«О душе»

В трактата, представен на вниманието на читателя, Тертулиан се опитва да опровергае учението на древните философи за човешката душа 100. По-специално той твърди, че тя произлиза от душата на Адам, която Бог вдъхна в него, и не се движи от един човек на друг. Последната гледна точка беше близка до великия александриец Ориген. В своето есе "За принципите" той пише: "Тези същества, които са паднали от състоянието на първоначално блаженство, но в същото време не са паднали неизлечимо, са подчинени на реда и управлението на светите и благословени редици; възползвайки се от тяхната помощ и коригирани под влиянието на спасителните инструкции и учения, те могат да се върнат и да бъдат поставени в състоянието на своето блаженство. Именно от тези същества този истински ред на човешката раса се състои, което в следващия век или в следващите векове ще бъде възстановено до единството, което Господ Исус обещава” (I 6, 2) 101. Очевидно в епохата на Тертулиан не е имало мнение, че Бог създава душата в момента на зачатието и думите на Исус Христос „Отец ми работи досега, и аз работя“ (Йоан 5:17) не са били свързани в съзнанието на първите християни с проблема за произхода на душата. Полемиката на Тертулиан срещу философите отразява противоречието между два светогледа, две религиозни парадигми: юдео-християнската вяра в творението ex nihilo и езическата вяра в цикличното развитие на човечеството и вечността на материята. Трябва да се отбележи, че по този въпрос Тертулиан е по-последователен привърженик на юдео-християнството от елинизираните Ориген и Климент Александрийски. Раннохристиянските автори могат да бъдат разделени на две категории. Едната група включва писатели от църковно-спекулативно направление, които са толерантни към античната култура; това е преди всичко Юстин, Климент Александрийски и отчасти Атинагор. Към другия – непримирими врагове (поне на думи) на всичко езическо, включително изкуството и философията; това са Тациан, Теофил Антиохийски и Тертулиан. Според А. А. Столяров Тертулиан в духа си „представлява радикалното направление на християнството, което свежда културния диалог до неизбежен минимум“ 102. Сравнявайки различни апологети, В.В. Бичков пише: "В Юстин и Атинагор Бог се явява като художник на света в почти стоически смисъл. Той организира и украсява съществуващата материя. Само Тациан и Теофил на Изток и Тертулиан на Запад съзнателно повдигат въпроса за специалното божествено творчество - "от нищото" 103. Очевидно този ангажимент към креационизма е направил тези писатели особено враждебни към древността култура. Тертулиан "не беше твърде запален по алегоричното тълкуване на библейските текстове. За разлика от александрийците, той постоянно подчертаваше, че те имат преди всичко буквално и след това алегорично значение" 104. Според А. А. Столяров латинският апологет използва метода на алегоричното тълкуване "повече от необходимост, отколкото от предпочитание" 105. Желанието за буквално четене на библейските пасажи е характерно и за трактата “За душата”. Тертулиан твърди, че във всеки човек има „клон“ (tradux) (вж.: За душата, 36, 4) на душата на Адам, от която „произлиза цялото това изобилие от души“ (27, 9), тъй като семето на плътта е неделимо от семето на душата (27, 4). „Традиционизмът“ на Тертулиан се проявява не само в неговата доктрина за човешката душа, която той сравнява с изрезка от дънер (19:6), но и във вярата му, че семената на телата при възкресението ще станат зъби. В 42-ра глава на есето „За възкресението на мъртвите" (7–8) Тертулиан пише: „Но нека ви е известно, че телата на най-древните гиганти не са били изгорени, защото техните скелети все още съществуват. Вече казахме това на друго място. Но дори наскоро, когато в този град, докато полагаха основите на одеона 106, бяха най-древните гробници светотатствено повредени, хората бяха във възторг от почти петстотингодишните кости, все още мокри, и косата, която не беше загубила миризмата си. Известно е, че не само костите са запазени непокътнати, но и зъбите не се развалят, тъй като те представляват семената на тялото, което ще израсне от тях при възкресението (constat non tantum ossa durare verum et dentes incorruptos). perennare, quae ut semina retinentur fruticaturi 107 corporis in resurrectione)” 108 (Превод А. А. Столяров). Тук Тертулиан не се позовава на думите от Библията 109. Неговата версия на метода за възкресение на плътта в никакъв случай не е канонична 110. Използването на глагола fruticāre е любопитно: „да пускам клони“, „да давам издънки“ 111. На гръцки „клон“, „клон“ е ὄξος, докато „зъб“ е ὀδούς. Възможно е изборът на Тертулиан на думата fruticāre, когато говори за растежа на тялото от зъби, да е повлиян от фонетичната прилика между гръцките думи „клон“ и „зъб“ 112. Версията на Тертулиан също не е напълно канонична от гледна точка на езическите писатели и поети, според които семената за спартанците не са техните собствени зъби, а зъбите на дракона, убит от Кадъм 113. Тертулиан не само постепенно превръща този мит в реален факт, но и го разширява, като говори за зъбите на всички хора. Въз основа на думите на есето „За възкресението на мъртвите” (42, 8) може да се направи следното заключение. Въпреки че, за разлика от автори като Юстин и Климент Александрийски, Тертулиан не допуска идеята за съществуването на истина в езическата литература, независимо от Библията, на това място той, да не говорим за „плагиатството“ на демони или поети, тихо използва идеята за мита за спартанците, за да докаже християнското учение. Тук се сблъскваме с един от онези редки случаи, когато той придава нов смисъл на стари митове. За друг такъв случай може да се счита твърдението му за камъните в главите на змиите (За женското облекло, 16, 2–3) 114. Тук отново се сблъскваме с твърдение с митологичен, дори приказен характер 115. Според Тертулиан Бог създал човешката плът на шестия ден и й вдъхнал дихание на живот. Потомците на Адам и Ева, заедно с плътта си, получават от своите праотци и душите си, които след смъртта напускат телата им, за да се съединят по-късно с него, издигайки се от зъбите, като феникс от пепелта (срв.: За възкресението на мъртвите, 13, 1–4). Ако перифразираме философа Сенека, който казва за Бог „semel iubet, semper paret” („веднъж заповядва, винаги се подчинява”), гледната точка на картагенския апологет може да се формулира по следния начин: „Deus semel creat, semper tradit” („Бог веднъж създава, винаги предава”). Любопитна „трихотомия“ в учението на Тертулиан за душата се наблюдава в единадесета глава (3–6), където става дума за добавяне на дух от Бога или от дявола към човешката душа: тук Тертулиан следва апостол Павел, който разграничава дух, душа и тяло в човека (1 Сол. 5:23). Трактатът „За душата“ е написан през „монтанисткия“ период от творчеството на Тертулиан. В допълнение към монтанистките влияния (например в деветата глава се говори за пророчеството след Йоан), трактатът е проникнат от стоически идеи (например, че душата е тяло от своя вид [9, 1]). Въпреки многото неортодоксални позиции и може би точно поради тях, тя представлява голям интерес за всички, които се интересуват от историята на ранното християнство, когато в борбата с погрешните възгледи се заражда църковното учение за човека, човешката душа, света и Бога. Учените, които са изучавали творчеството на Тертулиан, говорят за трудността при определяне на неговите източници. Има няколко причини за това: първо, той охотно е използвал цитати от втора ръка 116 ; второ, той много често не се е позовавал на цитираната литература; трето, много от произведенията, които той е използвал, са изгубени днес 117. В допълнение, всичко, което е заел, той старателно обработва, поставяйки обширните си познания в услуга на практическа цел 118. Подобно на други опитни реторици, Тертулиан избира необходимия материал от няколко основни източника, като същевременно широко използва второстепенни (справочници, доксографи и др.) 119 . Още една причина трябва да се добави към този списък: Тертулиан понякога дава неправилни указания за своя източник 120. Писанията на Тертулиан съдържат седем преки цитата от гръцката литература и 26 от римската литература 121 . Гръцките езически автори обаче се споменават много по-често от Тертулиан, отколкото латинските, а прозаиците се споменават по-често от поетите. Той посочва осем гръцки епични и лирични поети и драматурзи (общо 24 споменавания) и четирима римски поети, които са писали в хекзаметри. В същото време Ений е назован два пъти, Лукреций, Вергилий и Овидий – по веднъж. Също така рядко апологетът споменава драматични поети: трагикът Пакувий, комедиографът Новий, мимографът Лаберий, съставителят на центоните Хосидий Гета 122. Малкият брой директни цитати, съдържащи цели стихове, се обяснява или с факта, че Тертулиан стриктно следваше правилото за стил (die Stilregel), което не позволяваше включването на стихове в умело съставена проза (in der kunstmässigen Prosa) 123, или с факта, че апологетът „съзнателно се дистанцира от цялата езическа литература“ 124. Въпреки факта, че Тертулиан обявява пропастта между християнството и езическата култура, между Йерусалим и Атина 125 , той често използва дори имената на ненавижданите от него езически богове и герои като обикновени реторични примери. Следователно едва ли може да се говори за намерението му да изостави всичко, създадено от древните прозаици и поети. Изглежда по-правдоподобно желанието да следва най-добрите прозаични модели го е принудило да избягва дългите дословни цитати. На страниците на трудовете на Тертулиан има препратки към десетки автори. Не е чел директно произведенията на всички тях. Нека разгледаме само онези от неговите източници, към които той може да се обърне, докато работи върху трактата „За душата“. Тертулиан, който е получил добро образование, може и е трябвало да използва произведенията на писателите, които го предшестват. Първо, в тези писания той намери необходимата информация. На второ място, с препратки към известни автори, той придаде тежест на своите съждения, направи ги разбираеми за читателите и в същото време опроверга тезата за липсата на образование на християните. За основен източник на есето „За душата” се считат произведенията на лекаря Соран от Ефес 127. Освен името на Соран, на страниците на споменатия трактат намираме около сто имена на други писатели (философи, историци, поети, лекари 128, еретици 129, магьосници 130). Връзките към повечето от тях са „слепи“. Например в глава 46 Тертулиан се позовава на множество автори, които пишат за пророчески сънища: Херодот, Харон от Лампсак (4), Ефор (5), Хераклид, Еуфорион, Страбон, Калистен (6). Имаме право да се съмняваме, че той ги е прочел директно: малко вероятно е нетърпеливият картагенец да е прекарал време в търсене на необходимата информация в книгите на различни писатели, вместо да използва един човек, който вече е свършил работата преди него, за да систематизира всичко, свързано със сънищата и сънищата. По-долу Тертулиан се позовава на бележките на Вителий (46, 7), както и на Артемон, Антифон, Стратон, Филохор, Епихарм, Серапион, Кратип, Дионисий Родоски и Хермип (46, 10) като тези, които потвърждават съществуването на пророчески сънища. Според М. фон Албрехт доктрината за съня, представена в Глава 46, е създадена под влиянието на Хермип от Beritus 131. Тертулиан пише: „Ще научите повече от достатъчно за други оракули, за тяхната основа, ритуали и хора, които описват оракулите, за цялата история на сънищата в петте тома на Хермип от Берита“ (46, 11). Дали Тертулиан е разглеждал оригиналния текст на Омир, когато е писал своя трактат За душата? В 46-та глава (46, 2) той отбелязва: „Омир посочи две порти за сънища, рогови за истина, слонова кост за измама; казват, че можете да гледате през рога, но слоновата кост е твърда.“ Наличието на думата „те казват“ (inquiunt) предполага, че Тертулиан в този случай е заимствал тази информация в някакъв коментар на Омир (Одисея, XIX 562–567) или просто я е почерпил от Хермип от Берита. Вероятно същото може да се каже и за екзегезата на Омир (За душата, 56, 2 срв.: Илиада, XXIII 59–92): „Те вярват, че душите на непогребаните не са сведени в подземния свят, преди да получат дължимото, какъвто беше случаят с Омировия Патрокъл, който в сънищата си поиска погребение от Ахил, тъй като иначе не би могъл да влезе през портите на подземния свят, тъй като той е прогонен от душите на погребаните Тук виждаме не само свободата на Омир, но и неговото благочестие. В края на краищата той, след като обърна внимание на грижата за погребението, също осъди забавянето му като несправедливо по отношение на душите, така че никой, държайки починалия у дома, да не изнемогва повече с него поради необичайната утеха, която се подхранва от скръбта. За тази цел Омир е измислил оплакванията на непогребаната душа, за да се спазва навременността на погребението и почитането на телата и да се притъпява паметта за преживяното.” Тертулиан се позовава на Херодот на три места (46, 4; 49, 2; 57, 10) 132 от разглеждания трактат. Във всички тези случаи информацията за Херодот е извлечена от неоцеляла книга за сънищата на Хермип от Берита 133. В глава 44 Тертулиан заявява: „Светоний отрича, че Нерон някога е виждал сънища, а Теопомп отрича, че Тразимед, освен ако Нерон не ги е видял в края на живота си след страховете си“ 134. Светоний Тертулиан без съмнение е прочел 135. Що се отнася до Теопомп, латинският апологет се позовава на този историк в есето „Против Хермоген“ (25, 5), като казва, че всеки знае, че „земята“ е името на един от елементите, „тъй като се учи, първо, от природата и второ от Писанието, освен ако не трябва да вярваме, че Силенус, който е доказал на цар Мидас съществуването на друг свят, както пише Теопомп 136. Но той също говори за много богове.“ В есетата „За наметалото” (2, 1) и „За душата” (2, 3) Тертулиан също използва мита за пленения Силен, който разговаря с Мидас. Въз основа на тези пасажи обаче не можем да кажем със сигурност, че Тертулиан е използвал оригиналния текст на Теопомп и не е използвал компендиуми или справочници. В есето „За душата“ Тертулиан назовава Ений само веднъж 137: в 33-та глава той пише: „Омир си спомни себе си като паун, както Ений видя в съня; но дори няма да повярвам на поетите, които са будни. Тертулиан също говори за вливането на душата на Омир в пауна на други места (За душата, 34, 1; За възкресението на мъртвите, 1, 5). Въз основа на този пасаж е невъзможно да се заключи, че Тертулиан е бил запознат с текста на самия Ений: сънят на Ений е бил нещо като „общо място“ в латинската литература 138 . В 20-та глава на трактата „За душата” четем: „Комедиантите се подиграват на страшните фригийци, Салустий осъжда суетните маври и дивите далматинци; Дори апостолът осъжда лъжливите критяни” (3). Тертулиан не може да получи тази пълна информация за авторите на (гръцки?) комедии, римския историк Салустий и апостол Павел нито от гръцките апологети, които са го писали по-рано, нито от латинските езически писатели. Имаме право да приемем неговата независимост при избора на този материал. Понякога Тертулиан се позовава на своя източник, без да го назовава. В глава 25 той споменава „древните астролози“ (9). Освен това той се позовава на гражданското право (ius civile) (6, 8 и 38, 1). Кои произведения на споменатите от него философи Тертулиан е чел директно и с кои е бил запознат чрез справочници, компендиуми и коментари? 139 Вероятно Тертулиан не е чел онези древни философи, които споменава, без да ги отделя по никакъв начин, само веднъж заедно с други. Това са [1] Евбул (именуван заедно с Критолай, Ксенократ, Платон и Аристотел - 5, 1), [2] Хипарх, Хипо и Критий (наименуван заедно с Хераклит, Талес, Емпедокъл, Епикур, Критолай - 5, 2), [3] Анаксимен (назован заедно с Енезидем, Хераклит и Хераклид Понтийски - 9, 5), [4] Аполофан и Панетиус (именувани заедно с Платон, Зенон, Аристотел, Соран, Хризип и особено отбелязан Посидоний -14, 2), [5] Ксенофан и Парменид (именувани заедно с Анаксагор, Емпедокъл, Стратон, Демокрит, Аристотел - 43, 2). Въз основа на думите (12, 2–3): „О, колко объркана е мисълта на Анаксагор! Защото, като смяташе, че умът е началото на всичко, 140 спирайки люлеенето на вселената върху нейната ос и утвърждавайки, че тя е чиста, проста и несмесена, главно на тази основа го отстранява от смесването с душата, но, обаче, го обявява на друго място за душата. Това несъответствието е отбелязано и от Аристотел” - може да се предположи, че Тертулиан тук, както обикновено, е използвал някакъв справочник, а не е извличал тази информация от произведенията на Стагирит или самия Анаксагор. Има две гледни точки относно естеството на заемките на Тертулиан от Платон: те се считат за преки 141 или непреки 142. В същото време учените не отричат ​​познаването на апологета с произведенията на гръцкия философ 143. Любопитно е, че името на Платон се появява в трактата по-често от името на Христос. Тертулиан се позовава главно на диалозите „Федон“, „Федър“, „Тимей“ 144. Доста често Тертулиан споменава и Аристотел 145. По-специално, в глава 46 (10) той осмива този философ като автор на твърдението, че Сатурн е първият, който вижда сънища: „Ще се смея, може би, само на един от тях, който си въобразяваше, че ще докаже, че Сатурн е първият, който вижда сънища, освен ако Сатурн не е живял преди всички останали, извинете смеещия се. Възможно е в случая да става дума за творба, приписвана на Стагирит по времето на Тертулиан. В трактата „За душата” откриваме няколко директни цитата. Освен Платон, Тертулиан цитира Лукреций (За природата на нещата, I 304) (5, 6), Епихарм (18, 1), Сенека (20, 1 и 42, 2), Епикур (42, 1). Препратката, направена по памет или взета от Соран в глава 15 към стиха „или Орфей, или Емпедокъл“, предполага, че други директни цитати биха могли да бъдат заимствани от Тертулиан от посредници. Във 2-ра глава той цитира Хераклит, в 24-та - Цицерон, в 32-ра - Емпедокъл, в 33-та - Хермес Трисмегист. В глава 51 Тертулиан се позовава на наблюденията на Демокрит. Може би авторът на трактата „За душата“ е бил запознат с текста на коментатора на Платон Албин 146. Трактатът накратко очертава отделни разпоредби от учението на Зенон (глава 5), Клеант (глава 5 и 25), Хризип (глава 5), Емпедокъл (глава 8 и 20), Посидоний (глава 14), Арий (глава 54 и 55), препратки към Критолай, Хераклид от Понт, Стратон, Талес, Енезидем. Искрено благодаря на проф. Валерий Семенович Дуров, ръководител на катедрата по класическа филология в Санкт Петербургския държавен университет, за съдействието при подготовката на изданието. Валерий Семенович провери моя превод, посочи грешки и неточности и предложи своето разбиране на много сложни части от латинския текст. Превод по изданието: Corpus Christianorum. Серия Латина II. Q. S. F. Опера Тертулиани. Парс II. Опера Монтанистика. Turnholti: Typographi Brepols, 1954 (Cura et studio J. H. Waszink). Според Т. Д. Барнс „трактатът За душата има за цел да разруши психологическите теории, лежащи в основата на няколко гностически системи“ (Барнс Т. Д. Тертулиан: историческо и литературно изследване. 2-ро издание. Оксфорд, 1985 г., стр. 206). Преводът е издаден от Казанската духовна академия през 1899 г. Столяров А. А. Тертулиан. Епоха. живот. Поучение // Тертулиан. Избрани произведения: прев. от лат. / Общ ред. и комп. А. А. Столярова. М., 1994. С. 11. Бичков В.В. Естетика на отците на църквата. P. 191. W. Friend нарича Тертулиан западен аналог на Тациан [Frend W. Martyrdom and persecution in the early Church. С. 285]. Бичков В.В. Естетика на отците на църквата. стр. 244. Столяров А. А. Тертулиан. P. 24. Относно използването на алегоричния метод от Тертулиан при тълкуване на библейски текстове, вижте: Morgan J. The important of Tertullian in the development of Christian dogma. С. 117–118. Odeum, сграда, посветена на музикални състезания. За Картагенския одеон вижте: Noeldechen E. Das Odeum Karthagos und Tertullian’s Skorpiace. 212 // Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Теж. 2. С. 87–98. Според друго четене fructificaturi. Сравнете: Джъстин. Апология, I 19: „човешките тела, разложени и като семена, разпръснати в земята, могат в точното време, по Божията воля, да се издигнат и да се облекат в нетление“. Както, например, в 35-та глава на същото произведение: „Освен това се казва: така че от всичко, което Ми е дал Отец, да не изгубя нищо (Йоан 6:39), тоест нито косъм, нито око, нито зъб.Иначе къде ще бъде плач и скърцане със зъби (Мат. 8:12; Мат. 13:42, Мат. 13:50; Мат. 25:30, дори когато тялото е хвърлено в тъмнината, която причинява особени мъки. Сравнете: Езе.37:7-8, Езе.37:10: "И когато пророкувах, имаше шум и, ето, движение, и костите започнаха да се събират, кост до кост. И видях, и ето, сухожилия бяха върху тях, и плът израсна, и кожа ги покри отгоре, но нямаше дух в тях. И аз пророкувах, както ми заповяда, и духът влезе в тях, и те живяха и се изправиха на краката си – много, много голяма армия”; 1 Коринтяни 15:42–44: „Посява се в тление, възкръсва в нетление; сее се в унижение, възкръсва в слава; сее се в немощ, възкръсва в сила; естественото тяло се сее, духовното тяло възкръсва.“ Глаголът fruticāre при Тертулиан се използва и в есето „Срещу Хермоген“ (22, 1; 29, 5), където се цитира книгата Битие (Бит. 1:11–12): „Fruticet, inquit, terra herbam foeni“ („Земята ще произведе трева, казва той“). Във Вулгата вместо глагола "fruticāre" се използва глаголът "germināre". Сравнете: Платон. Кратил, 418c: „И тогава вместо йота започнаха да вмъкват епсилон или това, а вместо делта - зета, сякаш за тържественост“ (Превод от Т. В. Василиева.) Вижте например: Еврипид. Финикийски жени, 657 сл., 818 сл.; Павзаний. Описание на Елада, IX 5, 3; Аполоний Родоски. Аргонавтика, III 1177–1180, 1183–1187; Аполодор. Митологична библиотека, III 4, 1; Вергилий. Георгикс, II 140–142; Овидий. Метаморфози, VII 121–129. Сравнете: Плиний Стари. Естествена история, XXXVII (57) 158: "Draconitis или Dracontias се образува от мозъка на змиите, но поради злобата на животно, което усеща смъртта, скъпоценният камък не се появява, ако главата не бъде отсечена от живите; затова я отрязват от тези, които спят." Вижте също: Филострат. Животът на Аполоний от Тиана, III 8. „В една приказка понякога се разказва, че героят намира диаманти или скъпоценни камъни в стомаха или главата на змия и че змията ги дава на героя“ [Проп В. Я. Историческите корени на приказката. 2-ро изд. Л., 1986. С. 231]. Например, цитати от Лаберий, дадени в есето „За наметалото“ (1, 3), се предават, според М. фон Албрехт, чрез граматика. Виж: Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. С. 1215. Тези три причини са посочени от П. Монсо. Вижте: Монсо. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne. T. 1: Tertullien et les origines. Париж, 1901. С. 219. Виж: Nisters B. Tertullian. С. 61. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 18. Т. Д. Барнс говори за използването на наръчници или флорилегии и компилации от Тертулиан. Виж: Barnes T. D. Tertullian: историческо и литературно изследване. 2-ро изд. Оксфорд, 1985 г. С. 196. Например в първата книга на „Към езичниците“ (11:2) той казва, че Тацит говори за еврейската война в четвъртата книга на Историята. Тертулиан коригира тази своя грешка в Апологетика (16, 2). Той приписва Посланието до евреите на Варнава (За скромността, 20, 1–5). Има много подобни примери. Виж: Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. С. 174. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. С. 17–18. Според В. Краузе това се доказва от характера на цитатите от гръцката и римската литература и от начина, по който са цитирани [Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. С. 174]. Виж: За предписанието на еретиците, 7, 9. Виж например: За душата, 17, 9; 25, 8. Албрехт М. фон. Geschichte der römischen Literatur. С. 1215. Информация за лекарите Андрей (15, 2–3), Асклепиад (15, 2–3 и 6; 25, 5; 38, 1 [?]), Херофил (10, 4 [?]; 15, 3 и 5; 25, 5), Хипократ (15, 3 и 5; 25, 5), Диокъл (15, 3; 17, 2[?]), Мосхион (15, 5), Ерасистрат (15, 3 и 5; 25, 5), както и за Хикезия (25, 2 и 6) вероятно са научени от Тертулиан от „самия Соран” (15, 3; 25, 5; 6, 6 и 7; 8, 3; 14, 2; 44, 2). Тертулиан говори за своите медицински изследвания във втора глава (6). Очевидно информацията за Дикеарх, Платон, Стратон, Епикур, Демокрит, Емпедокъл, Сократ, Аристотел, Ксенократ, Протагор, Аполодор, Хризип и „стихът на Орфей или Емпедокъл“, споменат в 15-та глава, също се връща към Соран. Трактатът споменава Апелес, Валентин, Хермоген, Карпократ, Маркион, Менандър, Сатурнин и Симон. Наличието сред творбите на Тертулиан на съчиненията „Срещу валентинианците“, „Срещу Хермоген“, „Срещу Маркион“ доказва, че той е познавал добре ученията на тези ересиарси. Остан, Тифон, Дардан, Дамигерон, Нектабис и Береника (57, 1). В 57-ма глава, освен Херодот, са посочени „Хераклид или Нимфодор“ и Никандър. Информацията за всички тях очевидно е извлечена от компендиума. Барнс Т. Д. Тертулиан: историческо и литературно изследване. стр. 197. В началото на глава 46 на Нерон Светоний пише: "Той също беше уплашен от очевидно зловещи сънища, предсказания и знаци, както стари, така и нови. Той никога не е сънувал преди; и след убийството на майка му той започна да сънува, че управлява кораб и кормилото му се изплъзва "(Превод на М. Л. Гаспаров). Тертулиан не може да заеме информация за Нерон от Соран (виж: Barnes T. D. Tertullian: a history and literary study. P. 198). Елиан пише за историята на Силен на Мидас за непознат континент във връзка с Теопомп в „Пъстри разкази“ (III 18). В есето „Срещу валентинианците“ (7, 1) четем: „Първият от всички Ений, римският поет, безразсъдно обяви „най-големите небесни дворци“ (caenacula maxima caeli), по името на високо място или защото прочете в Омир за Юпитер, който вечеря там“ (срв.: На венеца, 13, 8: „Клавдий ще заявяват, че дори небето в песните на Омир е увенчано със звезди (Илиада, XVIII 485), - разбира се, от Бога, разбира се, за човека"). Любопитно е, че и в двата случая, когато Тертулиан споменава Ений, той го прави във връзка с Омир. Хораций (Послание, II 1.50–52) и Персий (Сатири, VI 9–11) пишат за съня на Ений. Във втора глава Тертулиан пише: „Не съм в неведение относно изобилието от материали по този въпрос, с които философите разполагат, като се има предвид и броят на техните коментатори.“ Много е вероятно той да е използвал последното, за да извлече необходимата информация за повечето философи. Според Т. Д. Барнс разказите и поговорките на древни философи, използвани от Тертулиан, са били широко разпространени в сборници [Барнс Т. Д. Тертулиан: историческо и литературно изследване. С. 196]. Сравнете: Климент Александрийски. Увещание към езичниците, 5, 66, 1: „От онези останали философи, които, след като прекрачиха елементите, започнаха ревностно да изследват нещо по-възвишено и необикновено, някои възпяха безкрайното, като Анаксимандър Милетския, Анаксагор Клазоменския и атинянинът Архелай; последните двама поставиха Ума над безкрайността.“ Барнс вярва, че много пасажи в писанията на Тертулиан показват неговото „пряко запознанство“ с текста на Платон. По-специално, в есето „За душата” (18, 1) Тертулиан дава доста точен цитат от Федон (65a-b) [Barnes T. D. Tertullian: a history and literary study. С. 205]. Хагендал признава, че човек с езикови познания на Тертулиан и интерес към философията е чел диалозите на Платон в оригинал. Въпреки това, според учения, методът на цитиране и анекдотичният характер на цитираните пасажи в повечето случаи говорят в полза на заимстване от вторични източници [Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 18]. Според М. фон Албрехт, „познанията на Тертулиан за литературата често идват от втора ръка, но може да се вземе предвид неговият прочит на Платон“ [Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1215]. Cp.: Barnes T. D. Tertullian: историческо и литературно изследване. стр. 205. В трактата „За душата” Аристотел е цитиран 12 пъти (Barnes T. D. Tertullian: a history and literary study. P. 206, n. 2). Т. Д. Барнс пише: „Тертулиан напълно възприема късния платонизъм на Албин (по-стар съвременник на Гален) и стоическите идеи, които винаги са преобладавали в латинските интелектуални кръгове“ (Барнс Т. Д. Тертулиан: историческо и литературно изследване. С. 206). Може да се интересувате от: