Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан

Αφιερωμένο στον Ηγούμενο Αλέξανδρο Ο Quintus Septimius Florence Tertullian γεννήθηκε μεταξύ 150 και 170. σύμφωνα με τον R. X. στην Καρχηδόνα και πέθανε μεταξύ 220 και 240 1. Ήταν παντρεμένος με μια χριστιανή 2. Το αν υπηρέτησε ως πρεσβύτερος, όπως αναφέρει ο Ιερώνυμος, είναι άγνωστο 3 . Για κάποιο διάστημα έζησε στη Ρώμη 4, όπου εργάστηκε ως δικηγόρος. Η νομική του παιδεία θα γίνει αισθητή όταν ως δικηγόρος θα αντικρούσει τον παγανισμό 5, ως δικηγόρος θα έρθει σε διαμάχη με αιρετικούς (για παράδειγμα, στο δοκίμιο «On the Prescription of Heretics»), ως νομικός θα παραθέσει πρόθυμα νομικά κείμενα, για παράδειγμα, Δευτερονόμιο 6. η αντίληψή του για το θρησκευτικό δόγμα» 7 . Τι τον ώθησε να αποδεχθεί τον Χριστιανισμό; Σύμφωνα με τον V. Friend, ο Τερτυλλιανός, ο οποίος ήταν κάποτε στωικός δικηγόρος, αποδέχτηκε τη νέα πίστη αφού εξοικειώθηκε με τα χριστιανικά ηθικά πρότυπα. Πιθανότατα του έκανε μεγάλη εντύπωση η προθυμία των Χριστιανών της Καρχηδόνας να πεθάνουν για χάρη της πίστης 8. Παρακάτω, ο Φίλος τον αποκαλεί πολιτικό δημοσιογράφο 9. J.-P. Ο Waltzing, παραδέχοντας ότι τα κίνητρα και οι συνθήκες της μεταστροφής του Τερτυλλιανού δεν είναι ξεκάθαρα, υποδηλώνει ότι «αναζήτησε έναν οδηγό και τον βρήκε στη θρησκεία του Χριστού, στον ηθικό κώδικα» 10. Ο Τερτυλλιανός, που πίστευε ότι ο πολιτισμός είχε διαφθείρει τον άνθρωπο και αναζητούσε διέξοδο από αυτή την κατάσταση σε μια επιστροφή στη φυσική κατάσταση, είδε αυτό το μέσο της χριστιανικής κατάστασης. ασκητισμός 11. Έτσι, ο Χριστιανισμός ήταν γι' αυτόν η ενσάρκωση ενός ονείρου που δεν είχε ευαγγελική, αλλά κυνική-στωική καταγωγή. Έτσι, η υιοθέτηση του Χριστιανισμού από τον Τερτυλλιανό θα μπορούσε να είχε επηρεαστεί από την πνευματική του αναζήτηση, το παράδειγμα των μαρτύρων και, πιθανώς, από μια διαμαρτυρία κατά του Ρωμαίου 12. Οι περισσότεροι χριστιανοί ήταν αδιάφοροι για την πολιτική. Αυτή η δήλωση ισχύει εν μέρει για τον Τερτυλλιανό, αν πιστεύετε κάποιες από τις δηλώσεις του 13. Υπάρχουν διαφορετικές απόψεις σχετικά με τις πολιτικές του απόψεις. Αφενός, εκφράστηκε η ιδέα ότι ο επαναστατικός τρόπος σκέψης του ήταν ξένος και ότι η απόλυτη εξουσία των αρχηγών που είχε καθιερωθεί στην εποχή του του φαινόταν απολύτως νόμιμη 14. Από την άλλη, σημειώθηκε ότι ο Τερτυλλιανός, ενώ απαιτούσε θρησκευτική ελευθερία, έθεσε ένα όριο στην πίστη των Χριστιανών στο κράτος 15. ιδέες με το γεγονός της μετάβασής του από τον ορθόδοξο Χριστιανισμό στον Μοντανισμό, υποδεικνύοντας την «προσπάθειά του για διαφάνεια και ευελιξία, από τη μια πλευρά, μισαλλοδοξία και αυστηρότητα, από την άλλη». Ταυτόχρονα, ο Bélanger αναγνωρίζει την ύπαρξη κινήτρων και παραγόντων που δεν έχουν ακόμη διευκρινιστεί και που θα μπορούσαν τελικά να ξεκαθαρίσουν τη θέση του Τερτυλλιανού για την πολιτική 16. Μου φαίνεται ότι η λύση σε αυτό το πρόβλημα μπορεί να βρίσκεται όχι μόνο στην ιστορική εξέλιξη της προσωπικότητας του Τερτυλλιανού. Μια άλλη εξήγηση δεν μπορεί να αποκλειστεί: τη στιγμή της συγγραφής του πρώτου από τα έργα που έφτασαν σε εμάς, ο Τερτυλλιανός ήταν ήδη μια ώριμη προσωπικότητα, που αναζητούσε την ενσάρκωση των ιδεών του στον κόσμο γύρω του. Έχοντας προσχωρήσει στην Ορθόδοξη Εκκλησία, περιόρισε την αυστηρότητά του για κάποιο διάστημα. Ωστόσο, όταν συνειδητοποίησε τις άλυτες αντιφάσεις μεταξύ των πεποιθήσεών του και ορισμένων διατάξεων της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, μεταπήδησε στον Μοντανισμό και σταμάτησε να λογοκρίνει εσωτερικά το έργο του. Η στάση του Τερτυλλιανού απέναντι στο κράτος δεν θα μπορούσε παρά να επηρεαστεί από τη δέσμευσή του στον Χριστιανισμό. Είναι δυνατόν να διακρίνουμε δύο διαφορετικές μορφές θεολογικής αιτιολόγησης για την ύπαρξη της Αυτοκρατορίας στον Τερτυλλιανό, η επιλογή των οποίων εξαρτάται από το αν θεωρεί την Αυτοκρατορία ως καλή δύναμη που ιδρύθηκε από τον Θεό ή ως κακή, εμπλεκόμενη, ωστόσο, στο γενικό του σχέδιο για τη διακυβέρνηση του κόσμου. Στην πρώτη περίπτωση, η Αυτοκρατορία λειτουργεί ως κατέχων – «κρατώντας». Αυτή εμποδίζει τον Αντίχριστο να εκδηλωθεί διατηρώντας την τάξη, ενώ ο Αντίχριστος πρέπει να κατοικεί υπό την προστασία της αναρχίας. Αυτή η άποψη οφείλει την προέλευσή της στα λόγια του Αποστόλου Παύλου από τη Β' Θεσ.: αὐτὸν ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται "(Β' Θεσ. 2:6-7) 17 . το δοκίμιό του «On the Resurrection of the Dead» (24, 17–18). «Και ξέρετε», αναφέρει ο απόστολος, «ότι τώρα 19 καθυστερεί την αποκάλυψη αυτού [του γιου της καταστροφής] σε εύθετο χρόνο. Γιατί το μυστήριο της ανομίας είναι ήδη σε δράση, [εμποδίζεται] μόνο από εκείνον που τώρα το περιορίζει μέχρι να τον βγάλουν από τη μέση. Οι βασιλιάδες θα προκληθούν από τον Αντίχριστο 20 Υπάρχει, ωστόσο, μια άλλη κατεύθυνση της σκέψης του Τερτυλλιανού, η οποία με την πρώτη ματιά φαίνεται πολύ μακριά από την ιδέα της Αυτοκρατορίας ως αγαθού: όλη η ανθρώπινη δύναμη βρίσκεται στα χέρια του Σατανά 21. Στο «Apologetics» (32, 1) ο Τερτυλλιανός γράφει: «Υπάρχει ένας άλλος, πιο σημαντικός λόγος για να προσευχόμαστε για τους αυτοκράτορες και, επομένως, για ολόκληρο τον κόσμο, και για το κράτος, και για τη ρωμαϊκή εξουσία, γνωρίζουμε ότι το μεγαλύτερο πλήγμα που περιμένει ολόκληρο τον κόσμο και το τέλος των αιώνων, γεμάτο με τρομερές καταστροφές, που ο Ρωμαίος δεν θέλουμε να βιώνουμε. και, όταν προσευχόμαστε για αναβολή, 22 συμβάλλουμε στη μακροζωία των Ρωμαίων». Τα λόγια ότι οι Χριστιανοί, προσευχόμενοι για αναβολή του τέλους, συμβάλλουν στη διατήρηση της Ρώμης, που αυτό το τέλος αναβάλλει, θα μπορούσαν να υπαγορεύονται από την επιθυμία να δείξουν στους παγανιστές αναγνώστες την πίστη των Χριστιανών στο κράτος 23. Γνωστές, όμως, είναι οι εσχατολογικές επιδιώξεις του Τερτυλλιανού, το όνειρό του για την επικείμενη ένδοξη έλευση του Χριστού. Στο 30ο κεφάλαιο του δοκιμίου «On Spectacles», ο Τερτυλλιανός προσδοκά τι χαρά περιμένει τότε τους χριστιανούς και με τι ευχαρίστηση θα δουν τα κολασμένα μαρτύρια (η περιγραφή του οποίου είναι αφιερωμένη στο μεγαλύτερο μέρος του κεφαλαίου) βασιλιάδων με επικεφαλής τον Δία, διώκτες χριστιανών, ποιητές, φιλοσόφους, αθλητές, αθλητές, αθλητές, φιλοσόφους, βλάκες. Έτσι, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι αν ο Τερτυλλιανός πίστευε στη σύνδεση μεταξύ της κατάρρευσης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και του τέλους του κόσμου, θα έπρεπε να επιθυμούσε το πρώτο, έστω και μόνο για χάρη της πραγματοποίησης του δεύτερου. Επομένως, τα λόγια του Τερτυλλιανού «προσευχόμαστε για αναβολή» δεν πρέπει να ληφθούν κατά γράμμα. Στο 5ο κεφάλαιο του δοκιμίου του «Περί προσευχής», υποστηρίζει ότι μια τέτοια προσευχή είναι ασυμβίβαστη με τις λέξεις «Ελθε η βασιλεία σου» 24. Εάν η Ρώμη θεωρείται από τον Τερτυλλιανό ως κατέχων, ως σύμβολο του παρόντος αιώνα, τότε η Ιερουσαλήμ χρησιμεύει ως εικόνα του μέλλοντος 25. Η τελευταία, ωστόσο, έρχεται σε αντίθεση με τη Ρωμαϊκή δύναμη της Αθήνας. (πρβλ. το περίφημο «τι κοινό έχει η Αθήνα με την Ιερουσαλήμ;» στο δοκίμιο «Περί της συνταγής των αιρετικών», 7, 9), προσωποποιώντας ολόκληρο τον αρχαίο πολιτισμό. Η εχθρότητα του Τερτυλλιανού προς τη Ρώμη εξηγείται αποκλειστικά από τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις; Ο Λατίνος απολογητής είχε κάποιες εθνικές και πολιτικές προτιμήσεις ή ήταν απολιτικός κοσμοπολίτης; Είναι δυνατόν να μιλήσουμε για τον μοναδικό χριστιανικό «διεθνισμό» του με βάση το ότι βεβαιώνει ότι η χριστιανική αδελφότητα υπερβαίνει όλα τα πνευματικά και εθνικά σύνορα; 26 Σύμφωνα με τον Charles Guinebert, η αρνητική στάση του Τερτυλλιανού απέναντι στις παραδόσεις της Αρχαίας Ρώμης δεν υποδηλώνει τα αποσχιστικά του αισθήματα, ούτε η σύγκριση του με τη δειλία του Αινεία που έφυγε από τη φλεγόμενη πατρίδα με το θάρρος της Καρχηδονιακής γυναίκας που ρίχνεται στη φωτιά. Ο Guinebert βλέπει σε όλα αυτά μόνο ένα σημάδι των αποκλειστικά ηθικών και θρησκευτικών ανησυχιών ενός χριστιανού. «Το Καπιτώλιο δεν χρειάζεται να είναι αντίθετο με τον Μπίρσα για να το καταδικάσει· αρκεί να είναι ένας curia deorum». Σύμφωνα με τον Γάλλο μελετητή, ο Τερτυλλιανός πίστευε ότι ένας χριστιανός πρέπει να ξεχάσει τις πολιτικές του προτιμήσεις, υποκλινόμενος ταπεινά στο θέλημα του Θεού 27. Ήταν πάντα απόμακρος ο Λατίνος απολογητής από την πολιτική ή έπαψε να τον ενδιαφέρει αφού έγινε χριστιανός; Φαίνεται απίθανο ένα τόσο ιδιοσυγκρασιακό άτομο όπως ο Τερτυλλιανός να ήταν εντελώς αδιάφορο για τα γεγονότα που λαμβάνουν χώρα στον κόσμο πριν αποδεχτεί τον Χριστιανισμό. Το ότι γνώριζε γι' αυτά μπορεί να συναχθεί από την αναφορά του στο 35ο κεφάλαιο της Απολογητικής (9) του Νίγηρα και του Αλμπίνου 28, αντιπάλων του αυτοκράτορα Σεπτίμιου Σεβήρου. Με βάση την αναφορά στο κεφάλαιο 37 (4) «τους Μαυριτανούς, τους Μαρκομάννους και τους ίδιους τους Πάρθους», τους οποίους οι Χριστιανοί, που είχαν εξαπλωθεί σε όλο τον κόσμο, υποτίθεται ότι τους υπερτερούσαν αριθμητικά και θα μπορούσαν να ήταν πιο επικίνδυνοι αν ήθελαν, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Τερτυλλιανός εργαζόταν στην «Απολογητική» ακόμη και πριν από την έναρξη του πολέμου με τους Πάρθους. . Βλέπουμε πόσο γρήγορα αντιδρά ο Τερτυλλιανός στα τρέχοντα γεγονότα. Έδινε σωστή εκτίμηση για τα φαινόμενα της ζωής γύρω του. Έτσι, στο δεύτερο βιβλίο «To the Pagans» (13, 14) στρέφεται στους «Γεωργικούς» (I 125–128) του Βιργίλιου 30 όταν περιγράφει τη «χρυσή εποχή»: Ο Δίας στερεί από τον πατέρα του το βασίλειο, στο οποίο οι αγρότες δεν καλλιεργούσαν τα χωράφια, και η ίδια η γη έφερε τα πάντα. Με τον τρόπο που ο Τερτυλλιανός παραθέτει τον Βιργίλιο, μπορεί κανείς να δει μια αντανάκλαση της κατάστασης των πραγμάτων του σύγχρονου απολογητή. Ο στίχος 126, τον οποίο ο Τερτυλλιανός παρέλειψε, ήταν άσχετος (gegenstandlos) για τη Βόρεια Αφρική στα τέλη του 2ου αιώνα, αφού σχεδόν όλη η γη βρισκόταν στα χέρια λίγων ιδιοκτητών 31 . Οι σημειώσεις του απολογητή σχετικά με τους Μαυριτανούς, τους Πάρθους, τον Μαρκομάννι, για την παραμονή του αυτοκράτορα Μάρκου στην Παννονία και για μεμονωμένα επεισόδια του πολέμου με τους Μαρκομάννους μιλούν υπέρ του γεγονότος ότι ο Τερτυλλιανός ήταν καλά ενημερωμένος για τις διεθνείς υποθέσεις 32. Ωστόσο, είναι δύσκολο να τον φανταστεί κανείς να αντιλαμβάνεται ιστορικά γεγονότα. Pimen. Θα μπορούσε ο Τερτυλλιανός αμέσως μετά την αποδοχή του Χριστιανισμού να ξεχάσει εντελώς τις πολιτικές του πεποιθήσεις, αν είχε; Αποχωρίστηκε εύκολα τις προηγούμενες απόψεις του; Στο δοκίμιο «To the Gentiles» μπορεί κανείς να βρει απόηχους της δέσμευσής του στον Μιθραϊσμό 33. Οι επιστήμονες βρίσκουν σε αυτόν αναμφισβήτητα ίχνη στωικής επιρροής 34 . Ως εκ τούτου, είναι πιθανό οι πρώην πολιτικές του προτιμήσεις, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, να εκδηλώνονται στα γραπτά του. Η στάση του Τερτυλλιανού απέναντι στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και τον Ρωμαϊκό πολιτισμό, αναπόσπαστο μέρος του οποίου ήταν ο παγανισμός, δεν επηρεάστηκε όχι μόνο από έναν αντικειμενικό παράγοντα (τη δέσμευσή του στον Χριστιανισμό), αλλά και από έναν υποκειμενικό παράγοντα (την Καρχηδονιακή καταγωγή του); 35 Στο ενίοτε εκρηκτικό μίσος του για κάθε τι ελληνορωμαϊκό, ο Τερτυλλιανός είναι ίσως πιο κοντά στον Τατιανό, για τον οποίο ο S. S. Averintsev γράφει: «Στις μανιώδεις επιθέσεις του συγγραφέα 36 σε κάθε τι ελληνικό, αισθανόμαστε ήδη όχι μόνο την εχθρότητα του χριστιανού προς τον παγανισμό, αλλά και την εχθρότητα του Σύρου στον Ελληνισμό». 37. Οι απολογητές θεωρούσαν τους εαυτούς τους κληρονόμους των παραδόσεων του πολιτισμού της Μέσης Ανατολής παρά του ελληνορωμαϊκού. Πρέπει να σημειωθεί ότι στις κατά καιρούς θετικές κριτικές του για την Αυτοκρατορία 39, ο Τερτυλλιανός μάλλον εγκρίνει όχι το ρωμαϊκό κράτος, αλλά το κράτος, αν και είναι Ρωμαϊκό 40. Άλλωστε, πιστεύει ότι «όλες οι δεισιδαιμονίες δεν ανήκουν πλέον σε φιλοσόφους, όχι σε ποιητές και όχι στους λαούς από τους οποίους προήλθε, αλλά στους κυρίαρχους Ρωμαίους, από τους οποίους οικειοποιήθηκε και χάρη στους οποίους απέκτησε την επιρροή της» (To the Pagans, II 9, 2) 41. Στο τρίτο βιβλίο «Against the 1st: Εβραίοι, 9, 15) Ο Τερτυλλιανός δηλώνει: «Η Βαβυλώνα του Ιωάννη μας είναι μια εικόνα της πόλης της Ρώμης, εξίσου μεγάλη, περήφανη για το βασίλειο και πολεμώντας με τους αγίους». Για να καταλάβετε πώς σχετίζεται ο Τερτυλλιανός με τη Ρώμη αυτή καθαυτή, αρκεί να διαβάσετε το τεσσαρακοστό κεφάλαιο της Απολογητικής του (8), όπου γράφει με γοητευτική χαρά για τη μάχη των Καννών και την επίθεση των Γαλατών: «Κανείς άλλος στη Ρώμη δεν λάτρευε τον αληθινό Θεό όταν ο Αννίβας στις Κάννες, χάρη στη σφαγή όλων των Ρωμαίων με τους Ρωμαίους. σεβάστηκε από όλους όταν οι Σενόν κατέλαβαν το ίδιο το Καπιτώλιο». Αν και, σε αντίθεση με τους Έλληνες προκατόχους του, ο Τερτυλλιανός δεν δίνει στους ερευνητές μηνύματα για τον εαυτό του, 42, ωστόσο, δεν είναι δύσκολο να δούμε ποιανού την πλευρά του -τους Πούνικους ή τους Ρωμαίους- ήταν οι συμπάθειές του, αν συγκρίνουμε τα ακόλουθα δύο αποσπάσματα: στο 2ο βιβλίο «To the Gentiles» (14, 6) λέει ότι ο Hersemiculeslisan in the number one του Scipio. του Carthage Byrse, και στο δοκίμιο «To the Martyrs» (4, 5) απεικονίζει τη σύζυγο του Hasdrubal να ρίχνεται στις φλόγες της καμένης Καρχηδόνας με τα παιδιά της (πρβλ.: To the Pagans, I 18, 3) για να μην δει πώς ο σύζυγός της ικέτευσε τον Σκιπίωνα για έναν αδίστακτο ήρωα3. Οι μελετητές μιλούν για την «αποσχιστική αυστηρότητα» του Τερτυλλιανού και τη μισαλλοδοξία του απέναντι στις παραδόσεις του ρωμαϊκού πατριωτισμού 44 . Υπάρχουν και άλλες έμμεσες επιβεβαιώσεις του «καρχηδονιακού πατριωτισμού» του Τερτυλλιανού. Ο T. D. Barnes, τοποθετώντας το δοκίμιο «On the Cloak» στο πλαίσιο του κινήματος της Δεύτερης Σοφιστικής, πιστεύει ότι ο Τερτυλλιανός σκόπευε εδώ να «ενώσει τον Ρωμαϊκό πολιτισμό με τον Χριστιανισμό» 45. Αναγνωρίζοντας ότι ο σκοπός του έργου που ανέλυσε δεν ήταν η προώθηση της τοπικής ενδυμασίας και ότι δεν γίνεται λόγος εδώ για πλήρη απόρριψη του Ρωμαϊκού επιτεύγματος. Ωστόσο, θεωρήστε απαραίτητο να σημειώσετε τα λόγια του Τερτυλλιανού, που βρίσκονται στην αρχή του δεύτερου κεφαλαίου, όπου καλεί να μην ντρέπεστε για τον Πουνικό και να μην στεναχωριέστε γι' αυτό (sit nunc aliunde res, ne Poenicum inter Romanos aut erubescat, aut doleat) (Περί του μανδύα, 2, 1). Δεν είναι ξεκάθαρο γιατί ο συγγραφέας (ο οποίος, όπως πειστικά υποστηρίζει ο Barnes, θέλει να προσαρμόσει τον παγανιστικό, κυρίως, προφανώς, ελληνικό πολιτισμό στον Χριστιανισμό) χρειαζόταν αναφορές στον καρχηδονιακό χιτώνα 47, εκτός αν υποθέσουμε ότι ήθελε να εκμεταλλευτεί αυτή την ευκαιρία για να υπερασπιστεί τα έθιμα των Punic. Εάν ο Τερτυλλιανός αποδείκνυε μόνο την ευλάβεια του ελληνικού μανδύα, τότε δεν θα υπερασπιζόταν ταυτόχρονα τον τοπικό χιτώνα. Στο δεύτερο βιβλίο, «On Women's Attire» (6, 1), ο Τερτυλλιανός σημειώνει με λύπη ότι ορισμένες χριστιανές γυναίκες «βάφουν τα μαλλιά τους κόκκινα· ντρέπονται για τους ανθρώπους τους (pudet eas etiam nationalis suae), γιατί δεν γεννήθηκαν στη Γερμανία ή τη Γαλατία. βρώμικο για να είσαι όμορφος». Ο Τερτυλλιανός προφανώς δεν ήταν μόνος στη διαμαρτυρία του ενάντια στην τυφλή μίμηση των Ρωμαίων. Από τα γραπτά του είναι ξεκάθαρο ότι οι συμπατριώτες του ένιωθαν ότι ανήκαν στην αφρικανική κουλτούρα. Αφρικανικές, ιδιαίτερα πουνικές, παραδόσεις υπήρχαν παράλληλα με τις ρωμαϊκές. Οι εικόνες των Dido, Hannibal, Jugurtha και Yuba 48 ήταν δημοφιλείς. Η ίδια η μεταστροφή στον Χριστιανισμό θα μπορούσε να είναι μια από τις μορφές διαμαρτυρίας ενάντια στην κυριαρχία των ρωμαϊκών εθίμων 49 . Η αρνητική στάση του Τερτυλλιανού απέναντι στη Ρώμη εκδηλώνεται και με ιδιαίτερα σκληρή κριτική στους Ρωμαίους θεούς και ήρωες. Η Ρωμύλος θηλάστηκε από μια διεφθαρμένη πόρνη 50, και γι' αυτό ονομάστηκε πόρνη (λούπα) (Προς τους Εθνικούς, II 10, 1). Ο ίδιος, έχοντας ιδρύσει την πόλη, σκότωσε τον αδελφό του και απήγαγε τα κορίτσια των άλλων με εξαπάτηση. Αν η καταδίκη της αδελφοκτονίας του Ρωμύλου συναντάται συχνά στους Ρωμαίους συγγραφείς, 51 τότε ο Αινείας συνήθως δεν δεχόταν κριτική. Ακόμη και η Διδώ στην έβδομη επιστολή των Ηρωίδων του Οβιδίου δεν τον καταγγέλλει τόσο παθιασμένα όσο ο Τερτυλλιανός, για τον οποίο δεν είναι άλλος από «προδότης της πατρίδας» (Προς τους Εθνικούς, II 9.12). Ο απολογητής ρωτά (ό.π., ΙΙ 9.18): «Τι άλλο δοξάζει τον Αινεία αν όχι ότι δεν εμφανίστηκε πουθενά στη διάρκεια της Λαυρεντιανής μάχης;» Σύμφωνα με τον συγγραφέα, ο Ρωμαίος ήρωας και πάλι, ως συνήθως, έφυγε από το πεδίο της μάχης σαν λιποτάκτης 52. Λίγο ψηλότερα (13) αντιπαραβάλλει τον Αινεία, που άφησε τους συντρόφους του όταν καιγόταν η πατρίδα, με μια πουνική γυναίκα, τη σύζυγο του Hasdrubal, που δεν ακολούθησε τον σύζυγό της, που ικέτευε τον εχθρό με τη δειλία του Αινεία, πυρπολώντας την. Καρχηδόνα, «σαν στην αγκαλιά μιας πατρίδας που χάνεται». Ο Minucius Felix, ο οποίος, όπως και ο Τερτυλλιανός, ήταν ντόπιος της Βόρειας Αφρικής, όπως και αυτός, είναι ανελέητος στην κριτική του για τη ρωμαϊκή θρησκεία (ειδικά στο 25ο κεφάλαιο του Οκτάβιου). Ωστόσο, λυπάται τον Αινεία και δεν σχολιάζει με τόση λεπτομέρεια την ιστορία και τις λειτουργίες των ίδιων των Ρωμαίων θεών. Για τον Λακτάντιο, που απολάμβανε την εύνοια του αυτοκράτορα Διοκλητιανού και ήταν ο δάσκαλος του γιου του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου, «ο Αινείας του Βιργίλιου παραμένει το πρότυπο (das Musterbeispiel) των ρωμαϊκών pietas. Vitium (μιλάμε για την σκληρότητά του προς τον εχθρό - A.B.) αναφέρεται όχι στον ήρωα, αλλά στον ποιητή ee, αλλά στον ήρωα. ο χριστιανός Λακτάντιος, είχε μια λανθασμένη έννοια του pietas» 53 . Ο Τερτυλλιανός, όταν πρόκειται για τον Αινεία, δεν χάνει την ευκαιρία να εισαγάγει κάτι προσβλητικό για τον Ρωμαίο εθνικό ήρωα (για παράδειγμα, για τη ντροπή μιας πληγής από μια πέτρα στο 2ο βιβλίο του «To the Gentiles», 9, 12). Όπως ο Πομπήιος Τρόγος, του οποίου οι αντιρωμαϊκές απόψεις είναι ξεκάθαρα ορατές στην επιτομή 54 του Ιουστίνου, ο Τερτυλλιανός δοξάζει τη Διδώ 55. Είναι αγνή: «Τι θηρίο είναι η άψογη γυναίκα Διδώ;» (On the Soul, 33, 9) και προτιμά τον θάνατο από έναν δεύτερο γάμο: «... ένας ορισμένος ιδρυτής της Καρχηδόνας παντρεύεται στο διακύβευμα: ω δόξα αγνότητας και σεμνότητας!» (Apologetician, 50, 5· πρβλ.: To the Martyrs, 4, 5.) Ο Τερτυλλιανός γράφει γι' αυτήν: «Ας σηκωθεί η βασίλισσα της Καρχηδόνας και ας κρίνει τις χριστιανές γυναίκες, οι οποίες, εξόριστες σε ξένη γη και δημιουργός μιας τόσο μεγάλης πόλης, αντί να επιθυμούν το γάμο με τον βασιλιά, προτιμούν να παντρευτούν, παρά να παντρευτούν». (On Monogamy, 17, 2· πρβλ.: On the promotion of chastity, 13, 3). Ως ιδρυτής της πόλης, δεν είναι κατώτερη από τον Ρωμύλο: "Επίσης, ο Ρωμύλος είναι θεός μετά θάνατον. Εάν επειδή ίδρυσε την πόλη, τότε γιατί όχι και άλλοι ιδρυτές της πόλης, συμπεριλαμβανομένων των γυναικών;" (Προς τους Εθνικούς, II 9, 19). Ο Τερτυλλιανός, φυσικά, αγνοεί την ιστορία της αγάπης του Βιργίλιου της Διδώς για τον Αινεία, στίχους από το ποίημα του οποίου παραθέτει, για παράδειγμα, στο Apologetics (25, 8) - (Aeneid, 116-18) - και στο πρώτο βιβλίο του To the Gentiles (7, 2). Είναι αξιοπερίεργο το γεγονός ότι στο τελευταίο απόσπασμα ο Τερτυλλιανός παραθέτει τον στίχο 174 από το τέταρτο βιβλίο της Αινειάδας, στον οποίο τρεις γραμμές πάνω από αυτό λέει ότι η Διδώ δεν σκέφτεται πλέον τον κρυφό έρωτα. Άλλοι χριστιανοί συγγραφείς βρίσκουν τόσο μια παλαιότερη εκδοχή του μύθου της Διδώς όσο και μια μεταγενέστερη. Ο Ιερώνυμος στο «Σχόλιο της Ωσηίας» (Ι 2) μιλά για τη φιλοξενία της Διδώς προς τον Αινεία 56, και στην Επιστολή 123, 8, ότι προτιμούσε τον θάνατο από το γάμο με τον βασιλιά Ιάρβ: «... Θα πω εν συντομία για τη βασίλισσα της Καρχηδόνας, που ήθελε να καεί παρά να παντρευτεί τον βασιλιά Ιάρβ». Ο Τερτυλλιανός υπερασπίζεται με συνέπεια την αγνότητα του θρυλικού ιδρυτή της Καρχηδόνας. Διαψεύδοντας στην Απολογητική την πεποίθηση των Ρωμαίων ότι απέκτησαν δύναμη χάρη στην ευσέβειά τους προς τους θεούς, υποστηρίζει ότι η εξουσία έπρεπε να είχε δοθεί στους Ρωμαίους από τους Ρωμαίους θεούς, εκπρόσωποι των οποίων είναι οι Sterculus 57, Mutunus, Larentina (25, 3). Όλοι οι λίγο πολύ «σεβάσιμοι» θεοί αποδεικνύονται ξένοι, και όντας τέτοιοι, δύσκολα θα αποφάσιζαν να βοηθήσουν τους κατακτητές 58, αφού «αυτή η συμπεριφορά θα αποδείκνυε απλώς τον προδοτικό τους χαρακτήρα» 59. Άλλωστε, ο Δίας γεννήθηκε στην Κρήτη (25, 7), ο Juno υποθάλπιζε την Καρχηδόνα (25, 8) και ο Βενετός (2, w2, ο Β2, λέει για τον Τερτυλλιανό). Δεν θεωρώ την Αφροδίτη Ρωμαϊκή λόγω της σχέσης της με τον Άρη, που για μια παλλακίδα είναι θέμα υπερηφάνειας, για μια θεά είναι ντροπή» 60. Η θρησκευτικότητα των Ρωμαίων, όντας για τον Τερτυλλιανό, όπως και η θρησκευτικότητα των άλλων λαών, δεισιδαιμονία, φαινόταν πιο ασήμαντη και πρωτόγονη. Στο 24ο κεφάλαιο της «Απολογητικής» (9), ο Χριστιανικός Θεός ως μη Ρωμαϊκός θεός (non Romanus deus), μαζί με τους Αιγύπτιους και άλλους μη Ρωμαϊκούς θεούς, έρχεται, όπως λέγαμε, σε αντίθεση με τους Ρωμαίους θεούς 61. Είναι περίεργο ότι όταν συγκρίνουμε Ρωμαίους θεούς όπως ο Στέρκουλος, ο Μπόνα Ντέα, ο Άγιος με τους μη Ρωμαίους ήρωες Αυγεία, Πηνελόπη, Αλκίνοο, οι δεύτεροι κερδίζουν (Προς τους Εθνικούς, II 9, 20, 22 και 23). Ο Αινείας είναι ανώτερος στην αγάπη του για τον γονέα του από τους Αργείους νέους, που οι ίδιοι αγκάλιασαν το ζυγό και έφεραν τη μητέρα τους (πρβλ.: Ηρόδοτος. Ιστορία, Ι 31), και την κόρη που θήλασε τον πατέρα της στη φυλακή (Τερτυλλιανός. Προς τους Εθνικούς, II 9, 16–17). Πάνω (ΙΙ 9, 6–9) ο Τερτυλλιανός χωρίζει τους Ρωμαίους θεούς «σε κοινούς, τους οποίους έχουν μαζί με όλους τους άλλους λαούς, και τους δικούς τους, που έχουν εφεύρει για τον εαυτό τους. Αν μιλάμε για τους δικούς μας Ρωμαίους θεούς, τότε θα εκπλαγούμε με αυτό το τρίτο είδος εχθρικών θεών, γιατί κανένας άλλος λαός δεν επινόησε μια τόσο μεγάλη δεισιδαιμονία για τον εαυτό του». Εδώ ο απολογητής φαίνεται να συζητά με τον Κικέρωνα, στην πραγματεία του οποίου «Περί της Φύσης των Θεών» (ΙΙ 3, 8) λέγεται ότι οι Ρωμαίοι από άλλες απόψεις είναι είτε ίσοι με τους ξένους είτε κατώτεροι από αυτούς, αλλά στη θρησκεία είναι ανώτεροι από αυτούς 62. Με βάση τις παρατηρήσεις που προέκυψαν, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η στάση του Τερτυλλιανού απέναντι στις «ρωμαϊκές δεισιδαιμονίες» είναι πολύ χειρότερη από ό,τι απέναντι στις θεότητες άλλων λαών, για παράδειγμα, απέναντι στην Κοηλέστη, δημοφιλή στην Καρχηδόνα (To the Pagans, II 8, 5; Apologetics, 12, 4; 23, 6; 24, ). Από τους μη ρωμαϊκούς θεούς, μόνο ο Ασκληπιός, ίσως, προκαλεί το ίδιο μίσος σε αυτόν 63. Λαμβάνοντας υπόψη ότι ο Τερτυλλιανός έζησε και έγραψε στην Καρχηδόνα, όπου εκείνη την εποχή δεν βρίσκουμε μεταξύ των πιο διαδεδομένων 64 λατρειών των ρωμαϊκών θεών, με τις οποίες θα έπρεπε να πολεμήσει, είναι φυσικό να υποθέσουμε ότι ο Τερτυλλιανός προκαλείται από το μίσος. Η εχθρότητα του Καρχηδονίου προς καθετί Ρωμαϊκό. Ο Μίθρας, του οποίου η λατρεία ήταν πολύ δημοφιλής στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, δεν μπορούσε να αφήσει αδιάφορους τους χριστιανούς συγγραφείς. Στον «Διάλογο με τον Τρύφωνα τον Εβραίο» (70), ο Ιουστίνος γράφει ότι εκείνοι που μυήθηκαν στα μυστήρια του Μίθρα, αποκαλώντας αυτόν τον θεό «γεννημένο από πέτρα» 65 και τον τόπο της μύησης «σπήλαιο», το δανείστηκαν από τον προφήτη Δανιήλ (Δαν. 2:34) και από τον Ησαΐα (Ισ. 66-39) στον Δαύλα (Ισ. γίνετε ο ένοχος αυτής της λογοκλοπής (Dialogue, 78.5–6). Στο 70ο κεφάλαιο του «Διαλόγου» (3-4), ερμηνεύει ως πρόβλεψη της Θείας Ευχαριστίας το εδάφιο του Ησαΐα (Ησ. 33:16), που μιλάει για ψωμί και νερό, και στην πρώτη Απολογία (66:4) ισχυρίζεται ότι οι κακοί δαίμονες, μιμούμενοι το (ο συγγραφέας δεν αναφέρεται εδώ στην προσφορά της Μιχαΐτης κατά την ησυχία). ψωμί και ένα φλιτζάνι νερό 67 . Τα λόγια του Τερτυλλιανού για τα μυστήρια του Μίθρα διαφέρουν πολύ από τα λόγια του Ιουστίνου ως προς την πληρότητά τους. Αγανακτισμένος με τον διάβολο που μιμείται τα χριστιανικά μυστήρια, ο απολογητής γράφει: «Ο ίδιος βαφτίζει μερικούς -φυσικά τους πιστούς και αφοσιωμένους του· υπόσχεται την άρση των αμαρτιών μέσω του βαπτίσματος 69. Και αν θυμάμαι ακόμα για τον Μίθρα, βάζει σημάδια εκεί (δηλαδή στη λατρευτική σπηλιά. και εισάγει την εικόνα της ανάστασης, και αφαιρεί το στεφάνι κάτω από το ξίφος» (On the Prescription of Heretics, 40, 3-4.) «Στην μύηση στο σπήλαιο, το αληθινό στρατόπεδο του σκότους, αυτός (οπαδός του Μίθρα. - Α. Β.) τον πείθουν να αφαιρέσει με το χέρι του το στεφάνι, όπως είχε τοποθετηθεί στο κεφάλι του. μίμηση μαρτυρίου, και με τα λόγια ότι το στεφάνι του είναι ο Μίθρας, μεταφέρετέ το στον ώμο του και αρχίζουν να τον θεωρούν πολεμιστή του Μίθρα, αν πετάξει το στεφάνι, αν πει ότι του βρίσκεται στον θεό του» 71 (Στο στεφάνι, 15, 3). Με βάση τη λεπτομερή και ακριβή περιγραφή του Τερτυλλιανού για τις τελετουργίες της μύησης στα μυστήρια του Μίθρα, οι μελετητές καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι ο Τερτυλλιανός είχε εξαιρετική γνώση αυτών των μυστηρίων και πιθανότατα ήταν μάρτυρας αυτών. Αυτή η άποψη μπορεί να υποστηριχθεί από το γεγονός ότι ο απολογητής αναφέρει εν γνώσει του την παρουσίαση της φιλοσοφικής διδασκαλίας σε αυτά τα μυστήρια: στο πρώτο βιβλίο «Against Marcion» (13, 5) διαβάζουμε: «Φιλοσοφούν για τα λιοντάρια του Μίθρα ως για τα μυστήρια της ξηρής και καυτής φύσης» 73 . Το γεγονός ότι σε δύο σημεία στα γραπτά του, όπου ο Τερτυλλιανός μιλάει λεπτομερώς για τις μιθραϊκές τελετουργίες, μιλάμε για μύηση στον τρίτο βαθμό, μπορεί να συνηγορεί υπέρ του ότι βρίσκεται σε αυτόν τον βαθμό πριν αποδεχτεί τον Χριστιανισμό. Ας σημειωθεί ότι ούτε ο Ιουστίνος ούτε ο Τερτυλλιανός, επιτιθέμενοι στη λατρεία του Μίθρα, αγγίζουν πλήρως την προσωπικότητα του ίδιου του θεού και δεν επηρεάζουν τους μύθους στους οποίους εμφανίζεται. Αυτό μπορεί να φαίνεται παράξενο, αν σκεφτεί κανείς ότι ο Τερτυλλιανός χύνει όλο το δηλητήριο της ευγλωττίας του στον Ασκληπιό, έναν άλλον λεγόμενο «αντίπαλο» του Χριστού. Η εξήγηση μπορεί να βρεθεί στο γεγονός ότι οι μύθοι των Μιθραίων ήταν λιγότερο γνωστοί στους περισσότερους αναγνώστες από τους μύθους για τον Ασκληπιό-Ασκληπιό. Η κριτική των απολογητών συνήθως απευθύνεται μόνο στο τελετουργικό, και όχι στο θρύλο. Διαβάζοντας τα έργα του Τερτυλλιανού συναντάμε συνεχώς είτε τις θετικές του δηλώσεις για τους Στωικούς, είτε τις στωικές θέσεις και κρίσεις που δανείστηκε. Υπάρχουν πολλά τέτοια παραδείγματα. Στην επιστήμη διατυπώθηκε η άποψη ότι «η επιλογή του Κυνισμού και του Στωικισμού από τον Τερτυλλιανό ως ιδεολογική υποστήριξη οφειλόταν, μεταξύ άλλων, στο γεγονός ότι το πνεύμα της φιλοσοφίας τους ήταν πιο κοντά στην αφελώς νατουραλιστική κοσμοθεωρία της Βίβλου» 74 . Σύμφωνα με αυτή τη δήλωση, η επιλογή της φιλοσοφικής κατεύθυνσης αποδεικνύεται δευτερεύουσα και εξαρτάται από τη σύνδεση του Λατίνου απολογητή με τον Χριστιανισμό. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι ο Τερτυλλιανός υιοθέτησε τον Χριστιανισμό στην ενηλικίωση, όταν είχε ήδη διαμορφωθεί η στάση του απέναντι στις φιλοσοφικές σχολές. Είναι απίθανο εκείνος, ο οποίος αρχικά είχε, για παράδειγμα, πλατωνικές απόψεις, αφού μεταστράφηκε στον Χριστιανισμό, άρχισε να συμπάσχει με τους Στωικούς: είναι γνωστό ότι η πίστη στο Ευαγγέλιο δεν εμπόδισε τον Ιουστίνο και τον Κλήμη της Αλεξάνδρειας να σεβαστούν τις διδασκαλίες του Πλάτωνα. Είναι ακόμη λιγότερο αληθοφανές ότι ο Τερτυλλιανός, που δεν είχε φιλοσοφικές προτιμήσεις πριν από τη μεταστροφή του, έγινε χριστιανός και έπεσε κάτω από ισχυρή στωική επιρροή. Πιθανότατα, ήταν η προσήλωσή του στον στωικισμό και τον κυνισμό, που με τη σειρά του αντιστοιχούσε στις αρχικές εσωτερικές του πεποιθήσεις, που καθόρισε σε μεγάλο βαθμό τη θεολογική του αντίληψη. Ένας από τους κύριους λόγους για τη γοητεία του με τον στωικισμό ήταν ο χαρακτήρας του: ο Τερτυλλιανός επέλεξε τον στωικισμό, μεταξύ άλλων, λόγω της συμπάθειάς του για ένα σύστημα που δίνει μεγάλη έμφαση στην ασκητικά αυστηρή ηθική. Η ισχυρή, αισθησιακή (derbe, sinnliche) φύση του έπρεπε να στραφεί στην «αισθησιακή-ρεαλιστική διδασκαλία των Στωικών» 75. Ο Τερτυλλιανός δεν εγκατέλειψε τη «μεταφυσική άποψή» του (metaphysischer Standpunkt), που εκφραζόταν με τα λόγια: «Ό,τι υπάρχει είναι ένα σώμα ειδικού είδους. Δεν υπάρχει τίποτα που δεν υπάρχει est sui generis Nihil est incorporale nisi quod non est) 76 και μετά την υιοθέτηση του χριστιανισμού 77 . Ο υλισμός του Τερτυλλιανού είναι εμφανής όχι μόνο στις δηλώσεις του για τη σωματικότητα του Θεού, αλλά και στη στάση του απέναντι στις φυσικές επιστήμες. Κατέφευγε σε εξηγήσεις φυσιολογικής φύσης πιο συχνά από άλλους χριστιανούς συγγραφείς 78 . Ενδιαφερόμενος για τα αποτελέσματα των φυσικών επιστημών, ο Τερτυλλιανός είδε τα οφέλη που θα μπορούσαν να αντληθούν από αυτά για τις εικασίες του. Από τους κοσμικούς συγγραφείς, σεβόταν περισσότερο τους επιστήμονες 79. Έτσι, η παρατήρηση του J. Bernal: «Στους πρώτους χριστιανικούς χρόνους, η έννοια της επιστήμης και της γνώσης συνδέθηκε με τις μισητές παγανιστικές ανώτερες τάξεις, και τους έβλεπαν με καχυποψία» 80 είναι άδικο για τον Τερτυλλιανό. Η αυστηρότητα του Τερτυλλιανού τον ώθησε στην αίρεση των Μοντανιστών, 81 της οποίας ο τρόπος ζωής σε μια ορισμένη περίοδο της ζωής του φαινόταν να ανταποκρίνεται περισσότερο στις διδασκαλίες του Χριστού. Ο Ντέιβιντ Ράνκιν προτείνει ότι «ο Τερτυλλιανός δεν έφυγε ποτέ από την καθιερωμένη Εκκλησία, αλλά εντός των ορίων της διεξήγαγε την εκστρατεία του ενάντια σε αυτό που έβλεπε ως εξασθενημένο ασκητισμό στην εκκλησιαστική ζωή». Ο Τερτυλλιανός, σύμφωνα με τον Rankine, αναμφίβολα ανήκε στη Μοντανιστική «ecclesiola-in-ecclesia» εντός της Καθολικής κοινότητας 82. Οι μελετητές του Τερτυλλιανού πιστεύουν ότι «βρήκε μάλλον στον Μοντανισμό κάτι παρόμοιο με τον εαυτό του παρά να επηρεαστεί έντονα από αυτόν» 83 . «Οι ορατές αλλαγές στον «ύστερο» Τερτυλλιανό αφορούσαν κυρίως τον τόνο και το ύφος παρά την ουσία» 84 . Το πάθος του Τερτυλλιανού για τον Μοντανισμό, όπου κυριαρχούσε το πνεύμα του προφητισμού και της έκστασης, εξηγείται επίσης από την υπερβολική εμπιστοσύνη του απολογητή στο εσωτερικό συναίσθημα και την ενστικτώδη «μαρτυρία της ψυχής». «Η προφητική έκσταση αντιπροσώπευε μια μετάβαση από μια κατάσταση τεχνητής συμπεριφοράς στη φυσική συμπεριφορά» 85. Ο Τερτυλλιανός φαίνεται να δοκιμάζει διαφορετικές διδασκαλίες, αναζητώντας αυτή που αντικατοπτρίζει πληρέστερα τις ιδέες του, οι οποίες μερικές φορές έρχονται σε σύγκρουση μεταξύ τους. Για παράδειγμα, στο «Ενθαρρύνοντας την αγνότητα» (3) διαφωνεί ακόμη και με τον Απόστολο Παύλο, σχολιάζοντας τη δήλωση του αποστόλου από την Α΄ Κορ. 7:9: «Εάν [οι άγαμοι και οι χήρες] δεν μπορούν [μπορούν] να απέχουν, ας παντρευτούν· γιατί είναι καλύτερο να παντρευτούν παρά να φλογιστούν», λέγοντας ότι η συγκατάβαση του αποστόλου δεν προέρχεται από το Άγιο Πνεύμα, αλλά από την ανθρώπινη λογική. Στο 13ο κεφάλαιο αυτού του έργου, ο Τερτυλλιανός, καταδικάζοντας τους χριστιανούς που απορρίπτουν την αποχή, επιστρέφει στα λόγια του Παύλου από την Α' Κορ. 7:9, το οποίο ερμηνεύει εκ νέου: «Η [Διδώ] προτίμησε, αντίθετα, να καεί παρά να παντρευτεί» (3). Το «αντίθετα» μπορεί να αναφέρεται όχι μόνο στα προηγούμενα λόγια του κεφαλαίου 13, αλλά και στα λόγια του αποστόλου. Στο τέλος της ζωής του ίδρυσε ακόμη και την αίρεση των Τερτυλλίων 86. Ο V. Friend περιγράφει την πνευματική ανάπτυξη του μεγάλου Καρχηδονίου ως εξής: «Η αγανάκτηση για την άτακτη ζωή του αξιωματικού στο πατρικό του σπίτι μετέτρεψε τον Τερτυλλιανό σε ειρηνιστή. Η οργή του για τον εκρωμανισμό τον έκανε επαναστάτη ενάντια στις εξωτερικές μορφές του ρωμαϊκού πολιτισμού προς όφελος του καρχηδονιακού πολιτισμού. Ως Χριστιανός, η οργή του για τους κοσμικούς και φιλάνθρωπους ιερείς στην Καρχηδόνα και τη Ρώμη τον οδήγησε να γίνει Μοντανιστή και τελικά, η αγανάκτηση για τον Μοντανισμό τον ανάγκασε να περιμένει μια παρουσία με τους δικούς του Τερτυλλιανούς στην αιρετική έρημο.»87. τις απαιτήσεις του, οι οποίες κατ' αρχήν θα μπορούσαν να παραμείνουν αμετάβλητες. Ο Τερτυλλιανός, όποιος κι αν ήταν - Καρχηδονιακός πατριώτης, μυημένος στα μυστήρια του Μίθρα, μαθητής των Κυνικών και Στωικών 88, Ορθόδοξος Χριστιανός, Μοντανιστής ή ιδρυτής της δικής του αίρεσης - παρέμενε πάντα ένας άνθρωπος που αναζητούσε (μερικές φορές δημιουργούσε) μια διδασκαλία 89 που ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις του, ένας καρχηδονιστής, ένας αυθεντικός, ριψοκίνδυνος. Προφανώς, ποτέ δεν υποτάχθηκε πλήρως στις ιδέες και τις διδασκαλίες άλλων ανθρώπων 91 (Μιθραϊκή, Στωική, Χριστιανική, Μοντανιστική), αλλά τις χρησιμοποίησε μόνο για να αποκαλύψει την προσωπικότητά του, πιστεύοντας ειλικρινά ότι τους υπηρετούσε, αλλά μένοντας πάντα πιστός σε κάποιες δικές του αρχές (μαχητικός ασκητισμός, υλισμός, δογματισμός). Ο Τερτυλλιανός και οι αναγνώστες του Ο Τερτυλλιανός έζησε σε μια δύσκολη εποχή για την Εκκλησία, όταν το δαμόκλειο σπαθί του διωγμού που κρεμόταν πάνω από το κεφάλι κάθε μέλους της έσπασε κατά καιρούς και πολλαπλασίαζε τον αριθμό των μαρτύρων. Η αντίσταση του παγανισμού στον Χριστιανισμό εκφράστηκε όχι μόνο με διώξεις, αλλά και με λογοτεχνικές πολεμικές 92 . Τα έργα του Τερτυλλιανού «To the Gentiles», «Apologetics», «On the Witness of the Soul», «To Scapula», «Against the Jews» είναι αφιερωμένα στη διάψευση του παγανισμού και του Ιουδαϊσμού και στην υπεράσπιση του Χριστιανισμού. Το είδος της χριστιανικής απολογίας είχε ήδη αναπτυχθεί καλά από τους Έλληνες προκατόχους του Τερτυλλιανού, μεταξύ των οποίων πρέπει να αναφερθούν πρώτα απ' όλα ο Αριστείδης, ο Ιουστίνος, ο Τατιανός, ο Αθηναγόρας και ο Θεόφιλος Αντιοχείας. Εκτός από τον εξωτερικό κίνδυνο, υπήρχε και ένας εσωτερικός. Η νεαρή Εκκλησία έπρεπε να επιβεβαιώσει την αποκλειστικότητά της ανάμεσα σε πολλές γνωστικές και άλλες αιρέσεις. Πολλά από τα έργα του Τερτυλλιανού είναι αφιερωμένα στην πολεμική με τους αιρετικούς 93 . Ο Τερτυλλιανός αγωνίζεται για την ηθική τελειότητα των χριστιανών σε πρακτικά-ασκητικά έργα. Έτσι, ο Τερτυλλιανός στα γραπτά του απευθύνεται σε ειδωλολάτρες, 94 αιρετικούς, Εβραίους και ομοπίστους. Στην πρώτη περίπτωση, ο Τερτυλλιανός προσπάθησε να αλλάξει την κοινή γνώμη υπέρ των Χριστιανών, δείχνοντας με το παράδειγμά του την «διανοητική αξιοπρέπεια της νέας πίστης» 95. Μεταξύ των Χριστιανών στην Καρχηδόνα υπήρχαν ήδη πολλοί εκπρόσωποι της μεσαίας και μάλιστα ανώτερης τάξης, 96 των οποίων έπρεπε να ληφθούν υπόψη και τα αισθητικά γούστα. Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός δεν ξέχασε τα φτωχά μορφωμένα στρώματα της κοινωνίας 97. Ο Αφρικανός απολογητής έγραψε όχι μόνο για τους συμπατριώτες του 98. Δεν επέτρεπε τις πουνικές αναφορές στα κείμενά του, 99 έτσι ώστε τα γραπτά του να είναι κατανοητά σε όλους τους κατοίκους της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας που διάβαζαν λατινικά. Οι αναφορές θεών δημοφιλών στην Καρχηδόνα θα μπορούσαν να θεωρηθούν από μη Αφρικανούς αναγνώστες ως εξωτικά παραδείγματα που προορίζονται να ενδιαφέρουν μόνο τους περίεργους. Άλμπρεχτ Μ. φον. Geschichte der römischen Literatur. Βέρνη, Μόναχο: Saur. 1992. 2.Bd. S. 1211. Βλέπε: Τερτυλλιανός. Στη γυναίκα μου. Βιβλίο Ι–ΙΙ. Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995, σελ. 38–40. Βλέπε: Τερτυλλιανός. Στα γυναικεία ρούχα, I 7. Για παράδειγμα, η κριτική των Ρωμαίων θεών στο δεύτερο κεφάλαιο του δοκιμίου «Στους ειδωλολάτρες», που χαρακτηρίζεται από υποκειμενικότητα, στοχεύει σε ρητορικό αντίκτυπο και βασίζεται σε νομικές αρχές. Βλέπε Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1218. Παρατήρηση M. von Albrecht. Βλέπε Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1215. Morgan J. Η σημασία του Τερτυλλιανού στην ανάπτυξη του χριστιανικού δόγματος. Λονδίνο, 1928. Σελ. 26. Frend W. H. C. Μαρτύριο και διωγμός στην πρώιμη Εκκλησία. Οξφόρδη, 1965. Σελ. 330. Waltzing J.-P. Εισαγωγή // Tertullien. Apologétique / Texte établi et traduit par J.-P. Βαλς. Παρίσι, 1929. P. XXV. Πρβλ.: Mayorov G. G. Διαμόρφωση της μεσαιωνικής φιλοσοφίας (Λατινική πατερική). Μ., 1979. S. 111–112. Cp.: Frend W. N. S. Μαρτύριο και διωγμός στην πρώιμη Εκκλησία. Σελ. 332. Ο Τερτυλλιανός, προσπαθώντας να αντικρούσει την πεποίθηση των Ρωμαίων ότι έγιναν μεγάλοι χάρη στην ευσέβειά τους, δεν λέει με βεβαιότητα ποια άποψη πρέπει να έχει για το μεγαλείο της ίδιας της Ρώμης. Έτσι δεν έχουμε στοιχεία ούτε για την υποστήριξή του στη ρωμαϊκή πολιτική κατακτήσεων ούτε για την πνευματική του αντίσταση στη Ρώμη. Βλέπε: Heck E. Mὴ ϑεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt am Main, Βέρνη, Νέα Υόρκη, 1987. Bd. 24. Σ. 60. Στο δοκίμιο «On the Cloak» (1, 2) ο Τερτυλλιανός αναφέρει επιπόλαια τις ρωμαϊκές στρατιωτικές επιτυχίες, χωρίς να τις κατηγορεί ή να τις εγκρίνει. Βλέπε: Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. Τ. 38. Αρ. 1. Σ. 35. Beck A. Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Eine Studie zur frühen Kirchenrechtsgeschichte // Schriften der königsberger gelehrten Gesellschaft. Geisteswissenschaftliche Klasse. 1930. 7. Jahr. 2. Heft. S. 44–45. Cochrane Ch. Ν. Χριστιανισμός και κλασικός πολιτισμός. Μια μελέτη σκέψης και δράσης από τον Αύγουστο έως τον Αυγουστίνο. Λονδίνο, Νέα Υόρκη, Τορόντο, 1944. Σ. 228. Bélanger R. Le plaidoyer de Tertullien pour la liberté religieuse // Sciences religieuses. 1985. Τομ. 14. Αρ. 3. Σ. 287. Hornus J.-M. Etude sur la pensée politique de Tertullien. Σελ. 16–17. Ο πρώτος των Πατέρων της Εκκλησίας [Dibelius M. Rom und die Christen im ersten Jahrhundert // Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philisophisch-historische Klasse. 1942. S. 12]. Ο Ειρηναίος (Against Heresies, V 26, 1) λέει ότι ο Αντίχριστος θα καταστρέψει τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, αλλά δεν ταυτίζεται με την κατέχων. Martin Dibelius [Dibelius M. Rom und die Christen im ersten Jahrhundert. S. 12, n. 2] παραπέμπει το νῦν σε κατέχων, και όχι σε οἴδατε, αφού στο 2 Θεσ. 2:7 ἄρτι – προς κατέχων. Πρβλ.: Τερτυλλιανός. Προς Σκαπούλα, 2, 6: «Ο Χριστιανός δεν είναι εχθρός κανενός, για να μην αναφέρουμε τον αυτοκράτορα, τον οποίο, γνωρίζοντας ότι είναι εγκατεστημένος από τον Θεό του, ένας Χριστιανός πρέπει να αγαπά, να σέβεται, να τιμά και να εύχεται ευημερία σε αυτόν και σε ολόκληρο το ρωμαϊκό κράτος όσο διαρκεί ο κόσμος: γιατί μέχρι τότε θα διαρκέσει». Στην Απολογητική (39, 2) ο Τερτυλλιανός λέει ότι οι Χριστιανοί προσεύχονται, μεταξύ άλλων, για τους αυτοκράτορες και για την αναβολή του τέλους (pro mora finis). Βλέπε: Hornus J.-M. Etude sur la pensée politique de Tertullien. Σελ. 19. Στο δοκίμιό του «On Idolatry» (18, 7–8), ο Τερτυλλιανός πρακτικά ταυτίζει το παγανιστικό κράτος και τις δαιμονικές δυνάμεις. Δείτε σχετικά: Daniélou J. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. Les origines du christianisme latin. Παρίσι, 1991. Σ. 332. Ο M. Dibelius πιστεύει ότι οι λέξεις από αυτό το κομμάτι «itaque nolumus experiri precamur differri» ακούγονται φιλισταϊκά (spießbürgerlich) και είναι εντελώς ασυνεπείς με το πνεύμα του Αγίου Παύλου, προσβλέποντας στη Δευτέρα Παρουσία. Ο Γερμανός επιστήμονας δίνει αρκετούς λόγους κατά της ταύτισης της «κρατήσεως» με τη Ρώμη στον Άγιο Παύλο, ο οποίος ο ίδιος δεν ήξερε με ποια μορφή θα εμφανιζόταν ο Αντίχριστος και τι τον καθυστερούσε. Η αβεβαιότητα του «κρατήματος» υποδεικνύεται από την εναλλαγή του ουδέτερου και του αρσενικού φύλου για τον προσδιορισμό του [Dibelius M. Rom und die Christen imersten Jahrhundert. S. 13–14]. Για εμάς, όμως, δεν έχει σημασία τι εννοούσε ο απόστολος. Παύλος, μιλώντας για «κατέχον». Είναι σημαντικό τι σκέφτηκε ο Τερτυλλιανός για αυτό. Ο Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor μιλά για την τακτική αιρεσιμότητα των διαβεβαιώσεων του Τερτυλλιανού για την πίστη των Χριστιανών στο κράτος. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Τομ. 44. Σ. 15]. Βλέπε: Evans R. F. On the problem of Church and Empire in Tertullian’s Apologeticum // Studia patristica. 1976. Τομ. 14. Σελ. 25. Ο Τερτυλλιανός, όπως και ο Ιουστίνος και ο Ειρηναίος, θεωρούσαν την ορθόδοξη πίστη στη βασιλεία του Ιησού Χριστού μαζί με τους αγίους για χίλια χρόνια σε μια ανανεωμένη Ιερουσαλήμ. Μιλάμε για τον χιλιασμό, την πιο ζωντανή έκφραση του μύθου του κεντρικού ρόλου της Ιερουσαλήμ στο θείο σχέδιο. Βλ. Λονδίνο, 1982.Ι. Σ. 7–8. J.-M. εφιστά την προσοχή σε αυτό. Ornu. Ο απολογητής, για παράδειγμα, λυπάται τους βάρβαρους χριστιανούς που κινδυνεύουν να πεθάνουν κάτω από τα χτυπήματα των Ρωμαίων αδελφών τους. Στη φράση από το «Apologetics» (38, 3): «Για εμάς δεν υπάρχει πιο εξωγήινη ύλη από το κοινό, έχουμε ένα κράτος - τον κόσμο» (Nobis nulla magis res aliena quam publica, unam omnium rempublicam agnoscimus, mundum) Ο Hornus βλέπει κάτι σαν μια «universalist» reminiscmeunec. J.-M. Etude sur la pensée politique de Tertullien. Σελ. 11–12]. Ο E. Neldechen κάνει λόγο για την «κοσμοπολίτικη στάση» του Τερτυλλιανού, που καταδεικνύεται με τις λέξεις «unam omnium patriam (στο Neldechen patriam αντί για rempublicam) agnoscimus, mundum» [Noeldechen Ε. Τερτυλλιανού Erdkunde // Zeitschrift fürschalicheundssen. 1886. Εφτ. 6. Σ. 325]. Κατά τη γνώμη μου, το να κατηγορείς τον Τερτυλλιανό για κοσμοπολιτισμό δεν είναι απολύτως σωστό. Πιο εύλογη είναι η υπόθεση του H. Hagendahl, σύμφωνα με την οποία ο Τερτυλλιανός, που είχε πολλά κοινά με τους Στωικούς, αναφέρεται εδώ στη γνωστή αντίθεσή τους μεταξύ res publica και mundus [Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Σελ. 15]. Οι «διεθνείς» ή «κοσμοπολίτικες» δηλώσεις του απολογητή, κατά τη γνώμη μου, προκαλούνται όχι τόσο από την αφηρημένη αγάπη για τους ομοπίστους όσο από την απόρριψη του ρωμαϊκού πατριωτισμού. Βλέπε: Guignebert Ch. Τερτουλιέν. Étude sur ses sentiments à l'égard de 1'empire et de la société civile. Παρίσι, 1901. Σελ. 9. Cp.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. Σ. 6–9. "Δεν ήξεραν καθόλου τα χωράφια πριν από τον Δία, τον άροτρο της εξουσίας. / Δεν έπρεπε καν να σημαδέψει με ένα σήμα ή να οριοθετήσει τα χωράφια. Όλα εξορύσσονταν μαζί. Η γη / καρποφόρησε η ίδια, εθελοντικά, χωρίς εξαναγκασμό" (Μετάφραση S. Shervinsky). Βλέπε: Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. Wien, 1958. S. 155–156. Βλέπε: Jung J. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. 13.Τόμ. 2. Heft. 1891. S. 241. Βλέπε: Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963. 16. Αρ. 1. Σ. 29. Για παράδειγμα, η μαγική κατανόηση του βαπτίσματος από τον Τερτυλλιανό στο δοκίμιο «On Baptism» (4) βασίζεται στον στωικό υλισμό (stoischen Materialismus) [Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Leipzig, 1901. S. 36]. Ο Αμμάν περιγράφει πολύχρωμα τον Τερτυλλιανό στο λογοτεχνικό του δοκίμιο για τους Πατέρες της Εκκλησίας: «Ήταν Καρχηδονιώτης, όχι Ρωμαίος, με σάρκα και οστά της ίδιας Αφρικής που μετέτρεψε τους πειρατές της σε ήρωες. Είναι ένας στο είδος τους» [Amman A. The Path of the Fathers. Μια σύντομη εισαγωγή στην πατερική. Ανά. από την φρ. Μ., 1994. Σ. 54]. Πρβλ.: «Ήταν Αφρικανός στην καρδιά και την ψυχή, τόσο σε χαρακτήρα όσο και σε ιδιοσυγκρασία» [Waltzing J.-P. Εισαγωγή. R. XXII]. Μιλάμε για τον Τατιανό και το έργο του «Λόγος προς τους Έλληνες» (ή «Λόγος κατά των Ελλήνων» - Α. Β.) Averintsev S.S. Από τις ακτές του Βοσπόρου στις ακτές του Ευφράτη / Μετάφρ., πρόλογος. και σχόλιο. Σ. Σ. Αβερίντσεβα. Μ., 1987. Σ. 17. Bychkov V.V. Αισθητική των Πατέρων της Εκκλησίας. M., 1995. P. 83. Ο Charles Norris Cochrane γράφει για την οξύτατη κριτική του Τερτυλλιανού στη ρωμαϊκή κυβέρνηση ως την τελευταία αποθήκη κοσμικών αξιών. Και συνεχίζει: «Αυτή η κριτική στράφηκε ενάντια στην εξιδανίκευση των επιτευγμάτων της Ρώμης, που αντιπροσώπευαν την κληρονομιά του Κικέρωνα και του Βιργίλιου» [Cochrane Ch. Ν. Χριστιανισμός και κλασικός πολιτισμός. Σ. 227]. Κι όμως ο Τερτυλλιανός ήταν συνεχώς, ίσως παρά τη θέλησή του, αναγκασμένος να στραφεί σε αυτή την κληρονομιά. Για τον σεβασμό του Τερτυλλιανού προς τη Ρώμη, βλέπε: Osborn E. Tertullian, πρώτος θεολόγος της Δύσης. Cambridge, 1997, σελ. 84–86. Ο A. Beck μεταφέρει πολύ σωστά τη στάση του Τερτυλλιανού απέναντι στο κράτος ως ένα πράγμα που από μόνο του είναι καλό και χρήσιμο, αλλά η εκδήλωσή του είναι κακή [Beck A. Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. S. 45–46]. Κεφ.: Αποκ. 18:23: «και με τη μαγεία σου εξαπατήθηκαν όλα τα έθνη». Εδώ και παρακάτω δίνονται βιβλικές παραθέσεις σύμφωνα με τη Συνοδική μετάφραση. Ο Έβανς γράφει για αυτό σε εφαρμογή στο «Apologetics» [Evans R. F. On the problem of Church and Empire in Tertullian’s Apologeticum. Σελ. 22], όμως και στα άλλα έργα του ο Τερτυλλιανός λέει λίγα για τον εαυτό του. Μέρη όπως στο δοκίμιο «Περί υπομονής» (1, 1), όπου ο συγγραφέας παραδέχεται ότι, όντας άτομο στερημένο αρετής (homo nullius boni) (πρβλ.: Περί μετάνοιας, 4, 2), είναι εντελώς ανίκανος να δείξει υπομονή, ή στο δοκίμιο «Περί της Ανάστασης που διέπραξε» (59 την ανάσταση που διέπραξε). είναι αρκετά σπάνια στη δουλειά του. Στο πρώτο βιβλίο «To the Pagans» (18, 3), μιλώντας για παγανιστικά παραδείγματα θάρρους μπροστά στο θάνατο, ο Τερτυλλιανός αναφέρεται στον Regulus με την αντωνυμία vester και στη Dido-ipsa. Ο Έβανς γράφει ότι «ακόμα και σε μια απολογητική πραγματεία δεν λείπει η ένταση μεταξύ της αυστηρότητας των αυτονομιστών του Τερτυλλιανού και της επιθυμίας του να αποτρέψει τους αναγνώστες του από την ιδέα ότι τα συμφέροντα του κράτους είναι ξένα για τους Χριστιανούς» [Evans R. F. On the problem of Church and Empire in Tertullian’s Apologeticum. Σελ. 26]. Ο Gilbert Charles-Picard αποκαλεί τον Τερτυλλιανό «τόσο μισαλλόδοξο για τις πιο αξιοσέβαστες παραδόσεις του ρωμαϊκού πατριωτισμού που καταλήγει να χωρίζεται από την Εκκλησία και από τους ίδιους τους αιρετικούς» [Charles-Picard G. La civilization de l’Afrique romaine. Παρίσι, 1959. Σελ. 167]. Barnes T. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Τομ. 14. Σελ. 14 και 18. Την αντίθετη άποψη έχουν οι Cochrane and Friend: Cochrane Ch. Ν. Χριστιανισμός και κλασικός πολιτισμός. P. 213. Frend W. H. C. Μαρτύριο και διωγμός στην πρώιμη Εκκλησία. Σελ. 367. Το οποίο δεν έπρεπε απαραίτητα να συνδέεται από το κοινό με τον ελληνικό μανδύα [Barnes T. D. Tertullian the antiquarian. 15, αρ. 7], που συμβολίζει την αναζήτηση της φιλοσοφίας. Για αυτό βλέπε: Jung J. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen. S. 243–244. Σύμφωνα με τον Friend, «η επιθυμία να ασπαστεί κανείς τον Χριστιανισμό στη δεκαετία του 190 ήταν εν μέρει μια διέξοδος για το παγωμένο αλλά αγανακτισμένο Καρχηδονιακό συναίσθημα» [Frend W. N. S. Μαρτύριο και διωγμός στην πρώιμη Εκκλησία. Σελ. 332]. Ο Τερτυλλιανός σε άλλα μέρη χρησιμοποιεί την ασυνήθιστη τροφή ενός θεού ή ήρωα ως συμβιβαστική. Τετ: Ο Δίας δεν αξίζει τόσο τη στέγη όσο και το στήθος του ανθρώπου (Προς τους Εθνικούς, II 13, 13). Ο Ασκληπιός τρεφόταν πιο επαίσχυντα από τον Δία με τις θηλής ενός σκύλου (Προς τους Εθνικούς, II 14, 10), ο Αχιλλέας - με το μυελό των οστών των άγριων ζώων (Επί του μανδύα, 4, 2). Δείτε, για παράδειγμα: Οράτιος. Epodes, 7, 17–20: "Ναι! Οι Ρωμαίοι διώκονται μόνο από τη σκληρή μοίρα / Για εκείνη την ημέρα της αδελφοκτονίας, / Όταν χύθηκε το αίμα του αθώου Ρεμ, / Το αίμα των δισέγγονων ήταν καταραμένο" (Μετάφραση A.P. Semenov-Tyan-Shansky). Τετ: 16, 9. Πρβλ.: Διονύσιος ο Αλικαρνασσός. Roman Antiquities, I 64 (162), 4: «... το σώμα του Αινεία δεν βρέθηκε πουθενά· άλλοι υπέθεσαν ότι έγινε θεός, άλλοι ότι πέθανε στον ποταμό κοντά στον οποίο έγινε μάχη». Δεν έγινε λόγος για λιποταξία. Wlosok A. Res humanae – res divinae. Kleine Schriften. Heidelberg: Winter, 1990. S. 443. Για αυτό βλέπε: Zelin K.K. Ο Πομπήιος Τρογκ και το έργο του «Historiae Philippicae» // Bulletin of Ancient History. 1954. Νο 2 (48). Ρ. 186; Durov V.S. Καλλιτεχνική ιστοριογραφία της αρχαίας Ρώμης. Αγία Πετρούπολη, 1993, σελ. 81–82. Η Διδώ μάλλον τιμούνταν ως θεά. Οι πράξεις της μπορεί να έχουν εν μέρει δανειστεί από λαϊκές ιστορίες [Gsell S. Histoire ancienne de l’Afrique du Nord. Παρίσι, 1913. T.I.P. 390]. «Η Διδώ, μια Σιδώνιος της βασιλικής οικογένειας, όταν δέχθηκε εγκάρδια τον Αινεία, σήκωσε κρασί με αυτό το κύπελλο προς τιμήν του Δία, που ο Μπελ και όλοι όσοι είχαν ένα τέτοιο έθιμο από τον Μπελ». Πρβλ.: Βιργίλιος. Aeneid, I 728–738. Στον Τερτυλλιανό, ο Στέρκουλος εμφανίζεται ως ανεξάρτητος θεός. Άλλοι συγγραφείς τον ταύτισαν με τον Κρόνο, τη θεότητα των καλλιεργειών ή με τον Picumnus. [Haidenthaller M. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Paderborn, 1942. S. 143]. Πρβλ.: Heck E. Mὴ ϑεjμαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters. S. 54–55. Βλέπε: Chadwick H. Πάπας Δαμάσιος και η ιδιόμορφη αξίωση της Ρώμης στον Άγιο Πέτρο και Παύλο // Ιστορία και σκέψη της πρώιμης Εκκλησίας. Λονδίνο, 1982. Σ. 315. Η τάση του Τερτυλλιανού να χαράξει μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ του Ρωμαίου και του μη Ρωμαίου είναι θεμελιωδώς διαφορετική από την τάση να δείχνει τη σύνδεση των Ρωμαίων με τους ελληνόφωνους λαούς, που εκδηλώθηκε στους Λατίνους παγανιστές συγγραφείς που προσπάθησαν να «εξευγενίσουν τη ρωσική ιστορία, να την κάνουν πιο σημαντική». Δείτε: Durov V.S. Καλλιτεχνική ιστοριογραφία της αρχαίας Ρώμης. Σελ. 19. Ο E. Heck εφιστά την προσοχή σε αυτό [Heck E. Mὴ ϑεjμαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters. S. 53]. Μιλάμε για τα λόγια του Τερτυλλιανού «δεν θεωρούμαστε Ρωμαίοι, γιατί τιμούμε έναν μη Ρωμαϊκό Θεό (non Romanorum deum). Σύμφωνα με τον Ramsay McMullen, ο απολογητής σε αυτή την περίπτωση δεν σημαίνει από τους Ρωμαίους ανθρώπους μιας συγκεκριμένης πολιτικής κατάστασης, αλλά έναν τρόπο ζωής [MacMullen R. Tertullian and “national Gods” // Journal of theological studies. 1975. Τομ. 26. 1975. Σ. 405]. Στην Απολογητική (35, 9) ο Τερτυλλιανός λέει ότι οι Ρωμαίοι γίνονται οι συνωμότες και επομένως όχι οι Χριστιανοί. Να τι λέει ο Τερτυλλιανός για την «ανωτερότητα» των Ρωμαίων με θρησκευτικούς όρους: «Αλλά ακόμη και σε αυτήν την πιο ευσεβή πόλη (in illa religiosissima urbe) των ευσεβών απογόνων του Αινεία υπάρχει ο Δίας, που πλένεται με ανθρώπινο αίμα στους αγώνες προς τιμήν του. O Jupiter the Christian! Ο Τερτυλλιανός Ρώμης ήταν irreligiosissima urbs. Πρβλ.: Edelstein E. J., Edelstein L. Asclepius. Συλλογή και ερμηνεία των μαρτυριών. Βαλτιμόρη. 1945. Τομ. 2. Σ. 132–133. Cp.: Barton I. M. Africa in Roman Empire. Accra, 1972, σ. 56–57. Cp.: Firmicus Matern. Σχετικά με το σφάλμα των παγανιστικών θρησκειών, 20, 1–5. Ο Firmicus αναφέρεται στο Ησαΐας 28:16. Ψαλμ.117:22-23; Ζαχαρίας 3:8–9. Δευτ. 27:8; Ιησούς του Ναυή 24:26–27; Δανιήλ 2:31–35. Πρβλ.: Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme // Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Λονδίνο, 1986. VIII. Σελ. 34. J.-P. Ο Vermander προτείνει ότι η παρομοίωση του περσικού θεού Μύρτα με τον διάβολο μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός πολεμούσε με τον Κέλσο και επιτέθηκε στους θεούς, από τους οποίους οι ειδωλολάτρες έκαναν αντίπαλους [Vermander J.-M. La polémique de Tertullien contre les dieux du paganisme // Revue des Sciences religieuses. 1979. Τ. 53. Σ. 120–121]. Στο δοκίμιο «On the Prescription of Heretics» (40), σύμφωνα με τον Vermander, ο Τερτυλλιανός σκόπευε να δείξει ότι ο Μιθραϊσμός, όντας διαβολικός, είναι διαφορετικός από τον Χριστιανισμό. αυτός είναι ένας τρόπος αντίρρησης στον Κέλσο, ο οποίος τοποθέτησε και τις δύο θρησκείες στο ίδιο επίπεδο [Vermander J.-M. Op. cit. Σ. 121.ν. 55]. Ο Ωριγένης, στο δοκίμιό του «Ενάντια στον Κέλσο» (Ι 9), έγραψε ότι ο Κέλσος εξισώνει τους ανθρώπους που, χωρίς έρευνα, δέχονται ως αλήθεια ό,τι τους λένε, με αυτούς που πιστεύουν τους υπηρέτες του Μίθρα, του Σαμπάζιου και άλλων παρόμοιων θεοτήτων. Πρβλ.: Τερτυλλιανός. Σχετικά με το βάπτισμα, 5, 1: «Εξάλλου, σε ορισμένα μυστήρια μυούνται μέσω του βαπτίσματος, κάποιας Ίσιδας ή του Μίθρα». Ο Sante Rossi, με βάση τη μαρτυρία του Ιερώνυμου (Επιστολή 107), σύμφωνα με την οποία υπάρχουν επτά βαθμοί των μιθραϊκών μυστηρίων: Corax, Gryphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater, δείχνει ότι η φράση του Τερτυλλιανού «βάζει σημάδια στα μέτωπα των στρατιωτών του». τρίτου βαθμού. Η περιγραφή των μυστηρίων στο δοκίμιο «On the Crown» (15) αναφέρεται επίσης στη μύηση σε αυτόν τον βαθμό, καθώς λέει ότι κάποιος γίνεται «πολεμιστής του Μίθρα» (μίλια Mithrae) αφού αρνείται τελετουργικά το προσφερόμενο στέμμα με ένα σπαθί που έχει τοποθετηθεί σε αυτό. Πρβλ.: Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra. Σελ. 21. Σχετικά με αυτό το απόσπασμα, ο Ράινχολντ Μέρκελμπαχ σημειώνει ότι ο Τερτυλλιανός μιλάει για το περιγραφόμενο τελετουργικό τόσο με θυμό όσο και με επιδοκιμασία (iner Mischung von Grimm und Anerkennung) [Merkelbach R. Weihegrade und Séelenlehre der Mithrasmysterien // Vorträge Rheinisch-Wisch-Wisch. Geisteswiss. 1982. G. 257. S. 29]. Ο E. Neldechen σημειώνει ότι η ευλάβεια για το σπήλαιο του Μίθρα (spelaeum Mithrae) ή το άλσος της Νεμέας (Nemea certe, si quis loci genius, ingemebat. About the cloak, 4, 3) εξακολουθούσε να υπάρχει σε ανθρώπους που ασπάστηκαν τον Χριστιανισμό [Noeldechen E. Erdulliannde’s. S. 310]. Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Cp. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra. Σ. 28. Ο S. Rossi αποδεικνύει ότι ο Τερτυλλιανός, μιλώντας για τα μυστήρια του Μίθρα, δεν χρησιμοποίησε πληροφορίες δανεισμένες από δεύτερο χέρι [Ibid. R. 23], και μίλησε για τα χριστιανικά μυστήρια όπως μιλούν οι μυημένοι (con la tipica mentalita iniziatica) [Ibid. Σελ. 24]. Συμπερασματικά, ο S. Rossi γράφει: «Πριν ο Χριστιανισμός, ο Τερτυλλιανός μυήθηκε στη λατρεία του Μίθρα· και θραύσματα ιδεών χαρακτηριστικών του μυημένου βρίσκονται ακόμη στο πρώτο του χριστιανικό έργο, έτσι ώστε ο Μιθραϊσμός να μην απορριφθεί πλήρως εκεί» [Ibid. R. 29]. Πρβλ.: Merkelbach R. Weihegrade und Séelenlehre der Mithrasmysterien. S. 14. Mayorov G. G. Διαμόρφωση της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Σελ. 121. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. Σ. 59. Βλέπε: Τερτυλλιανός. Περί της σάρκας του Χριστού, 11.4. – Α.Β. Πρβλ.: Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. S. 31 Labriolle P. de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien // Archives générales de medecine. 1906. 83 e Année. 197 eVol.T. l.P. 1319. Labriolle P. de. La physiologie dans l'oeuvre de Tertullien. Σελ. 1328. Bernal J.D. Η επιστήμη στην ιστορία της κοινωνίας / Trans. από τα αγγλικά Μ., 1956. Σελ. 154. Ο Μοντανισμός εμφανίστηκε στη Φρυγία στα μέσα του 2ου αιώνα. σύμφωνα με τον R. X. Ιδρυτής αυτής της αίρεσης ήταν κάποιος Montanus και οι «προφήτισσες» Prisca και Maximilla που τον συνόδευαν. Σύμφωνα με τους Μοντανιστές, που πίστευαν στο πνεύμα της προφητείας που κατέβαινε σε μερικούς από αυτούς, ο Παράκλητος («Παρηγορητής», πρβλ. Ιωάννης 14:26· Ιωάννης 15:26), που απαγορεύει τον επαναγάμο, τη φυγή κατά τη διάρκεια της δίωξης, τη συμμετοχή σε ψυχαγωγία που σχετίζεται με την ειδωλολατρία και συνταγογραφεί τη σεξουαλική αποχή και την αυστηρή νηστεία. Ανασκόπηση της σύγχρονης χριστιανικής πνευματικότητας 1988. Τόμος 28. Αρ. 2. Σελ. 141). Όλες αυτές οι εντολές έβρισκαν θερμή ανταπόκριση από τον Τερτυλλιανό, ο οποίος έγραψε πραγματείες «Περί μονογαμίας», «Περί φυγής κατά τη δίωξη», «Περί ειδωλολατρίας», «Περί θεαμάτων», «Περί ενθάρρυνσης της αγνότητας», «Περί νηστείας». Ο Τερτυλλιανός πίστευε ότι η φυγή κατά τη διάρκεια του διωγμού ήταν ανάξια για έναν Χριστιανό. θεωρούσε μια τέτοια φυγή ως άρνηση του προσφερόμενου κύπελλου (On Flight..., 8, 4· πρβλ. Ματθ. 26:39). Ο D. Rankine κάνει λόγο για μια σαφή διαφορά μεταξύ του «Καταφριγιανισμού» (όπως ο Μοντανισμός έγινε αργότερα γνωστός στους ορθόδοξους χριστιανούς) και της εκδήλωσής του στη Βόρεια Αφρική και αλλού, γνωστή ως «Νέα Προφητεία» (Rankin D. Ο Τερτυλλιανός και η εκκλησία. Cambridge, 1995. Σ. 45). Δεν αντικατέστησε την Αγία Γραφή για τον Τερτυλλιανό, αλλά απλώς τη διευκρίνισε, εξαλείφοντας τις ασάφειες που χρησιμοποιούν οι αιρετικοί (Πρβλ.: Ibid. R. 48). Rankin D. Tertullian και η εκκλησία. Σελ. 41. Mayorov G. G. Διαμόρφωση της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Σελ. 118. Βλέπε: Bl. Αυγουστίνος. Περί αιρέσεων, 86. Frend W. H. C. Μαρτύριο και διωγμός στην πρώιμη Εκκλησία. Σελ. 366. Βλέπε: Mayorov G. G. Formation of medieval philosophy. Σελ. 111. Ο φίλος αποκαλεί τον Τερτυλλιανό «άνθρωπο σε δια βίου εξέγερση» [Frend W. H. C. Μαρτύριο και διωγμός στην πρώιμη Εκκλησία. Σελ. 366]. Ο Bernhard Nisters γράφει για τον Τερτυλλιανό ότι, αν και δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως ψυχικά άρρωστος (den Psychopathen), πλησιάζει στα σύνορα που χωρίζουν το φυσιολογικό από το ανώμαλο [Nisters V. Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Τομ. 25. Σ. 114]. Ο Χένρι Τσάντγουικ κατατάσσει τον Τερτυλλιανό ως εξτρεμιστή, τον τύπο του ατόμου που είναι πιο ευτυχισμένος όταν υπερασπίζεται την υπόθεση μιας μικρής μειοψηφίας. [Chadwick N. Παλαιοχριστιανική σκέψη και η κλασική παράδοση. Σπουδές στον Ιουστίνο, τον Κλήμεντα και τον Ωριγένη. Oxford, 1966. Σ. 1.]. Αν και φυσικά δεν θα μπορούσε να μην επηρεαστεί από αυτά. Ο C. N. Cochrane γράφει για αυτόν ως έναν άνθρωπο «του οποίου η τάση προς την εκκεντρικότητα ενισχύθηκε τελικά από τους παραλογισμούς του Μοντανισμού» [Cochrane Ch. Ν. Χριστιανισμός και κλασικός πολιτισμός. Σ. 214]. Πρώτα απ 'όλα, από αυτή την άποψη, είναι απαραίτητο να αναφέρουμε το έργο του Celsus "On the True Word". Η διαμάχη δεν διεξήχθη μόνο σε φιλοσοφικό επίπεδο. Οι Χριστιανοί γελοιοποιήθηκαν σε ειδωλολατρικά γραπτά (πρβλ. Lucian, On the Death of Peregrinus, 11–13 και 16). «Είναι πιθανό ότι στη σύντομη ιστορία για τη σύζυγο του διαλυμένου μυλωνά, ο Apuleius παρωδίασε τους υπηρέτες της Εκκλησίας για κωμικούς σκοπούς» [Ilyushechkin V.N. Ιδιαιτερότητες της πολεμικής του παγανισμού με τον χριστιανισμό τον 2ο αιώνα. (Το διήγημα του Απουλείου για τη σύζυγο του διεφθαρμένου μυλωνά – Μετ. IX. 14 επ.) // Προβλήματα ιστορίας, φιλολογίας, πολιτισμού. Διαπανεπιστημιακή συλλογή. Τομ. V. Μόσχα; Magnitogorsk, 1998. Σ. 113]. Πρόκειται για τις πραγματείες «Περί της συνταγής των αιρετικών», «Σκορπιός», «Κατά Ερμογένη», «Κατά Βαλεντινιανών», «Περί ψυχής», «Περί της σάρκας του Χριστού», «Περί ανάστασης των νεκρών», «Περί βαπτίσματος», «Κατά Μάρσιον», «Κατά Πράξη». Πρώτα απ 'όλα, στα έργα «Προς τους Εθνικούς» και «Απολογητικά». Ο Paul Keresztes αντικρούει τις προτάσεις ότι το Apologeticus γράφτηκε για Χριστιανούς, αναφέροντας την απουσία οτιδήποτε σε αυτό που θα ήταν ακατανόητο για τους ειδωλολάτρες, την καταλληλότητα του υλικού και των επιχειρημάτων για ένα παγανιστικό κοινό [Keresztes R. Tertullian’s Apologeticus: a history and literary study // Latomus. 1966. Τ. 25. Fasc. 1. Σ. 129–130]. Ωστόσο, ακόμη και απευθυνόμενος στους ειδωλολάτρες, ο Τερτυλλιανός είχε επίσης στο μυαλό του ένα χριστιανικό κοινό. Ο T. D. Barnes σημειώνει ότι οι περισσότερες δηλώσεις του Τερτυλλιανού στο Apologetics "είχαν επίσης σκοπό να ενθαρρύνουν τους Χριστιανούς. Ένιωθαν εμπιστοσύνη σε έναν ομιλητή που θα μπορούσε να αποδείξει την κοινωνική και πνευματική τους αξιοπρέπεια από την ίδια την ύπαρξή του. Καταδίκασε με χλεύη τη συκοφαντία που τους έπεφτε καθημερινά, τους γέμισε με μια ισχυρή αίσθηση ηθικής υπεροχής". 2η έκδοση. Oxford, 1985. Σ. 110]. Ο Eberhard Heck προτείνει ότι ο Τερτυλλιανός, έχοντας γράψει την «Απολογητική» όχι για τους Χριστιανούς, ήθελε να ενθαρρύνει τους αμφισβητούμενους ομοθρησκειακούς [Heck E. Mὴ ϑεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters. S. 89–90]. Barnes T. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Τομ. 14. Σελ. 19. Βλέπε: Groh D. E. Χριστιανοί ανώτερης τάξης στην Αφρική του Τερτυλλιανού: μερικές παρατηρήσεις // Studia patristica. 1976. Τομ. 14. Σ. 47. Χλευάζοντας τους θεούς που έχουν τις χειρότερες ελλείψεις των ανθρώπων, ο Τερτυλλιανός έδειξε στους λιγότερο μορφωμένους Καρχηδονίους ειδωλολάτρες ότι η θεία ουσία δεν είχε καμία σχέση με τόσο ασήμαντους χαρακτήρες [Vermander J.-M. La polemique de Tertullien contre les dieux du paganisme. Σελ. 122]. Αν και πρώτα και κύρια γι' αυτούς. Στην Αφρική βρήκε παραδείγματα για να επιβεβαιώσει τις διατριβές του. Μιλάει συχνά για αφρικανικούς θεούς (Apologetic 9, 2; 12, 4; 23, 6; 24, 8; and 25, 8), κατοίκους, μνημεία, έθιμα και θεσμούς, για το διάσημο παρελθόν της Αφρικής, για τους αρχαίους ήρωές της (50, 5) [Waltzing J. P. Introduction. R. XXII]. Η Mary Louise Carlson πιστεύει ότι ο Τερτυλλιανός συχνά στρεφόταν σε παραδείγματα θάρρους των ηρωίδων της Καρχηδόνας, επειδή ο ίδιος ήταν από την Αφρική [Carlson M. L. Pagan παραδείγματα σθένους στους Λατίνους Χριστιανούς απολογητές // Classical Philology. 1948. Τόμ. 43. Αρ. 2. Σ. 98]. Δεν αποκλείεται όμως να το έκανε λαμβάνοντας υπόψη τα ενδιαφέροντα των αναγνωστών του. Βλέπε: Millar F. Local Cultures in the Roman Empire: Libyan, Punic and Latin in Roman Africa // The journal of Roman studies. 1968. Τομ. 58. Σελ. 134. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: