«О душе»

W przedstawionym czytelnikowi traktacie Tertulian próbuje obalić naukę starożytnych filozofów o duszy ludzkiej 100. W szczególności argumentuje, że wywodzi się ona z duszy Adama, którą tchnął w niego Bóg, i nie przechodzi z jednej osoby na drugą. Ten ostatni punkt widzenia był bliski wielkiemu aleksandryjskiemu Orygenesowi. W swoim eseju „O zasadach” napisał: „Te istoty, które wypadły ze stanu początkowej szczęśliwości, ale jednocześnie nie upadły nieuleczalnie, podlegają porządkowi i kierownictwu szeregów świętych i błogosławionych, korzystając z ich pomocy i będąc korygowanymi pod wpływem zbawczych wskazówek i nauk, mogą powrócić i zostać wprowadzone w stan swej szczęśliwości. To z tych istot składa się ten prawdziwy porządek rodzaju ludzkiego, który w następnym stuleciu lub w stuleciach kolejnych zostanie przywrócona do jedności, którą obiecuje Pan Jezus” (I 6, 2) 101. Autorów wczesnochrześcijańskich można podzielić na dwie kategorie. Do jednej grupy zaliczają się pisarze o kierunku kościelno-spekulacyjnym, tolerancyjni wobec kultury starożytnej; jest to przede wszystkim Justyn, Klemens Aleksandryjski i częściowo Atenagoras. Z drugiej – nieprzejednani wrogowie (przynajmniej w słowach) wszystkiego, co pogańskie, łącznie ze sztuką i filozofią; są to Tatian, Teofil z Antiochii i Tertulian. Według A. A. Stolarowa Tertulian w swoim duchu „reprezentuje radykalny kierunek chrześcijaństwa, który ograniczył dialog kulturowy do nieuniknionego minimum” 102. Porównując różnych apologetów, V.V. Byczkow pisze: "U Justyna i Atenagorasa Bóg jawi się jako artysta świata w sensie niemal stoickim. Organizuje i ozdabia istniejącą wcześniej materię. Jedynie Tatian i Teofil na Wschodzie oraz Tertulian na Zachodzie świadomie podnoszą kwestię szczególnej boskiej twórczości – „z niczego” 103. Najwyraźniej to przywiązanie do kreacjonizmu uczyniło tych pisarzy szczególnie wrogo nastawionymi do kultury antycznej. Tertulian „nie przepadał za alegoryczną interpretacją tekstów biblijnych. W odróżnieniu od Aleksandryjczyków stale podkreślał, że mają one przede wszystkim znaczenie dosłowne, a potem alegoryczne” 104. Według A. A. Stolarowa łaciński apologeta stosował metodę interpretacji alegorycznej „bardziej z konieczności niż z preferencji” 105. Chęć dosłownego odczytania fragmentów biblijnych jest także charakterystyczna dla traktatu „O Dusza”. Tertulian argumentował, że w każdym człowieku istnieje „odgałęzienie” (tradux) (por.: O duszy, 36, 4) duszy Adama, z którego pochodzi „cała ta obfitość dusz” (27, 9), ponieważ nasienie ciała jest nierozerwalnie związane z nasieniem duszy (27, 4). „Tradycjonalizm” Tertuliana przejawia się nie tylko w jego nauce o duszy ludzkiej, którą porównuje do wycięcia z pnia (19,6), ale także w jego wierze, że nasiona ciał po zmartwychwstaniu staną się zębami. W 42. rozdziale eseju „O zmartwychwstaniu” (7–8) Tertulian pisze: "Ale niech wam będzie wiadome, że ciała najstarszych olbrzymów nie zostały spalone, bo ich szkielety nadal istnieją. Mówiliśmy już o tym w innym miejscu. Ale nawet niedawno, kiedy w tym mieście, podczas kładzenia fundamentów pod odeon 106, najstarsze grobowce zostały świętokradzsko zniszczone, ludzie byli zachwyceni niemal kości sprzed pięciuset lat, jeszcze mokre, i włosy, które nie utraciły zapachu, wiadomo, że nie tylko kości pozostają nienaruszone, ale i zęby nie ulegają zniszczeniu, gdyż reprezentują nasiona ciała, które wyrośnie z nich po zmartwychwstaniu (constat non tantum ossa durare verum et dentes incorruptos perennare, quae ut semina retinentur fruticaturi 107 corporis in resurrectione)”. 108 (w przekładzie A. A. Stolyarowa). Tertulian nie odwołuje się tu do słów Biblii 109. Jego wersja sposobu zmartwychwstania ciała nie jest bynajmniej kanoniczna 110. Ciekawostką jest użycie czasownika fruticare: „wypuszczać gałązki”, „dawać pędy” 111. Po grecku „gałąź”, „gałąź” to ὄξος, zaś „ząb” to ὀδούς. Możliwe, że na wybór przez Tertuliana słowa fruticāre, gdy mówił o wyroście trzonu z zębów, wpłynęło podobieństwo fonetyczne pomiędzy greckimi słowami „gałąź” i „ząb” 112. Wersja Tertuliana nie jest też do końca kanoniczna z punktu widzenia pogańskich pisarzy i poetów, według której nasieniem Spartan nie były ich własne zęby, ale zęby smoka zabitego przez Kadmusa 113. Tertulian nie tylko stopniowo zamienia ten mit w fakt rzeczywisty, ale także go rozwija, mówiąc o zębach wszystkich ludzi. Według Tertuliana Bóg stworzył ludzkie ciało w szóstym dniu i tchnął w nie tchnienie życia. Potomkowie Adama i Ewy wraz ze swoim ciałem otrzymują od swoich przodków dusze, które po śmierci opuszczają ich ciała, aby później zjednoczyć się z Nim, odradzając się z zębów niczym feniks z popiołów (por.: O zmartwychwstaniu umarłych, 13, 1–4). Parafrazując filozofa Senekę, który mówił o Bogu „semel iubet, semper paret” („raz rozkazuje, zawsze wykonuje”), punkt widzenia kartagińskiego apologety można sformułować w następujący sposób: „Deus semel creat, semper tradit” („Bóg raz stwarza, zawsze przekazuje”). Ciekawą „trychotomię” w nauczaniu Tertuliana o duszy można zaobserwować w rozdziale jedenastym (3–6), gdzie mowa o dodaniu ducha od Boga lub diabła do duszy ludzkiej: Tertulian podąża tu za apostołem Pawłem, który rozróżniał w człowieku ducha, duszę i ciało (1 Sol. 5,23). Uczeni badający twórczość Tertuliana mówią o trudnościach w ustaleniu jego źródeł. Powodów jest kilka: po pierwsze, chętnie sięgał do cytatów z drugiej ręki 116; po drugie, bardzo często nie odwoływał się do cytowanej literatury; po trzecie, wiele dzieł, z których korzystał, dziś zaginęło 117. Ponadto wszystko, co pożyczył, dokładnie przetworzył, oddając swą rozległą wiedzę na użytek praktycznego celu 118. Podobnie jak inni doświadczeni retorycy, Tertulian wybierał niezbędny materiał z kilku głównych źródeł, szeroko korzystając jednocześnie z wtórnych (podręczników, doksografów itp.) 119 . Do tej listy należy dodać jeszcze jeden powód: Tertulian czasami podawał błędne wskazania swojego źródła 120. W pismach Tertuliana znajduje się siedem bezpośrednich cytatów z literatury greckiej i 26 z literatury rzymskiej 121 . Jednakże Tertulian znacznie częściej wymienia greckich autorów pogańskich niż łacińskich, a prozaików częściej niż poetów. Wymienia ośmiu greckich poetów epickich i lirycznych oraz dramaturgów (w sumie 24 wzmianki) oraz czterech poetów rzymskich piszących w heksametrach. W tym samym czasie Enniusz zostaje nazwany dwukrotnie, Lukrecjusz, Wergiliusz i Owidiusz - po jednym. Rzadko też apologeta wspomina poetów dramatycznych: tragika Pacuviusa, komika Noviusa, mimografa Laberiusa, kompilatora centonów Hosidius Geta 122. Niewielką liczbę bezpośrednich cytatów zawierających cały werset tłumaczy się albo tym, że Tertulian ściśle przestrzegał zasady stylu (die Stilregel), co nie pozwalało na włączenie wersetu do umiejętnie komponowanej prozy (in der kunstmässigen Prosa) 123, albo faktem, że apologeta „świadomie dystansował się od wszelkiej literatury pogańskiej” 124. Pomimo tego, że Tertulian deklarował przepaść między chrześcijaństwem a kulturą pogańską, między Jerozolimą a Atenami 125 często posługiwał się nawet imionami pogańskich bogów i bohaterów, których nienawidził, jako zwyczajnych przykładów retorycznych. Dlatego trudno mówić o jego zamiarze porzucenia wszystkiego, co stworzyli starożytni prozaicy i poeci. Bardziej prawdopodobne wydaje się, że to chęć naśladowania najlepszych wzorców prozatorskich zmusiła go do unikania długich, dosłownych cytatów. Na kartach dzieł Tertuliana znajdują się odniesienia do kilkudziesięciu autorów. Nie czytał bezpośrednio dzieł wszystkich z nich. Przyjrzyjmy się tylko tym źródłom, do których mógł się zwrócić pracując nad traktatem „O duszy”. Tertulian, który otrzymał dobre wykształcenie, mógł i powinien był korzystać z dzieł pisarzy, którzy go poprzedzili. Po pierwsze, w tych pismach znalazł potrzebne mu informacje. Po drugie, odwołując się do znanych autorów, dodawał wagi swoim osądom, czynił je zrozumiałymi dla czytelników, a jednocześnie obalił tezę o braku wykształcenia chrześcijan. Za główne źródło eseju „O duszy” uważa się dzieła lekarza Soranusa z Efezu 127. Oprócz nazwiska Sorana, na kartach wspomnianego traktatu znajdziemy około stu nazwisk innych pisarzy (filozofów, historyków, poetów, lekarzy 128, heretyków 129, magów 130). Linki do większości z nich są „ślepe”. Na przykład w rozdziale 46 Tertulian nawiązuje do licznych autorów, którzy pisali o snach proroczych: Herodota, Charona z Lampsakosa (4), Eforusa (5), Heraklidesa, Euforiona, Strabona, Kalistenesa (6). Mamy prawo wątpić, czy przeczytał je wszystkie bezpośrednio: jest mało prawdopodobne, aby niecierpliwy Kartagińczyk spędził czas na poszukiwaniu niezbędnych informacji w książkach różnych pisarzy, zamiast wykorzystać jedną osobę, która wykonała już pracę przed nim, do usystematyzowania wszystkiego, co dotyczy snów i snów. Poniżej Tertulian przywołuje Notatki witeliańskie (46, 7), a także Artemona, Antyfonę, Stratona, Filochora, Epicharmusa, Serapiona, Kratippusa, Dionizego z Rodos i Hermippusa (46, 10) jako te, które potwierdzają istnienie proroczych snów. Według M. von Albrechta doktryna snu przedstawiona w rozdziale 46 powstała pod wpływem Hermippusa z Beritusa 131. Tertulian pisze: „O innych wyroczniach, o ich fundamencie, rytuałach i ludziach, którzy je opisali, o całej historii snów dowiecie się aż nadto w pięciu tomach Hermippusa z Berity” (46, 11). Czy Tertulian patrzył na oryginalny tekst Homera, pisząc swój traktat O duszy? W 46. rozdziale (46, 2) zauważa: „Homer wyróżnił dwie bramy dla snów, rogowe dla prawdy, kość słoniowa dla oszustwa; mówią, że można patrzeć przez róg, ale kość słoniowa jest solidna”. Obecność słowa „mówią” (inquiunt) sugeruje, że Tertulian w tym przypadku zapożyczył tę informację z jakiegoś komentarza do Homera (Odyseja, XIX 562–567) lub po prostu zaczerpnął ją od Hermippusa z Berity. To samo można chyba powiedzieć o egzegezie Homera (O duszy, 56, 2 por.: Iliada, XXIII 59–92): „Uważają, że dusz niepochowanych nie sprowadza się do podziemi, zanim nie otrzymają tego, co się im należy, jak to miało miejsce u Homera Patroklesa, który w snach żądał pochówku od Achillesa, gdyż w przeciwnym razie nie mógłby wejść do bram podziemi, gdyż został wypędzony przez dusze pochowanych Widzimy tu nie tylko wolność Homera, ale także jego pobożność. W rozdziale 44 Tertulian stwierdza: „Swetoniusz zaprzecza, jakoby Neron kiedykolwiek widział sny, a Teopompos zaprzecza, że Trazymedes, chyba że Neron widział je pod koniec życia po swoich lękach” 134. Swetoniusz Tertulian niewątpliwie czytał 135. Jeśli chodzi o Teopompa, łaciński apologeta nawiązuje do tego historyka w eseju „Przeciw Hermogenesowi” (25, 5), twierdząc, że wszyscy wiedzą że „ziemia” to nazwa jednego z żywiołów, „bo tak uczy, po pierwsze, natura, a po drugie, Pismo Święte, chyba że trzeba wierzyć temu Silenowi, który udowodnił królowi Midasowi istnienie innego świata, jak pisze Teopompus 136. Ale on też mówi o wielu bogach”. W esejach „O płaszczu” (2, 1) i „O duszy” (2, 3) Tertulian posługuje się także mitem o schwytanym Silenusie rozmawiającym z Midasem. Na podstawie tych fragmentów nie można jednak z całą pewnością stwierdzić, że Tertulian korzystał z oryginalnego tekstu Teopompa, a nie korzystał z kompendiów i podręczników. W eseju „O duszy” Tertulian wymienia Enniusza tylko raz 137: w 33. rozdziale pisze: „Homer pamiętał siebie jako pawia, jak Enniusz widział we śnie, ale poetom, którzy nie śpią, nie uwierzę”. O wlaniu duszy Homera do pawia Tertulian mówi także w innych miejscach (O duszy, 34,1; O zmartwychwstaniu, 1,5). Na podstawie tego fragmentu nie sposób stwierdzić, czy Tertulian znał tekst samego Enniusza: sen Enniusza był swego rodzaju „miejscem wspólnym” w literaturze łacińskiej 138 . W 20. rozdziale traktatu „O duszy” czytamy: „Komicy drwią z bojaźliwych Frygów, Sallust potępia próżnych Maurów i dzikich Dalmatyńczyków; nawet apostoł potępia kłamliwych Kreteńczyków” (3). Tej pełnej informacji o autorach (greckich?) komedii, rzymskim historyku Salluście i apostole Pawle Tertulian nie mógł uzyskać ani od greckich apologetów, którzy pisali do niego wcześniej, ani od łacińskich pisarzy pogańskich. Mamy prawo zakładać jego niezależność w doborze tego materiału. Czasami Tertulian odwołuje się do swojego źródła, nie podając jego nazwy. W rozdziale 25 wspomina o „starożytnych astrologach” (9). Ponadto nawiązuje do prawa cywilnego (ius Civile) (6, 8 i 38, 1). Które dzieła wspomnianych przez siebie filozofów Tertulian czytał bezpośrednio, a które znał z podręczników, kompendiów i komentarzy? 139 Tertulian prawdopodobnie nie czytał wspomnianych przez siebie starożytnych filozofów, nie wyróżniając ich w żaden sposób, tylko raz wraz z innymi. Są to [1] Eubulus (nazwany wraz z Krtolaosem, Ksenokratesem, Platonem i Arystotelesem - 5, 1), [2] Hipparch, Hippon i Kritias (nazwany wraz z Heraklitem, Talesem, Empedoklesem, Epikurem, Kritolaosem - 5, 2), [3] Anaksymenes (nazwany wraz z Aenesidemusem, Heraklitem i Heraklidesem Pontyjskim - 5, 2) 9, 5), [4] Apollofanes i Panetius (nazwani wraz z Platonem, Zenonem, Arystotelesem, Soranem, Chrysippusem i szczególnie zanotowanym Posidoniusem -14, 2), [5] Ksenofanes i Parmenides (nazwani wraz z Anaksagorasem, Empedoklesem, Stratonem, Demokrytem, Arystotelesem - 43, 2). Na podstawie słów (12, 2–3): „O, jakże pogmatwana jest myśl Anaksagorasa! Sądząc bowiem, że umysł jest początkiem wszystkiego, zawieszając ruch wszechświata na swojej osi i twierdząc, że jest on czysty, prosty i niezmieszany, głównie na tej podstawie usuwa go z mieszania się z duszą, ale w innym miejscu deklaruje ją jako duszę. Tę niespójność zauważył także Arystoteles” – można założył, że Tertulian tutaj jak zwykle skorzystał z jakiegoś podręcznika, a nie wyciągnął tych informacji z dzieł Stagiryta ani samego Anaksagorasa. Istnieją dwa punkty widzenia na naturę zapożyczeń Tertuliana od Platona: uważa się je za bezpośrednie 141 lub pośrednie 142. Jednocześnie naukowcy nie zaprzeczają znajomości apologety z dziełami greckiego filozofa 143. Ciekawe, że imię Platona pojawia się w traktacie częściej niż imię Chrystusa. Tertulian odwołuje się głównie do dialogów „Fedon”, „Fajdros”, „Timajos” 144. Dość często Tertulian wspomina także Arystotelesa 145. W szczególności w rozdziale 46 (10) wyśmiewa tego filozofa jako autora stwierdzenia, że Saturn jako pierwszy widział sny: „Będę się śmiał może tylko z jednego z nich, który wyobrażał sobie, że udowodni, że Saturn był pierwszym ze wszystkich, który widział sny, chyba że Saturn żył przed wszystkimi innymi, przepraszam za śmiech. Możliwe, że w tym przypadku mówimy o dziele przypisywanym Stagirytom w czasach Tertuliana. W traktacie „O duszy” znajdziemy kilka bezpośrednich cytatów. Oprócz Platona Tertulian cytuje Lukrecjusza (O naturze rzeczy, I 304) (5, 6), Epicharmusa (18, 1), Senekę (20, 1 i 42, 2), Epikura (42, 1). Wzmianka zaczerpnięta z pamięci lub zaczerpnięta od Soranusa w rozdziale 15 do wersetu „Albo Orfeusz, albo Empedokles” sugeruje, że Tertulian mógł zapożyczyć inne bezpośrednie cytaty od pośredników. W rozdziale 2 cytuje Heraklita, w 24 - Cycerona, w 32 - Empedoklesa, w 33 - Hermesa Trismegistosa. W rozdziale 51 Tertulian nawiązuje do obserwacji Demokryta. Być może autor traktatu „O duszy” znał tekst komentatora Platona Albinusa 146. Traktat w skrócie przedstawia poszczególne postanowienia nauk Zenona (rozdział 5), Kleantesa (rozdział 5 i 25), Chryzypa (rozdział 5), Empedoklesa (rozdział 8 i 20), Posidoniusza (rozdział 14), Ariusza (rozdział 54 i 55), odniesienia do Kritolausa, Heraklidesa z Pontu, Stratona, Talesa, Aenesidema. Serdecznie dziękuję profesorowi Walerijowi Semenowiczowi Durovowi, kierownikowi Katedry Filologii Klasycznej Uniwersytetu Państwowego w Petersburgu, za pomoc w przygotowaniu publikacji. Walery Semenowicz sprawdził moje tłumaczenie, wskazał błędy i nieścisłości oraz zaoferował swoje zrozumienie wielu skomplikowanych części tekstu łacińskiego. Tłumaczenie na podstawie wydania: Corpus Christianorum. Seria Latina II. Opera Q. S. F. Tertulianiego. Część II. Opera Montanistica. Turnholti: Typographi Brepols, 1954 (Cura et studio J. H. Waszink). Według T. D. Barnesa „traktat O duszy ma na celu zniszczenie teorii psychologicznych leżących u podstaw kilku systemów gnostyckich” (Barnes T. D. Tertullian: studium historyczno-literackie. Wydanie 2. Oxford, 1985. s. 206). Tłumaczenie zostało opublikowane przez Kazańską Akademię Teologiczną w 1899 roku. Stolarow A. A. Tertulian. Epoka. Życie. Nauczanie // Tertulian. Wybrane utwory: przeł. z łac. / Ogólne wyd. i komp. A. A. Stolyarova. M., 1994. s. 11. Byczkow V.V. Estetyka Ojców Kościoła. Str. 191. W. Friend nazywa Tertuliana zachodnim odpowiednikiem Tatiana [Frend W. Męczeństwo i prześladowania we wczesnym Kościele. s. 285]. Byczkow V.V. Estetyka Ojców Kościoła. s. 244. Stolarow A. A. Tertulian. s. 24. Na temat stosowania przez Tertuliana metody alegorycznej w interpretacji tekstów biblijnych zob.: Morgan J. Znaczenie Tertuliana w rozwoju dogmatu chrześcijańskiego. Str. 117–118. Odeum, budynek poświęcony konkursom muzycznym. Na temat Odeonu kartagińskiego zob.: Noeldechen E. Das Odeum Karthagos und Tertullian’s Skorpiace. 212 // Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Ciężar. 2. S. 87–98. Według innego odczytania, fructificaturi. Porównaj: Justin. Apologia, I 19: „Ciała ludzkie, rozłożone i jak nasiona wrzucone w ziemię, mogą za wolą Bożą we właściwym czasie powstać i przybrać niezniszczalność”. Jak na przykład w 35. rozdziale tego samego dzieła: „Ponadto powiedziano: Abym ze wszystkiego, co Mi dał Ojciec, nie utracił niczego (Jan 6:39), to znaczy ani włosa, ani oka, ani zęba. W przeciwnym razie gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów (Mat. 8:12; Mat. 13:42, Mat. 13:50; Mat. 22:13; Mat. 24:51; Mat. 25:30; Łk 13:28), jeśli nie z oczu i zębów, nawet gdy ciało zostanie wrzucone do Gehenny i wrzucone w całkowitą ciemność, co powoduje szczególne udręczenie oczu” (w tłumaczeniu N. Shaburov). Zobacz na przykład: Eurypides. Fenicjanki, 657 i nast., 818 i nast.; Pauzaniasz. Opis Hellady, IX 5, 3; Apoloniusz z Rodos. Argonautyka, III 1177–1180, 1183–1187; Apollodoros. Biblioteka Mitologiczna, III 4, 1; Wergiliusz. Georgics, II 140–142; Owidiusz. Metamorfozy, VII 121–129. Porównaj: Pliniusz Starszy. Historia naturalna, XXXVII (57) 158: „Draconitis lub Drakontias powstaje z mózgu węży, ale z powodu złośliwości zwierzęcia, które wyczuwa śmierć, cenny kamień nie powstaje, jeśli głowa nie zostanie odcięta od żywych; dlatego odcinają ją śpiącym”. Zobacz także: Filostratus. Życie Apoloniusza z Tyany, III 8. „Bajka czasami mówi, że bohater znajduje diamenty lub drogie kamienie w żołądku lub głowie węża i że wąż daje je bohaterowi” [Propp V. Ya. Historyczne korzenie baśni. wydanie 2. L., 1986. s. 231]. Przykładowo cytaty z Laberiusa, zawarte w eseju „Na płaszczu” (1, 3), przekazywane są, zdaniem M. von Albrechta, poprzez gramatykę. Zobacz: Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatura. S. 1215. Te trzy powody podaje P. Monceau. Zobacz: Monceaux. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paryż, 1901. s. 219. Zobacz: Nisters B. Tertulian. S. 61. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 18. T. D. Barnes mówi o korzystaniu przez Tertuliana z podręczników, florilegii i kompilacji. Zobacz: Barnes T. D. Tertulian: studium historyczno-literackie. wydanie 2. Oksford, 1985. s. 196. Na przykład w pierwszej księdze Do pogan (11,2) czytamy, że Tacyt mówi o wojnie żydowskiej w czwartej księdze Historii. Tertulian koryguje ten swój błąd w Apologetyce (16, 2). List do Hebrajczyków przypisał Barnabie (O skromności, 20, 1–5). Istnieje wiele podobnych przykładów. Patrz: Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. S. 174. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 17–18. Zdaniem W. Krause’a świadczy o tym charakter cytatów z literatury greckiej i rzymskiej oraz sposób ich prezentacji [Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. S. 174]. Patrz: O przepisaniu heretyków, 7, 9. Zobacz np.: O duszy, 17, 9; 25, 8. Albrechta M. von. Geschichte der römischen Literatura. S. 1215. Informacje o lekarzach Andrieju (15, 2–3), Asklepiadzie (15, 2–3 i 6; 25, 5; 38, 1 [?]), Herofilu (10, 4 [?]; 15, 3 i 5; 25, 5), Hipokratesie (15, 3 i 5; 25, 5), Dioklesie (15, 3; 17, 2[?]), Moschion (15, 5), Erasistrate (15, 3 i 5; 25, 5), a także o Hykezji (25, 2 i 6) Tertulian dowiedział się prawdopodobnie od „samego Soranusa” (15, 3; 25, 5; 6, 6 i 7; 8, 3; 14, 2; 44, 2). Tertulian mówi o swoich studiach medycznych w rozdziale drugim (6). Podobno informacje o Dikaearchu, Platonie, Stratonie, Epikurze, Demokrycie, Empedoklesie, Sokratesie, Arystotelesie, Ksenokratesie, Protagorasie, Apollodorze, Chrysippusie oraz wspomniany w rozdziale 15 „werset Orfeusza czy Empedoklesa” również sięgają Soranusa. Traktat wspomina Apellesa, Walentyna, Hermogenesa, Karpokratesa, Marcjona, Menandra, Saturnina i Szymona. Obecność wśród dzieł Tertuliana dzieł „Przeciw Walentynianom”, „Przeciw Hermogenesowi”, „Przeciw Marcionowi” świadczy o tym, że dobrze znał on nauki tych herezjarchów. Ostan, Tyfon, Dardan, Damigeron, Nectabis i Berenice (57, 1). W 57. rozdziale oprócz Herodota wymienione są „Heraklides lub Nimfodor” i Nikander. Informacje o nich wszystkich oczywiście zaczerpnięto z kompendium. Barnes TD Tertulian: studium historyczno-literackie. s. 197. W rozdziale drugim Tertulian pisze: „Nie jestem ignorantem co do obfitości materiału na ten temat, jakim dysponują filozofowie, biorąc pod uwagę także liczbę ich komentatorów”. Jest bardzo prawdopodobne, że posłużył się tym ostatnim do wydobycia niezbędnych informacji o większości filozofów. Według T. D. Barnesa opowieści i powiedzenia starożytnych filozofów, którymi posługiwał się Tertulian, były szeroko rozpowszechniane w kompendiach [Barnes T. D. Tertulian: studium historyczno-literackie. s. 196]. Porównaj: Klemens Aleksandryjski. Adhortacja do pogan, 5, 66, 1: „Z tych pozostałych filozofów, którzy przekroczywszy żywioły, zaczęli gorliwie zgłębiać coś bardziej wzniosłego i niezwykłego, niektórzy śpiewali o nieskończoności, jak Anaksymander Milezjan, Anaksagoras Klazomeńczyk i Archelaus ateński; dwaj ostatni wynosili Umysł ponad nieskończoność”. Barnes uważa, że ​​wiele fragmentów pism Tertuliana świadczy o jego „bezpośredniej znajomości” tekstu Platona. W szczególności w eseju „O duszy” (18, 1) Tertulian podaje dość trafny cytat z Fedona (65a-b) [Barnes T. D. Tertulian: studium historycznoliterackie. s. 205]. Hagendahl przyznaje, że osoba posiadająca wiedzę językową Tertuliana i zainteresowanie filozofią czytała dialogi Platona w oryginale. Jednak zdaniem naukowca sposób cytowania i anegdotyczny charakter cytowanych fragmentów w większości przypadków przemawiają za zapożyczaniem ze źródeł wtórnych [Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 18]. Według M. von Albrechta „znajomość literatury Tertuliana często pochodzi z drugiej ręki, ale można wziąć pod uwagę jego lekturę Platona” [Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatura. S. 1215]. Cp.: Barnes T. D. Tertulian: studium historyczno-literackie. s. 205. W traktacie „O duszy” Arystoteles jest cytowany 12 razy (Barnes T. D. Tertulian: studium historyczno-literackie. s. 206, n. 2). T. D. Barnes pisze: „Tertulian całkowicie przyjął późny platonizm Albinusa (starszego współczesnego Galena) i idee stoickie, które zawsze dominowały w łacińskich kręgach intelektualnych” (Barnes T. D. Tertulian: studium historyczno-literackie. s. 206). Może zainteresuje Cię: