «Про інші оракули, про їх заснування, обряди і людей, що описували оракули, про всю історію сновидінь ти дізнаєшся більш ніж достатньо в п'яти томах Герміпа Беритського» (46, 11). У 44-му розділі Тертуліан заявляє: «Светоній заперечує, що Нерон коли-небудь бачив сни, а Феопомп – що Фрасімед, якщо тільки Нерон не бачив їх наприкінці життя після своїх страхів» 134 . Світлонія Тертуліан, без сумніву, читав 135 . Що стосується Феопомпу, то на цього історика латинський апологет посилається в творі «Проти Гермогена» (25, 5), кажучи, що всім відомо, що «земля» – назва одного з елементів, «оскільки вчить цьому, по-перше, природа, по-друге – Писання, хіба тільки треба вірити тому Силену Феопомп 136 . Але ж він повідомляє і про багатьох богів». У творах «Про плащ» (2, 1) і «Про душу» (2, 3) Тертуліан також використовує міф про спійманого Силена, який розмовляє з Мідасом. Однак на підставі цих місць ми не можемо з достовірністю стверджувати, що Тертуліан використовував оригінальний текст Феопомпу, а не користувався компендиями чи довідниками. Іноді Тертуліан посилається на своє джерело, не називаючи його. У 25-му розділі він згадує «стародавніх астрологів» (9). З іншого боку, він посилається громадянське право (ius civile) (6, 8 і 38, 1). Які праці згаданих ним філософів Тертуліан читав безпосередньо, а з якими був знайомий завдяки довідникам комендіям та коментарям? 139 Тертуліан, ймовірно, не читав тих античних філософів, яких він згадав, ніяк не виділяючи, лише одного разу в одному ряду з іншими. Такі [1] Євбул (названий поряд з Критолаєм, Ксенократом, Платоном і Аристотелем - 5, 1), [2] Гіппарх, Гіппон і Критій (названі поряд з Гераклітом, Фалесом, Емпедоклом, Епікуром, Критолаєм - 5, 2), Енесидемом, Гераклітом і Гераклідом Понтійським - 9, 5), [4] Аполлофан і Панецій (названі поряд з Платоном, Зеноном, Аристотелем, Сораном, Хрісіппом і особливо відзначеним Посідонієм -14, 2), [5] Ксенофан і Парменід Стратоном, Демокрітом, Арістотелем – 43, 2). Виходячи зі слів (12, 2–3): «О, як заплутана думка Анаксагора! Бо, придумавши, що розум - початок всього 140 , підвішуючи гойдалки всесвіту на його осі і стверджуючи, що він - чистий, простий і не змішується, головним чином, на цій підставі віддаляє його від змішання з душею, але, однак, його в іншому місці оголошує душею. Цю непослідовність відзначив також і Аристотель» - можна припустити, що Тертуліан скористався тут за своїм звичаєм яким-небудь довідником, а не витягнув цю інформацію з творів Стагірита або самого Анаксагора. Існують дві точки зору на характер тертуліанівських запозичень у Платона: їх вважають або прямими 141 або опосередкованими 142 . При цьому вчені не заперечують знайомства апологета з працями грецького філософа 143 . Цікаво, що ім'я Платона зустрічається у трактаті частіше, ніж ім'я Христа. Тертуліан переважно посилається на діалоги «Федон», «Федр», «Тімей» 144 . Досить часто Тертуліан згадує і Аристотеля 145 . Зокрема, у 46 розділі (10) він висміює цього філософа як автора твердження про те, що Сатурн першим з усіх бачив сни: «Я посміюся, мабуть, лише з тих, хто уявив, що він доведе, що першим з усіх бачив сни Сатурн, хіба що Сатурн і жив раніше за всіх. Аристотель, вибач сміється». Ймовірно, що у разі йдеться про творі, приписуваному Стагириту за часів Тертуллиана . У трактаті "Про душу" знаходимо кілька прямих цитат. Крім Платона, Тертуліан цитує Лукреція (Про природу речей, I 304) (5, 6), Епіхарма (18, 1), Сенеку (20, 1 і 42, 2), Епікура (42, 1). Зроблене по пам'яті або почерпнуте у Сорана посилання в 15-му розділі на вірш «чи Орфея, чи Емпедокла» змушує припустити, що й інші прямі цитати могли бути запозичені Тертуліаном у посередників. У 2-му розділі він цитує Геракліта, в 24-му - Цицерона, в 32-му - Емпедокла, в 33-му - Гермеса Трисмегіста. У 51-му розділі Тертуліан посилається на спостереження Демокріта. Можливо, автор трактату «Про душу» був знайомий із текстом платонівського коментатора Альбіна 146 . У трактаті коротко викладаються окремі положення навчань Зенона (5 глава), Клеанфа (5 і 25 глави), Хрісіппа (5 глава), Емпедокла (8 і 20 глави), Посідонія (14 розділ), Арія (54 і 55 глави), посилання на Критона, Фаак, Герак Енесидем. Я від щирого серця дякую проф. Валерія Семеновича Дурова, завідувача кафедри класичної філології Санкт-Петербурзького державного університету, за його допомогу, надану мені під час підготовки видання. Валерій Семенович перевірив мій переклад, вказав на помилки та неточності та запропонував своє розуміння багатьох складних частин латинського тексту. Переклад виконано за виданням: Corpus Christianorum. Series Latina II. Q. S. F. Tertulliani opera. Pars II. Opera Montanistica. Turnholti: Typographi Brepols, 1954 (Cura et studio J. H. Waszink). За словами T. Д. Барнеса, "трактат "Про душу" покликаний зруйнувати психологічні теорії, що лежать в основі декількох гностичних систем" (Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. 2nd edition. Oxford, 1985. P. 206). Переклад виданий Казанською Духовною академією 1899 р. Столяров А. А. Тертуліан. Епоха. Життя. Вчення // Тертуліан. Вибрані твори: пров. з лат. / Загальн. ред. і сост. А. А. Столярова. М., 1994. З. 11. Бичков В. В. Естетика Отців Церкви. С. 191. В. Френд називає Тертуліана західним двійником (Western counterpart) Татіана [Frend W. Martyrdom and persecution in the early Church. P. 285]. Бичков В. В. Естетика Отців Церкви. С. 244. Столяров А. А. Тертуліан. С. 24. Про використання Тертуліаном алегоричного методу при інтерпретації біблійних текстів див.: Morgan J. P. 117-118. Odeum, будівля, призначена для мусічних змагань. Про карфагенський Одеон див.: Noeldechen E. Das Odeum Karthagos und Tertullian's Skorpiace. 212 // Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Heft. 2. S. 87-98. Відповідно до іншого читання, fructificaturi. СР: Іустин. Апологія, I 19: « людські тіла, що розклалися і, подібно до насіння, що розсипалися в землю, можуть у потрібний час по волі Бога повстати і в нетління вдягнутися». Як, наприклад, у 35-му розділі цього ж твору: «Крім того, сказано: Щоб з усього того, що дав Мені Батько, Я нічого не занапастив (Ін.6:39), - тобто ні волосся, ні очі, ні зуба. Інакше звідки буде плач і скрегіт зубів (Мф.8:12; Мф.13:42, Мф.13:50; Мф.22:13; Мф.24:51; Мф.25:30; Лк.13:28) коли буде від очей і зубів, то так кинуто в темряву непроглядну, що завдає особливої муки очам »(Пер. Н. Шабурова). Ср.: Єз.37:7–8 , Єз.37:10 : « І коли я пророкував, стався шум, і ось рух, і стали зближуватися кістки, кістка з кісткою своєю. І бачив я, і ось жили були на них, і тіло виросло, і шкіра покрила їх зверху, а духу не було в них. І я прорік пророцтво, як Він наказав мені, і ввійшов у них дух, і вони ожили, і стали на ноги свої – дуже, дуже велике полчище»; 1Кор.15:42–44 : « сіється в тлінні, повстає в нетлінні; сіється в приниженні, повстає у славі; сіється в немочі, повстає в силі; сіється тіло душевне, повстає тіло духовне». Дієслово fruticāre у Тертуліана вживається також у творі «Проти Гермогена» (22, 1; 29, 5), де цитується книга Буття (Бут.1:11–12): «Fruticet, inquit, terra herbam foeni» («Виробить, каже, земля траву». У "Вульгаті" замість дієслова "fruticāre" використовується дієслово "germināre". СР: Платон. Кратіл, 418с: «А потім замість йоти почали вставляти епсілон або цю, а замість дельти – дзету, начебто заради урочистості» (Пер. Т. В. Васильєва.) Наприклад, у першій книзі «До язичників» (11, 2) він говорить, що Тацит розповідає про юдейську війну в четвертій книзі «Історії». Цю свою помилку Тертуліан виправляє в «Апологетиці» (16, 2). Послання до євреїв він приписував Варнава (Про сором'язливість, 20, 1–5). Таких прикладів досить багато. Див: Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. S. 174. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 17–18. На думку В. Краузе, про це свідчить характер цитат з грецької та римської літератури та спосіб їх приведення [Krause W. S. 174]. Див: Про прескрипцію єретиків, 7, 9. Див, наприклад: Про душу, 17, 9; 25, 8. Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1215. Відомості про лікарів Андрія (15, 2–3), Асклепіада (15, 2–3 і 6; 25, 5; 38, 1 [?]), Герофіла (10, 4 [?]; 15, 3 і 5; 25, 5), Гіппократа (15, 3 і 5; 25, 5), Діокла (15, 3; 17, 2[?]), Москіон (15, 5), Еразістрат (15, 3 і 5; 25, 5), а також про Гікезію (25, 2 і 6) Тертуліан, ймовірно, дізнався від «самого Сорана» (15, 3; 25, 5; 6, 6 і 7; 8, 3; 14, 2; 44, 2). Тертуліан розповідає про свої медичні дослідження у другому розділі (6). Очевидно, відомості про Дикеарха, Платона, Стратона, Епікура, Демокріта, Емпедокла, Сократа, Арістотеля, Ксенократа, Протагора, Аполлодора, Хрісіппа та «вірш Орфея або Емпедокла», згаданий у 15-му розділі, також сходять до Сорана. У трактаті згадуються Апеллес, Валентин, Гермоген, Карпократ, Маркіон, Менандр, Сатурнін і Симон. Наявність серед творів Тертулліана творів «Проти валентініан», «Проти Гермогена», «Проти Маркіона» свідчить про те, що він добре знав вчення цих єресіархів. Остан, Тифон, Дардан, Дамігерон, Нектабіс і Береніка (57, 1). У 57-му розділі, крім Геродота, названі «Гераклід або Німфодор» і Нікандр. Інформація про них усіх, очевидно, взята зі збірника. Барнс Т. Д. Тертуліан: історико-літературне дослідження. С. 197. На початку 46 глави «Нерона» Свєтоній пише: «Залякали його також і явно зловісні сновидіння, ворожіння та знамення як старі, так і нові. Ніколи він не бачив снів; а після вбивства матері йому стало снитися, що він править кораблем і годувало від нього вислизає» (Пер. М. Л. Гаспарова). Запозичувати інформацію про Нерона у Сорана Тертулліан було (див.: Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 198). Про розповідь Сілена Мідасу про невідомого материка з посиланням на Феопомп пише Еліан в «Строкатих оповіданнях» (III 18). У творі «Проти валентініан» (7, 1) читаємо: «Перший з усіх Еній, римський поет, невигадливо оголосив про "найбільші небесні чертога" (caenacula maxima caeli), назвою високого місця або тому, що читав у Гомера про обідав там Юпітер 18:8. заявить, що навіть небо в піснях Гомера увінчане зірками (Іліада, XVIII 485), – звісно, Богом, звісно, для людини». Цікаво, що в обох випадках, коли Тертуліан згадує Еннія, він робить це у зв'язку з Гомером. Про сон Еннія писали Горацій (Послання, ІІ 1,50–52) та Персій (Сатири, VI 9–11). У другому розділі Тертуліан пише: «Я не перебуваю в невіданні щодо того, яка велика кількість матеріалу з цього питання є у філософів, якщо врахувати також кількість їхніх коментаторів». Цілком ймовірно, що саме останніх він використовував для отримання потрібної інформації про більшість філософів. Згідно з Т. Д. Барнс, використані Тертуліаном оповідання та висловлювання античних філософів були широко поширені в комендіях [Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 196]. Порівн.: Климент Олександрійський. Умовляння до язичників, 5, 66, 1: «З тих філософів, що залишилися, які, переступивши через елементи, стали ревно досліджувати щось більш піднесене і незвичайне, одні оспівали нескінченне, як Анаксимандр милетець, і Анаксагор клазоменець, і афінян; двоє останніх над безмежжям поставили Розум». Барнес вважає, що багато уривків тертуліанівських творів показують його «пряме знайомство» (direct acquaintance) із платонівським текстом. Зокрема, у творі "Про душу" (18, 1) Тертуліан наводить досить точну цитату з "Федона" (65a-b) [Barnes Т. D. Tertullian: a historical and literary study. P. 205].