Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан

Присвячується ігумену Олександру Квінт Септімій Флоренс Тертуліан народився між 150 і 170 роками. по Р. X. у Карфагені і помер між 220 і 240 рр. 1 . Він був одружений із християнкою 2 . Чи служив він пресвітером, як повідомляє Ієронім, невідомо 3 . Деякий час він жив у Римі 4 , де трудився як повірений. Його юридична освіта дасться взнаки тоді, коли він як юрист спростовуватиме язичництво 5 , як юрист почне суперечку з єретиками (наприклад, у творі «Про прескрипцію єретиків»), як юрист охоче цитуватиме законницькі тексти, наприклад, Повторення Закону 6 . Подібно до апостола Павла, латинський апологет буде використовувати «принципи і термінологію римського права при розкритті своєї концепції релігійного вчення» 7 . Що спонукало його прийняти християнство? На думку В. Френда, Тертуліан, який був адвокатом-стоїком (a Stoic lawyer), прийняв нову віру після знайомства з християнськими етичними стандартами. На нього, мабуть, справило велике враження готовність карфагенських християн померти заради віри 8 . Нижче Френд називає його політичним журналістом 9 . Ж.-П. Вальцинг, визнаючи, що мотиви та обставини звернення Тертуліана незрозумілі, припускає, що він «шукав керівника і знайшов його в релігії Христа, у її моральному статуті» 10 . Тертуліан, який вважав, що цивілізація збочила людину, і шукав вихід із становища у поверненні до природного стану, побачив засіб досягнення цього стану в християнській вірі, самопізнанні та аскетизмі 11 . Таким чином, християнство було для нього втіленням мрії, що мала не євангельське, а кінікостоїчне походження. Отже, на прийняття християнства Тертуліаном могли вплинути і його духовний пошук, і приклад мучеників, і, можливо, протест проти романізації 12 . Більшість християн була байдужою до політики. Частково це твердження стосується і Тертуліана, якщо вірити деяким його висловлюванням 13 . Щодо його політичних поглядів, існують різні думки. З одного боку, була висловлена ​​думка, що йому був чужий революційний спосіб думок і що абсолютна влада принцепса, що встановилася в його час, здавалася йому цілком законною 14 . З іншого боку, наголошувалося, що Тертуліан, вимагаючи релігійної свободи, встановлював межу лояльності християн державі 15 . Проблему суперечливості соціальних і політичних ідей Тертуліана Родріг Беланже пов'язує з фактом його переходу з ортодоксального християнства в монтанізм, вказуючи на його «прагнення відкритості та гнучкості, з одного боку, нетерпимість та ригоризм – з іншого». У той же час, Беланже визнає існування ще не з'ясованих мотивів і факторів, здатних остаточно прояснити позицію Тертуліана щодо політики 16 . Мені здається, що вирішення цієї проблеми може лежати не тільки в історичному розвитку особистості Тертуліана. Не можна виключити й інше пояснення: Тертуліан на момент написання першого з творів, що дійшли до нас, вже був сформованою особистістю, яка шукає в навколишньому світі втілення своїх ідей. Приєднавшись до ортодоксальної Церкви, він деякий час приборкував свій ригоризм. Однак коли він усвідомив нерозв'язні протиріччя між своїми переконаннями та деякими положеннями церковного вчення, він перейшов у монтанізм і перестав піддавати внутрішній цензурі свою творчість. На ставлення Тертуліана до держави не могла не впливати його відданість християнству. Можна виділити дві різні форми теологічного виправдання існування Імперії у Тертуліана, вибір яких залежить від того, чи розглядає він Імперію як благу владу, встановлену Богом, чи як погану, залучену, однак, їм до спільного плану управління світом. У першому випадку Імперія виступає як κατέχων – «утримуючий». Вона перешкоджає Антихристові проявити себе, підтримуючи порядок, тоді як Антихрист має бути під захистом анархії. Ця точка зору завдячує своїм виникненням словам апостола Павла з 2 Фес.: ἑαυτοῦ καιρῷ τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας μόνον ὁ κατέχων μέσου γένηται» (2Сол.2:6–7) 17 . Про те, що Тертуліан ототожнив 18 κατέχων з цього фрагмента з Римською імперією, свідчить він сам у творі «Про воскресіння мертвих» (24, 17–18). «І ви знаєте, – цитує він апостола, – що нині 19 затримує відкриття його [сину смерті] свого часу. Бо таємниця беззаконня вже в дії, перешкоджає лише той, хто нині утримує його, доки не буде взятий із середовища. Хто [це], якщо не римська держава, – запитує Тертуліан, – чиє розпад при розділі між десятьма царями викличе Антихрист?» 20 Існує, однак, і інший напрямок думки Тертуліана, що на перший погляд здається дуже далеким від ідеї Імперії як блага: вся людська влада знаходиться в руках сатани 21 . В «Апологетиці» (32, 1) Тертуліан пише: «Є й інша, важливіша причина молитися за імператорів і, таким чином, за весь світ, і за державу, і за римську владу у нас, які знають, що той, хто чекає весь світ, найбільший удар і саме закінчення віків, чревате жахливими. Отже, ми не бажаємо випробувати і, коли молимося про відстрочку 22 , сприяємо римській довговічності». Слова про те, що християни, молячись про відкладення кінця, сприяють збереженню Риму, яке цей кінець відсуває, могли бути продиктовані бажанням показати язичницьким читачам лояльність християн до держави 23 . Добре відомі, однак, есхатологічні сподівання Тертуліана, його мрія про швидке славне пришестя Христа. У 30-му розділі твору «Про видовища» Тертуліан передчуває, яка радість чекає тоді християн, і з якою насолодою вони будуть дивитися на пекельні муки (опис яких присвячена більшість глави) царів з Юпітером на чолі, гонителів християн, філософів, поетів, акторів. Таким чином, можна зробити висновок, що якщо Тертуліан вірив у зв'язок між катастрофою Римської імперії і кінцем світу, він повинен би бажати першого хоча б заради здійснення другого. Отже, не варто розуміти слова Тертуліана «ми молимося про відстрочку» буквально. У 5-му розділі твору «Про молитву» він стверджує, що така молитва несумісна зі словами «нехай прийде царство Твоє» 24 . Якщо Рим розглядається Тертуліаном як κατέχων, як символ нинішнього століття, то в майбутньому служить Єрусалим 25 . Останній, втім, протиставляється й не так Риму як втіленню земної влади, скільки Афінам (порівн.: знамените «що спільного в Афін з Єрусалимом?» у творі «Про прескрипцію єретиків», 7, 9), що уособлює всю античну культуру. Чи пояснюється неприязнь Тертуліана до Риму лише його релігійними переконаннями? Чи мав латинський апологет якісь національно-політичні уподобання чи був аполітичним космополітом? Чи можна говорити про його своєрідний християнський «інтернаціоналізм» на тій підставі, що християнське братство утверджується у нього як перевищує всі духовні та національні кордони? 26 На думку Шарля Гінебера, негативне ставлення Тертуліана до традицій Стародавнього Риму не говорить про його сепаратистські настрої, так само як і проведене ним порівняння боягузтості Енея, що біжить з палаючої вітчизни, з хоробрістю карфагенянки, що кидається у вогонь. Гінебер бачить у цьому лише ознака винятково моральних і релігійних турбот християнина. «Капітолій не треба протиставляти Бірсі, щоб його засудити; Досить, що він – curia deorum». Згідно з французьким вченим, Тертуліан вважав, що християнин повинен забувати про свої політичні переваги, смиренно схиляючись перед волею Бога 27 . Чи був латинський апологет завжди далекий від політики, чи перестав їй цікавитися, ставши християнином? У тому, як Тертуліан цитує Вергілія, можна побачити відображення сучасного апологета стану речей. Пропущений Тертуліаном 126-й вірш для Північної Африки кінця II століття був неактуальним (gegenstandlos), оскільки майже вся земля знаходилася в руках небагатьох власників. Нотатки апологета щодо маврів, парфян, маркоманів, про перебування імператора Марка в Паннонії та про окремі епізоди війни з маркоманами говорять на користь того, що Тертуліан був добре обізнаний у міжнародних справах 32 . Однак важко уявити його таким, що сприймає історичні факти sine ira et studio і описує їх неупереджено, як пушкінський Пімен. Чи міг Тертуліан відразу після прийняття християнства повністю забути свої політичні переконання, якщо вони мали? Чи легко він розлучався зі своїми колишніми поглядами? У творі «До язичників» можна знайти відлуння його прихильності до митраїзму 33 . Вчені знаходять у нього безперечні сліди стоїчого впливу 34 . Тому цілком імовірно, що і його колишні політичні уподобання так чи інакше виявляються в його творах. Чи не впливав на ставлення Тертуліана до Римської імперії та римської культури, невід'ємною частиною якої було язичництво, крім об'єктивного фактора (його відданість християнству), також суб'єктивне (його карфагенське походження)? 35 У своїй проривається іноді назовні ненависті до всього греко-римського Тертуліан , мабуть, найбільше близький Татіану, про який С. С. Аверінцев пише: « в лютих нападках автора 36 на все грецьке ми вже відчуваємо не тільки ворожнечу християнина язи колись нав'язаному його предкам. Перше є санкцією для другого» 37 . Апологети вважали себе радше спадкоємцями традицій близькосхідної культури, ніж греко-римської 38 . Треба відзначити, що у своїх епізодичних позитивних відгуках про Імперію 39 Тертуліан швидше схвалює не римську державу, а державу, хоча вона і римську 40 . Адже він вважає, що «будь-які забобони належить вже не філософам, не поетам і не народам, від яких походить, а пануючим римлянам, якими воно присвоєне і завдяки яким набуло свого впливу» (До язичників, II 9, 2) 41 . У третій книзі «Проти Маркіона» (13, 10; порівн.: Проти юдеїв, 9, 15) Тертуліан заявляє: «Вавилон у нашого Іоанна є образ міста Риму, такого ж великого, гордого царством і бореться зі святими». Щоб зрозуміти, як Тертуліан ставиться до Риму як такого, достатньо прочитати сорокову главу його «Апологетика» (8), де він зі зловтіхою пише про битву при Каннах і про напад галлів: «Ніхто ще в Римі Богові істинному не поклонявся, коли Ганнібал при Каннах завдяки вчиненим ним різани виміряв. Усі ваші боги шанувалися всіма, коли сенони захопили сам Капітолій». Хоча на відміну від своїх грецьких попередників Тертуліан не балує дослідників повідомленнями про себе 42 , неважко, проте, побачити, на чиєму боці - пунійців або римлян - були його симпатії, якщо порівняти наступні два уривки: у 2-й книзі «До язичників» (14, 6) він говорить, скоєних в одному куточку Карфагена Бірсе, перевершує Геркулеса, а в творі «До мучеників» (4, 5) він зображує дружину Гасдрубала, що кинулася в полум'я палаючого Карфагена разом з дітьми (пор.: До язичників, I 18, 3 пощади, – приклади вбивці та самовідданої героїні навряд чи взяті випадково 43 . Вчені говорять про «сепаратистський ригоризм» Тертуліана та про його нетерпимість до традицій римського патріотизму 44 . Існують і інші непрямі докази «карфагенського патріотизму» Тертуліана. Т. Д. Барнес, вміщуючи твір «Про плащ» у контекст руху Другої Софістики, вважає, що Тертуліан мав намір тут «приєднати римську культуру до християнства» 45 . Визнаючи, що метою твору ним твору не була пропаганда місцевого одягу і що тут не йдеться про повну відмову від «Romanitas» і від усіх досягнень Римської імперії 46 , я, однак, вважаю за потрібне відзначити слова Тертуліана , що знаходяться на самому початку другого розділу, де він закликає не соромитися aliunde res, ne Poenicum inter Romanos aut erubescat, aut doleat) (Про плащ, 2, 1). Незрозуміло, навіщо авторові (бажаючому, як переконливо доводить Барнес, пристосувати язичницьку, передусім, очевидно, грецьку культуру до християнства) знадобилися посилання карфагенскую туніку 47 , а то й припустити, що він хотів, користуючись нагодою, заступитися за пунические звичаї. Якщо Тертуліан доводив би лише поважність грецького плаща, то він не став би захищати заразом і місцеву туніку. У другій книзі «Про жіноче оздоблення» (6, 1) Тертуліан із жалем зауважує, що деякі християнки «перефарбовують волосся у рудий колір; їм соромно свого народу, бо вони народжені не в Німеччині чи Галлії. Таким чином, за допомогою волосся вони змінюють батьківщину (patriam capillo transferunt). Ця витівка з вогненним волоссям їм дуже шкодить: вони вважають гарним те, що забруднили». Тертуліан був, очевидно, не самотній у своєму протесті проти сліпого наслідування римлян. З його творів випливає, що його земляки відчували свою приналежність до африканської культури. Поруч із римськими існували африканські, особливо пунічні традиції. Були популярні образи Дідони, Ганнібала, Югурти, Юби. Саме звернення до християнства могло бути однією з форм протесту проти засилля римських звичаїв 49 . Негативне ставлення Тертуліана до Риму проявляється також і в особливо жорсткій критиці римських богів та героїв. Ромула вигодувала продажна розпусниця 50 і тому її назвали блудницею (lupa) (До язичників, II 10, 1). Сам він, заснувавши місто, убив брата і обманом викрав чужих дівчат. Якщо осуд братовбивства Ромула часто зустрічається у римських авторів 51 , то Еней зазвичай не критикувався. Навіть Дідона в сьомому листі "Героїд" Овідія не так пристрасно викриває його, як Тертуліан, для якого він не хто інший, як "зрадник батьківщини" (До язичників, II 9,12). Апологет запитує (там же, II 9,18): «Що інше прославляє Енея, якщо не те, що він ніде не з'явився під час битви лаврії?». На думку автора, римський герой знову, за своїм звичаєм, утік з поля бою, немов дезертир 52 . Трохи вище (13) він протиставляє Енея, що залишив товаришів, коли батьківщина палала, пунійській жінці, дружині Гасдрубала, яка не пішла за чоловіком, що благав ворога з боязкістю Енея, але, схопивши синів, кинулась у вогонь палаючий Карфаген, «ніби в огню палаючий Карфагенй, «ніби в огні палає Карфаген». Мінуцій Фелікс, колишній, як і Тертуліан, уродженцем Північної Африки, подібно до нього нещадний у своїй критиці римської релігії (особливо в 25-му розділі «Октавія»). Однак він щадить Енея і не коментує так детально історію та функції власне римських богів. Для Лактанції, що користувався прихильністю імператора Діоклетіана і колишнього вихователем сина імператора Костянтина, «вергілієвський Еней залишається зразком (das Musterbeispiel) римської pietas. Vitium (мова йде про його безжалісність до ворога. - А. Б.) відноситься не на рахунок persona poetica, не на рахунок епічного героя, а на рахунок poeta, що мав, на думку християнина Лактанція, хибну концепцію pietas »53. Тертуліан же, коли йдеться про Енеї, не втрачає нагоди вставити щось образливе про римського національного героя (наприклад, про ганебність рани від каменя в 2-й книзі «До язичників», 9, 12). Подібно до Помпею Трогу, антиримські погляди якого явно проглядаються в епітомі Юстина 54 , Тертуліан прославляє Дідону 55 . Вона цнотлива: «У якого звіра бездоганної жінки Дідони?» (Про душу, 33, 9) і віддає перевагу смерті другому шлюбу: «...деяка засновниця Карфагена виходить заміж за багаття: о прославлення чистоти і сором'язливості!» (Апологетік, 50, 5; порівн.: До мучеників, 4, 5.) Тертуліан пише про неї: «Нехай підніметься і судить християнок цариця Карфагена, яка, будучи вигнанкою в чужій землі і творцем настільки великого міста, замість того, щоб бажати шлюбу з царем, в одруження з царем, в одруження з царем чим вийти заміж» (Про одношлюбність, 17, 2; порівн.: Про заохочення цнотливості, 13, 3); як засновниця міста вона поступається Ромулу: «Також Ромул – бог після смерті. Якщо тому, що заснувало місто, то чому й інші засновники міст, зокрема жінки?» (До язичників, II 9, 19). Тертуліан, зрозуміло, ігнорує розповідь про любов Дідони до Енея Вергілія, вірші з поеми якого він цитує, наприклад, в «Апологетиці» (25, 8) – (Енеїда, 116–18) – і в першій книзі «До язичників» (7, 2); цікаво, що в останньому фрагменті Тертуліан наводить 174-й вірш із четвертої книги «Енеїди», в якій трьома рядками вище йдеться про те, що Дідона думає вже не про таємне кохання. В інших християнських авторів зустрічається як давніша версія міфу про Дідона, так і пізніша. Ієронім у «Коментарях на Осію» (I 2) говорить про гостинність Дідони по відношенню до Енею 56 , а в Листі 123, 8, – про те, що вона віддала перевагу смерті шлюбу з царем Іарбом: «... скажу коротко про цариці Карфагена, яка захотіла скоріше згоріти». Тертуліан послідовно відстоює цнотливість легендарної засновниці Карфагена. Спростовуючи в «Апологетиці» віру римлян у те, що вони здобули могутність завдяки своєму благочестю щодо богів, він стверджує, що влада римлянам мали б дати римські боги, як представники яких називаються Sterculus 57, Mutunus, Larentina (25, 3). Все більш менш «поважні» боги виявляються іноземними, а будучи такими, навряд чи вирішили б допомагати завойовникам 58, оскільки «така поведінка просто довела б їхній зрадницький характер (treacherous character)» 59 . Адже Юпітер народився на Криті (25, 7), Юнона опікувалася Карфагену (25, 8), а про Венеру Тертулліан говорить (Про вінок, 12, 2): «Але я не вважаю Венеру римлянкою через її зв'язок з Марсом, яка для наложниці - предмет гордості, для бога. Релігійність римлян, будучи для Тертуліана, як і релігійність інших народів, забобонами, представлялася більш нікчемною та примітивною. У 24-му розділі «Апологетика» (9) християнський Бог як бог неримський (non Romanus deus) разом з єгипетськими та іншими неримськими богами як би протиставляється богам римським 61 . Цікаво, що з порівнянні римських богів, як-от Стеркул, Бона Деа, Санкт з неримськими героями Авгієм, Пенелопою, Алкіноєм виграють останні (До язичників, II 9, 20; 22 і 23). Енея в його любові до батька перевершують аргівські юнаки, які самі впряглися в ярмо і повезли матір (пор. Геродот. Історія, I 31), і дочка, яка годувала батька в темниці грудьми (Тертуліан. До язичників, II 9, 16–16). Вище (II 9, 6–9) Тертуліан ділить римських богів «на загальних, яких вони мають разом з іншими народами, і власних, яких самі собі вигадали. Якщо говорити про своїх римських богів, то ми вражаємось тому третьому роду ворожих богів, тому що ніякий інший народ не винайшов собі настільки великої забобони». Тут апологет ніби дискутує з Цицероном, у трактаті якого «Про природу богів» (II 3, 8) сказано, що римляни за іншими відносинах або рівні іноземцям, чи поступаються їм, релігією ж вони їх перевершують 62 . На підставі отриманих спостережень можна зробити висновок, що ставлення Тертуліана до «римських забобонів» значно гірше, ніж до божеств інших народів, наприклад, до популярної в Карфагені Келестіс (До язичників, II 8, 5; Апологетик, 12, 4; 23, 6; 24, 8). З неримських богів тільки Ескулап, мабуть, викликає в нього таку саму ненависть 63 . Враховуючи, що Тертулліан жив і писав у Карфагені, де ми не знаходимо в той час у числі найпоширеніших 64 культи власне римських богів, з якими йому потрібно було б боротися, природно припустити, що особлива ненависть і зневага до цих персонажів мають своєю причиною неприязнь Тертуліана-карфагенянина. Митра, культ якого був дуже популярний у Римській імперії, було залишити байдужими християнських авторів. У «Діалозі з Трифоном іудеєм» (70) Юстин пише, що посвячені в містерії Мітри, називаючи цього бога «народженим від каменю» 65 , а місце посвячення «печерою», запозичили це у пророка Данила (Дан.2:34) і в Ісаї (Іс.33:13). Винуватцем цього плагіату Юстин вважає диявола (Діалог, 78,5–6). У 70-му розділі «Діалога» (3–4) він інтерпретує як пророцтво Євхаристії вірш Ісаї (Іс.33:16), де йдеться про хліб і воду, а в першій Апології (66, 4) стверджує, що злі демони, імітуючи її (на Ісаїї тут автора не посилає) чашу з водою 67 . Слова Тертуліана про таїнства Мітри сильно відрізняються від слів Юстина своєю ґрунтовністю. Обурюючись дияволом, що наслідує християнські таїнства, апологет пише: «Він сам хрестить декого - звісно, своїх вірних і відданих; він обіцяє звільнення від гріхів через хрещення 69. І якщо я ще пам'ятаю про Митру, він кладе там (тобто в культовій печері. - А. Б.) знаки на чолах своїх воїнів 70, святкує жертву хліб і вводить образ воскресіння, і знімає вінок під мечем» (Про приписи єретиків, 40, 3-4.) «Під час посвячення в печері, справжньому таборі темряви, він (послідовник Мітри. — А. Б.) переконують його зняти рукою вінок, покладений на його голову, який раніше був піднесений йому на мечі, ніби в наслідування мучеництва, і зі словами, що його вінок — Митра, перекладають його на плече; і починають негайно вважати його воїном Митри, якщо він скине вінок, якщо він скаже, що він лежить для нього в його бозі» 71 (Про вінок, 15, 3). На підставі докладного і точного опису Тертуліаном обрядів посвячення в обряди Мітри вчені роблять висновок, що Тертуліан чудово знав ці містерії і, ймовірно, був їхнім свідком 72 . Цю думку можна підкріпити і тим фактом, що апологет зі знанням справи повідомляє про виклад у цих містеріях філософського вчення: у першій книзі «Проти Маркіона» (13, 5) читаємо: «Про левів Мітри філософствують як про обряди сухої та спекотної природи» 73 . Та обставина, що у двох місцях своїх творів, де Тертуліан докладно розповідає про мітраїстські обряди, йдеться про посвяту на третій ступінь, може говорити на користь його перебування до прийняття християнства саме в цій мірі. Слід зазначити, що ні Юстин, ні Тертулліан, нападаючи на культ Мітри, зовсім не стосуються особистості цього бога і не зачіпають міфи, у яких він фігурує. Це може здатися дивним, якщо врахувати, що на Ескулапа, ще одного так званого суперника Христа, Тертуліан виливає всю отруту свого красномовства. Пояснення можна знайти в тому, що більшості читачів мітраїстські міфи були менш відомими, ніж міфи про Ескулапу-Асклепію. Критика апологетів зазвичай спрямована лише на обряд, а не легенду. Читаючи твори Тертуліана, ми постійно натрапляємо або на його позитивні висловлювання про стоїки, або на запозичені ним стоїчні положення та судження. Таких прикладів дуже багато. У науці було висловлено думку, що «обрання Тертуліаном кінізму і стоїцизму як світоглядної опори було пов'язане у тому числі і з тим, що дух їхньої філософії був найближчим до наївно-натуралістичного світосприйняття Біблії» 74 . Відповідно до цього твердження, вибір філософського напряму виявляється вторинним та обумовленим належністю латинського апологета до християнства. Однак треба зауважити, що Тертуліан прийняв християнство у зрілому віці, коли його ставлення до філософських шкіл уже сформувалося. Малоймовірно, що він, дотримуючись спочатку, наприклад, платонічних поглядів, після переходу в християнство став симпатизувати стоїкам: відомо, що вірність Євангелію не заважала Іустину і Клименту Олександрійському з повагою ставитися до вчення Платона. Ще менш правдоподібно, що Тертуліан, який не мав до звернення жодних філософських переваг, став християнином, зазнав сильного стоїчного впливу. Швидше за все, саме його прихильність до стоїцизму і кінізму, що відповідали своєю чергою його вихідним внутрішнім переконанням, визначила багато в чому його богословську концепцію. Однією з основних причин його захоплення стоїцизмом став його характер: Тертуліан вибрав стоїцизм, у тому числі через свою симпатію до системи, в якій велика увага приділяється аскетично суворій етиці. Його сильна, чуттєва (derbe, sinnliche) натура мала звернутися до «сенсуалістично-реалістичного вчення стоїків» 75 . Тертуліан не відмовився від своєї «метафізичної точки зору» (metaphysischer Standpunkt), вираженої словами: «Все, що існує, є особливого роду тіло. Немає нічого безтілесного, крім того, що не існує» (Omne quod est corpus est sui generis). Матеріалізм Тертуліана проявляється у його твердженнях про тілесності Бога, а й у його ставленні до природничих наук. Він частіше за інших християнських письменників вдавався до пояснень фізіологічного характеру 78 . Цікавлячись результатами природничих наук, Тертуліан розглянув користь, яку можна отримати з них своїх спекуляцій. Зі світських письменників найбільше він поважав саме вчених 79 . Таким чином, зауваження Дж. Бернала: «У часи раннього християнства уявлення про науку і знання асоціювалося з ненависними язичницькими вищими класами, і на них дивилися з підозрою» 80 несправедливо стосовно Тертуліана. Ригоризм Тертуліана штовхнув його в секту монтаністів [81], спосіб життя яких у певний період його життя здавався йому найбільш точно відповідним вченню Христа. Дейвід Ренкін припускає, що «Тертуліан ніколи не відпадав від офіційної Церкви, але в її межах вів свою кампанію проти того, що він розглядав як аскетизм, що слабшає, в церковному житті». Тертуліан, на думку Ренкіна, безсумнівно належав до монтаністичної ecclesiola-in-ecclesia в межах кафолічної громади 82 . Дослідники Тертуліана вважають, що він «швидше знаходив у монтанізмі щось споріднене до себе, ніж перебував під його сильним впливом» 83 . «Очевидні зміни в «пізньому» Тертуліані стосувалися переважно тону і стилю, а не сутності» 84 . Захоплення Тертуліана монтанізмом, де панував дух профетизму та екстатизму, пояснюють також надмірною довірою апологета до внутрішнього почуття та інстинктивного «свідчення душі». «Пророчий екстаз був перехід із ситуації штучної поведінки у поведінку природне» 85 . Тертуліан хіба що приміряє різні вчення, шукаючи те, у якому найповніше відбиваються його ідеї, вступають часом у протиріччя друг з одним. Наприклад, у «Заохочення цнотливості» (3) він сперечається навіть з апостолом Павлом, так коментуючи висловлювання апостола з 1Кор.7:9: «Якщо [безшлюбні та вдови] не [можуть] утримуватися, нехай одружуються; бо краще одружитися, ніж розпалюватися», кажучи, що поблажливість апостола походить не від Св. Духа, а від людського розуму. У 13-му розділі зазначеного твору Тертуліан, засуджуючи християн, які відкидають стриманість, повертається до слів Павла з 1Кор.7:9, які переінакшує: «[Дідон] віддала перевагу, навпаки, згоріти, ніж вийти заміж» (3). «Навпаки» може ставитися не тільки до попередніх слів з 13-го розділу, але й до слів апостола. Наприкінці свого життя він навіть заснував секту тертуліаністів 86 . В. Френд так описує духовний розвиток великого карфагенянина: «Обурення офіцерським безладним життям у будинку його батька перетворило Тертуліана на пацифіста. Обурення романізацією зробило його бунтівником проти зовнішніх форм римської цивілізації на користь карфагенської. Видовище чоловіків і жінок, готових швидше померти, ніж набути традиційної форми лояльності віку Півночі, привело його до християнства. Як християнина обурення мирськими та самовдоволеними священиками в Карфагені та Римі спонукало його стати монтаністом. І, нарешті, обурення монтанізмом змусило їх у сектантської пустелі чекати парусії зі своїми власними тертуліаністами» 87 . Цілком ймовірно, що на метання Тертуліана нарівні із зовнішніми обставинами впливало його прагнення знайти якесь вчення, що відповідає його вимогам, які в принципі могли залишатися незмінними. Тертуліан , ким би він не був, – карфагенським патріотом, присвяченим у містерії Мітри, учнем кініків і стоїків 88 , ортодоксальним християнином, монтаністом або засновником власної секти, – завжди залишався людиною, яка шукає (іноді створює його) вчення 89 , відповідає самобутньої та суперечливої 90 . Очевидно, він ніколи не був повністю підпорядкований чужим ідеям і вченням 91 (мітраїстському, стоїчному, християнському, монтаністському), а лише використовував їх для розкриття своєї особистості, щиро вважаючи, що служить їм, але завжди залишаючись вірним якимось власним принципам (войовничому аскетизму, матеріал). Тертуліан та його читачі Тертуліан жив у складний для Церкви час, коли меч гонінь, що висів над головою кожного її члена дамоклів, час від часу зривався і множив число мучеників. Опір язичництва християнству виражалося у гоніннях, а й у літературної полеміці 92 . Спростуванню язичництва та іудаїзму та захисту християнства присвячені твори Тертуліана «До язичників», «Апологетік», «Про свідчення душі», «До Скапули», «Проти юдеїв». Жанр християнської апології був вже добре розроблений грецькими попередниками Тертуліана, серед яких слід, перш за все, назвати Арістіда, Іустина, Татіана, Афінагора та Феофіла Антіохійського. Окрім зовнішньої небезпеки, існувала і внутрішня. Молодій Церкві доводилося стверджувати свою винятковість серед багатьох гностичних та інших сект. Багато творів Тертуліана присвячено полеміці з єретиками 93 . За моральну досконалість християн Тертуліан бореться у практико-аскетичних працях. Отже, Тертуліан у своїх творах звертається до язичників, до єретиків, юдеїв та єдиновірців. У першому випадку Тертуліан намагався змінити громадську думку на користь християн, показував на своєму прикладі «інтелектуальну респектабельність нової віри» 95 . Серед християн у Карфагені було вже багато представників середнього і навіть вищого класу 96 , естетичні уподобання яких також доводилося враховувати. Однак Тертуліан не забував і про малоосвічені верстви суспільства 97 . Африканський апологет писав як своїх земляків 98 . Він не допускав пунічних посилань у своїх текстах 99 , тому його твори мали бути зрозумілі всім жителям Римської імперії, читали латинською. Згадки популярних у Карфагені богів були розцінені читачами-неафриканцями як екзотичні приклади, покликані зацікавити лише допитливих. Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. Bern, Munchen: Saur. 1992. 2.Bd. S. 1211. Див: Тертуліан. До дружини. Кн. І-ІІ. Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995. P. 38-40. Див: Тертуліан. Про жіноче вбрання, I 7. Наприклад, критика римських богів у другому розділі твору «До язичників», відрізняючись суб'єктивністю, орієнтована на риторичне вплив і побудована за адвокатськими принципами. Див. Albrecht М. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1218. Спостереження M. фон Альбрехта. Див. Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1215. Morgan J. Важливість тертулійського в розвитку Christian dogma. London, 1928. P. 26. Френд W. H. C. Martyrdom і відправка в ранній церкві. Oxford, 1965. P. 330. Waltzing J.-P. Introduction // Tertullien. Apologétique / Texte établi et traduit J.-P. Waltzing. Paris, 1929. P. XXV. Cp.: Майоров Г. Г. Формування середньовічної філософії (латинська патристика). М., 1979. С. 111-112. Cp.: Frend W. Н. С. Martyrdom і відправка в ранній Церкві. P. 332. Тертуліан, намагаючись спростувати віру римлян у те, що вони стали великими завдяки своїй побожності, не говорить безперечно про те, якої думки слід триматися про велич Риму. Таким чином, ми не маємо свідчення ні про його підтримку римської завойовницької політики, ні про його духовний опір Риму. Див.: Heck Е. Мὴ ϑεоμαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klass Frankfurt am Main, Bern, New York, 1987. Bd. 24. S. 60. У творі «Про плащ» (1, 2) Тертуліан мимохідь згадує про римські військові успіхи, не осуджуючи їх і не схвалюючи. Див: Hornus J.-M. Étudе sur la pensée politique de Tertullien // Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. №1. P. 35. Beck A. Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Eine Studie zur frühen Kirchenrechtsgeschichte // Schriften der königsberger gelehrten Gesellschaft. Geisteswissenschaftliche Klasse. 1930. 7. Jahr. 2. Heft. S. 44–45. Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. A study of thought and action від Augustus to Augustine. London, New York, Toronto, 1944. P. 228. Bélanger R. Le plaidoyer de Tertullien pour la liberté religieuse // Sciences religieuses. 1985. Vol. 14. №3. P. 287. Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien. P. 16–17. Першим з Отців Церкви [Dibelius М. Rom und die Christen im Ersten Jahrhundert // Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philisophisch-historische Klasse. 1942. S. 12]. Іриней (Проти єресей, V 26, 1) каже, що Антихрист зруйнує Римську імперію, але вона при цьому не ототожнюється з κατέχων. Мартін Дібеліус [Dibelius М. Rom und die Christen im ersten Jahrhundert. S. 12, n. 2] відносить νῦν до κατέχων, а не до оἴδατε, тому що в 2Сол.2:7 ἄρτι – до κατέχων. СР: Тертуліан. До Скапули, 2, 6: «Християнин нікому не ворог, не кажучи вже про імператора, якого, знаючи, що він встановлений його Богом, християнин повинен любити, поважати, почитати і бажати йому і всій римській державі благополуччя, доки стоятиме світ: адже він доти і стоятиме». В «Апологетиці» (39, 2) Тертуліан говорить, що християни моляться серед іншого за імператорів і про відстрочення кінця (pro mora finis). Див: Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien. P. 19. У творі «Про ідолопоклонство» (18, 7–8) Тертуліан практично ототожнює язичницьку державу та демонічні сили. Див. про це: Daniélou J. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. Les origines du christianisme latin. Paris, 1991. P. 332. М. Дібеліус вважає, що слова з даного фрагмента itaque nolumus experiri precamur differri звучать по-міщанськи (spießbürgerlich) і зовсім не відповідають духу ап. Павла, з нетерпінням чекає Другого Пришестя. Німецький вчений наводить кілька підстав проти ототожнення того, хто «утримує» з Римом у ап. Павла, який сам не знав і те, яким чином з'явиться Антихрист, і те, що його затримує. На невизначеність «утримувача» вказує чергування середнього та чоловічого роду для його позначення [Dibelius М. Rom und die Christen im Ersten Jahrhundert. S. 13-14]. Для нас, проте, байдуже, що мав на увазі ап. Павло, говорячи про «катехон». Важливо, що з цього приводу думав Тертуліан. Про тактичну обумовленість запевнень Тертуліана в лояльності християн державі говорить Хагендаль [Hagendahl Н. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. S. 15]. Див: Evans R. F. На проблемі церков і емпірів в Tertullian's Apologeticum // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 25. Тертуліан, подібно до Юстина та Іринея, вважав ортодоксальною віру в царювання Ісуса Христа разом зі святими на тисячу років в оновленому Єрусалимі. Йдеться про хіліазм, найяскравіший вираз міфу про центральну роль Єрусалиму в божественному плані. Див.: Chadwick Н. Circle and ellipse: rival concepts of authority in early Church // History and thought of early Church. London, 1982.I. P. 7–8. На це звертає увагу Ж.-М. Горішні. Апологет, наприклад, шкодує християн-варварів, які наражаються на небезпеку загинути під ударами їхніх римських братів. У фразі з «Апологетика» (38, 3): «Для нас немає більш чужої справи, ніж громадська, одну державу маємо – мир» [Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien. P. 11–12]. Е. Нельдехен говорить про «космополітичний настрій» Тертуліана, що демонструється словами «unam omnium patriam (у Нельдехена patriam замість rempublicam) agnoscimus, mundum» [Noeldechen E. Tertullian's Erdkunde // Zeitschrift für kirchlich Wis. 1886. Heft. 6. S. 325]. На мій погляд, звинувачення Тертуліана в космополітизмі не цілком коректне. Більш правдоподібним виглядає припущення, висловлене X. Хагендалем, згідно з яким Тертуліан, який мав багато спільного зі стоїками, тут має на увазі їхнє відоме протиставлення res publica – mundus [Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. P. 15]. «Інтернаціональні» чи «космополітичні» висловлювання апологета, на мою думку, викликані не так абстрактною любов'ю до одновірців, як неприйняттям римського патріотизму. Див: Guignebert Ch. Tertullien. Étude sur ses sentiments a l'égard de 1'empire et de la société civile. Paris, 1901. P. 9. Cp.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano та Minucio Felice. Groningae, 1926. P. 6-9. «Зовсім не знали поля до Юпітера орача влади. / Навіть значком відзначати чи межею розмежовувати ниви / Не належало. Усі разом добували. Земля ж/Плодоносила сама, добровільно, без примусу» (Пер. С. Шервінського). Див: Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. Wien, 1958. S. 155-156. Див: Jung J. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. 13. Vol. 2. Heft. 1891. S. 241. Див: Rossi S. Minucio, Giustino та Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963. 16. №1. P. 29. Наприклад, магічне розуміння Тертуліаном хрещення у творі «Про хрещення» (4) має в основі своєї стоїчного матеріалізму (Stolowchen Materialismus) [Schelowsky G. Leipzig, 1901. S. 36]. Амман барвисто описує Тертуліана у своєму художньому нарисі про Отців Церкви: «Він був карфагенцем, а не римлянином, тілом від плоті тієї самої Африки, що перетворювала своїх піратів на героїв. Він з їхньої породи» [Амман А. Шлях Батьків. Короткий вступ у патристику. Пров. із фр. М., 1994. С. 54]. Ср.: «Серцем і душею, як у характеру, і по темпераменту, він був африканцем» [Waltzing J.-P. Introduction. Р. XXII]. Йдеться про Татіана та його працю «Слово до еллінів» (або «Мова проти еллінів». – А. Б.) Аверінцев С. С. Від берегів Босфору до берегів Євфрату / Пер., Передисл. та комент. С. С. Аверінцева. М., 1987. З. 17. Бичков В. В. Естетика Отців Церкви. М., 1995. С. 83. Чарльз Норріс Кочрейн пише про різку критику Тертуліаном римського державного устрою як останнього вмістилища мирських цінностей. Далі він продовжує: «Ця критика була спрямована проти ідеалізації досягнень Риму, які були спадщиною Цицерона і Вергілія» [Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. P. 227]. І все ж Тертуліан постійно, можливо, проти волі був змушений звертатися до цієї спадщини. Про повагу Тертуліана до Риму див: Osborn Е. Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997. P. 84-86. А. Бек досить точно передає ставлення Тертуліана до держави як до речі, яка сама по собі хороша і корисна, проте її прояв поганий. S. 45-46]. Cp.: Одкр.18: 23 : «і твоїм чарівництвом введені в оману всі народи». Тут і далі біблійні цитати дано за Синодальним перекладом. Еванс пише про це у застосуванні до «Апологетика» [Evans R. F.]. P. 22], однак і в інших своїх працях Тертуліан також мало говорить про себе. Такі місця, як у творі «Про терпіння» (1, 1), де автор визнається в тому, що він, будучи людиною, позбавленою чесноти (homo nullius boni) (пор.: Про покаяння, 4, 2), зовсім не здатний до прояву терпіння, або у творі «Про воскресіння 9, 3, перелюбства, досить рідкісні в нього. У першій книзі «До язичників» (18, 3), говорячи про язичницькі зразки мужності перед смертю, Тертуліан до Регулу відносить займенник vester, а до Дідона – ipsa. Еванс пише, що «навіть в апологетичному трактаті немає браку напруженості між сепаратистським ригоризмом (separatists rigorism) Тертуліана та його бажанням переконати своїх читачів у тому, що християнам чужі інтереси держави» [Evans R. F. P. 26]. Жільбер Шарль-Пікар називає Тертуліана «настільки нетерпимим до традицій традиції римського патріотизму, що найбільш заслуговує, що він закінчує відділенням від Церкви і від самих єретиків» [Charles-Picard G. La civilisation de l'Afrique romaine. Paris, 1959. P. 167]. Barnes T. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 14 та 18. Протилежної точки зору дотримуються Кочрейн та Френд: Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. P. 213. Frend W.H. P. 367. Яка не повинна була неодмінно асоціюватися в публіки з грецьким плащем [Barnes Т. D. Tertullian the antiquarian. 15, n. 7], що символізує заняття філософією. Про це див: Jung J. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen. S. 243-244. Згідно з Френдом, «прагнення прийняти християнство в 190-х роках було частково виходом для стримуваного, але обуреного карфагенського почуття» [Frend W. Н. Martyrdom and persecution in the early Church. P. 332]. Тертуліан і в інших місцях використовує незвичайне вигодовування бога чи героя як компрометуюче. СР: Юпітер не гідний і покрівлі, і грудей людських (До язичників, II 13, 13); Ескулап був вигодуваний ганебніше за Юпітера сосцами собаки (До язичників, II 14, 10), Ахіллес - кістковим мозком диких звірів (Про плащ, 4, 2). наприклад, Горацій. Еподи, 7, 17–20: «Так! Римлян жене лише доля жорстока / За той братовбивства день, / Коли лилася кров Рема неповинного, / Кров правнуків закляла» (Пер. А. П. Семенова-Тян-Шанського). Порівн.: 16, 9. Порівн.: Діонісій Галікарнаський. Римські давнини, I 64 (162), 4: «... тіло ж Енея ніде був виявлено; одні припускали, що він став богом, інші ж, що загинув у річці, біля якої була битва». Про дезертирство не йшлося. Wlosok A. Res humanae – res divinae. Kleine Schriften. Heidelberg: Winter, 1990. S. 443. Про це див: Зельін К. К. Помпей Трог та його твір «Historiae Philippicae» // Вісник давньої історії. 1954. № 2 (48). С. 186; Дуров В. С. Художня історіографія Стародавнього Риму. СПб., 1993. С. 81-82. Дідона, мабуть, шанувалася як богиня. Її діяння, можливо, були частково запозичені із народних казок [Gsell S. Histoire ancienne de l’Afrique du Nord. Paris, 1913. T. I. P. 390]. «Дідона, сидонянка царського роду, коли привітно прийняла Енея, тою чашею зачерпнула вина на честь Юпітера, якою Бел і всі, що мали такий звичай від Бела». СР: Вергілій. Енеїда, I 728-738. У Тертуліана Стеркул постає як самостійний бог. В інших авторів він ототожнювався із Сатурном, божеством посівів, або з Пікумном. [Haidenthaller М. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Paderborn, 1942. S. 143]. Порівн.: Heck E. Mὴ ϑεjμαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters. S. 54–55. Див: Chadwick H. Pope Damasius і peculiar claim of Rome to St. Peter та St. Павло / / Історія і думка з раннього церковь. London, 1982. P. 315. Тертуліанівська тенденція проводити кордон між римським і неримським принципово відмінна від тенденції показувати зв'язок римлян з греко-мовними народами, що проявляється у латинських язичницьких авторів, які прагнули «ушляхетнити вітчизняну історію, зробити її більш значною». Див: Дуров В. С. Художня історіографія Стародавнього Риму. З. 19. На це звертає увагу Е. Хек [Heck E. M. S. 53]. Йдеться про слова Тертуліана «ми і римлянами не вважаємося, бо вшановуємо неримського Бога (non Romanorum deum)». На думку Рамзі Мак-Маллена, апологет в даному випадку має на увазі під римлянами не людей певного громадянського статусу, але способу життя [MacMullen R. Tertullian and "national gods" // Journal of theological studies. 1975. Vol. 26. 1975. P. 405]. В «Апологетиці» (35, 9) Тертуліан каже, що змовниками стають римляни, отже, не християни. Ось що Тертуліан говорить про «перевагу» римлян у релігійному відношенні: «Але і в цьому благочестивому місті (in illa religiosissima urbe) набожних нащадків Енея є Юпітер, якого на іграх на його честь омивають людською кров'ю. О Юпітер-християнин!» (Апологетік, 9, 5). Оскільки перед нами антифраза, зрозуміло, що для Тертуліана Рим був irreligiosissima urbs. Порівн.: Edelstein E. J., Edelstein L. Asclepius. Collection and interpretation of the testimonies. Балтіморе. 1945. Vol. 2. P. 132-133. Cp.: Barton I. M. Africa in Roman Empire. Accra, 1972. P. 56-57. Cp.: Фірмік Матерн. Про помилку язичницьких релігій, 20, 1 -5. Фірмік посилається на Іс.28:16; Пс.117:22–23; Зах.3: 8-9; Втор. 27:8; Нав.24:26–27; Дан.2:31–35. СР: Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme // Pépin J. De la philosophie ancienne à la teologie patristique. London, 1986. VIII. P. 34. Ж.-П. Вермандер припускає, що уподібнення перського бога Мірти дияволу, можливо, пояснюється тим, що Тертуліан полемізував із Цельсом і нападав на богів, з яких язичники зробили суперників [Vermander J.-M. La polémique de Tertullien contre les dieux du paganisme // Revue des sciences religieuses. 1979. T. 53. P. 120-121]. У творі «Про прескрипцію єретиків» (40), на думку Вермандера, Тертуліан мав намір показати, що митраїзм, будучи диявольським, є відмінним від християнства; це спосіб заперечити Цельсу, який поставив обидві релігії однією рівень [Vermander J.-M. Op. cit. P. 121. n. 55]. Ориген у творі «Проти Цельсу» (I 9) писав, що Цельс прирівнює людей, які без дослідження приймають за істину все, що їм кажуть, до тих, що вірять служителям Мітри, Сабазія та інших подібних божеств. СР: Тертуліан. Про хрищення, 5, 1: «Адже в деяких обрядах посвячуються через хрещення, якоюсь Ісидою або Митрою». Санте Россі, на підставі свідчення Єроніма (Лист 107), згідно з яким існує сім ступенів мітраїстських обрядів: Corax, Gryphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater, показує, що фраза Тертуліана «ставить там знаки на лобах своїх воїнів» (signat is третій ступінь. Опис містерій у творі «Про вінку» (15) також відноситься до посвяти в цей ступінь, тому що там говориться, що «воїном Мітри» (Mithrae miles) стають після ритуальної відмови від пропонованого вінка зі вставленим у нього мечем. Порівн.: Rossi S. Minucio, Giustino і Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra. P. 21. З приводу цього фрагмента Райнхольд Меркельбах зауважує, що Тертуліан говорить про описуваний обряд одночасно і з гнівом, і зі схваленням (Merkelbach R. Weihegrade und Séelenlehre der Mithrasmysterien / Akademie der Wissenschaften: Geisteswiss. 1982. G. 257. S. 29]. Е. Нельдехен зауважує, що благоговіння перед гротом Мітри (spelaeum Mithrae) або німейським гаєм (Nemea certe, si quis loci genius, ingemebat. Про плащ, 4, 3) ще існувало в людях, які прийняли християнство [Noeldechen Е. Tertullian. S. 310]. Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Cp. Rossi S. Minucio, Giustino та Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra. P. 28. С. Россі доводить, що Тертуліан, розповідаючи про обряди Мітри, не користувався відомостями, запозиченими з інших рук [Ibid. Р. 23], і говорив про християнські обряди так, як кажуть посвячені (con la tipica mentalita iniziatica) [Ibid. P. 24]. У висновку С. Россі пише: «Тертуліан до звернення до християнства був посвячений у культ Мітри; і фрагменти ідей, характерних для посвяченого, ще зустрічаються у його першій християнській праці так, що мітраїзм там не повністю відкинутий» [Ibid. Р. 29]. Порівн.: Merkelbach R. Weihegrade und Séelenlehre der Mithrasmysterien. S. 14. Майоров Р. Р. Формування середньовічної філософії. С. 121. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. P. 59. Див: Тертуліан. Про тіло Христа, 11,4. - А. Б. Порівн.: Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. S. 31 Labriolle P. de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien // Archives générales de medecine. 1906. 83 e Année. 197 e Vol.T. l.P. 1319. Labriolle P. de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien. P. 1328. Бернал Дж. Д. Наука історія суспільства / Пер. з англ. М., 1956. З. 154. Монтанізм виник у Фригії в середині II ст. по P. X. Засновником цієї секти був Монтан і супроводжували його «пророчиці» Пріска і Максимілла. Згідно з монтаністами, які вірили в низхідного на деяких з них духу пророцтва, Параклета («Утішителя», порівн.: Ін.14:26 ; Ін.15:26), що забороняв повторні шлюби, втеча під час гонінь, участь у розвагах, пов'язаних з ідолопоклонством, і предписывающего Dis. spiritualities in history // The way. Всі ці заповіді знаходили гарячий відгук у Тертуліана, який написав трактати «Про одношлюбність», «Про втечу під час гонінь», «Про ідолопоклонство», «Про видовища», «Про заохочення цнотливості», «Про пост». Тертуліан вважав, що втеча під час гонінь негідна християнина, розглядав таку втечу як відмову від пропонованої чаші (Про втечу..., 8, 4; порівн.: Мф.26:39). Д. Ренкін говорить про явну відмінність між «катафригіанізмом» (під такою назвою монтанізм став відомий ортодоксальним християнам згодом) та його прояв у Північній Африці та в інших місцях, відомий як «Нове Пророцтво» (Rankin D.). Tertullian and the church. Cambridge, 1995. P. 45). Воно не замінювало для Тертуліана Святе Письмо, а лише роз'яснювало його, позбавляючи двозначностей, використовуваних єретиками (СР: Ibid. Р. 48). Rankin D. Tertullian and the church. P. 41. Майоров Р. Р. Формування середньовічної філософії. С. 118. Див: Бл. Августин. Про єресі, 86. Френд W. H. C. Martyrdom і відправка в ранній церкві. P. 366. Див: Майоров Г. Г. Формування середньовічної філософії. С. 111. Френд називає Тертуліана «вічно бунтуючою людиною (a man in lifelong revolt)» [Frend W. H. C. Martyrdom and persecution in the early Church. P. 366]. Бернхард Ністерс пише про Тертуліана, що, хоча його не можна зарахувати до душевнохворих (den Psychopathen), він підходить впритул до кордону, що відокремлює нормального від ненормального [Nisters В. Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Vol. 25. P. 114]. Генрі Чедвік відносить Тертуліана до екстремістів, типу людей, які найбільш щасливі, коли захищають справу маленької меншини, що відкололася. [Chadwick Н. Early Christian думає і класичної tradition. Studies в Justin, Clement, і Origen. Oxford, 1966. P. 1.]. Хоча, зрозуміло, не міг не піддаватися їхнім впливам. Ч. Н. Кочрейн пише про нього як про людину, «чия схильність до ексцентричності була наприкінці посилена безглуздістю монтанізму» [Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. P. 214]. Насамперед, у зв'язку з цим треба згадати працю Цельса «Про істинне слово». Полеміка велася як на філософському рівні. Християни в язичницьких творах зображувалися в карикатурному вигляді (пор. Лукіан. Про смерть Перегріна, 11–13 і 16). «Не виключено, що в новелі про розпусну мельничиху Апулей пародував служниць Церкви в комічних цілях» [Ілюшечкін В. Н. Особливості полеміки язичництва з християнством у II ст. (Новела Апулея про розпусну мельничиху – Met. IX. 14 сл.) // Проблеми історії, філології, культури. Міжвузівська збірка. Вип. V. Москва; Магнітогорськ, 1998. С. 113]. Це трактати "Про прескрипцію єретиків", "Скорпіак", "Проти Гермогена", "Проти валентініан", "Про душу", "Про тіло Христа", "Про воскресіння мертвих", "Про хрещення", "Проти Маркіона", "Проти Праксея". Насамперед, у творах «До язичників» та «Апологетики». Пол Кересцес спростовує припущення, що «Апологетік» був написаний для християн, посилаючись на відсутність у ньому чогось, що було б незрозуміло для язичників, на відповідність матеріалу та аргументів язичницької аудиторії [Keresztes Р. Tertullian's Apologeticus: a historical and literary study // Latomus. 1966. T. 25. Fasc. 1. P. 129-130]. Однак, адресуючись навіть до язичників, Тертуліан мав на увазі і християнську аудиторію. Т. Д. Барнес зауважує, що більшість тверджень Тертуліана в «Апологетиці» «було також призначене для того, щоб підбадьорити християн. Вони відчували довіру до оратора, який міг довести їхню соціальну та інтелектуальну респектабельність за допомогою самого свого існування. Він засуджував за допомогою глузування наклеп, який щодня обрушувався на них, він наповнював їх сильним почуттям моральної переваги» [Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. 2 nd edition. Oxford, 1985. P. 110]. Еберхард Хек припускає, що Тертуліан, написавши «Апологетік» не для християн, хотів при цьому підбадьорити одновірців, що сумніваються [Heck Е. Мὴ ϑεоμαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters. S. 89-90]. Barnes T. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 19.