Коментар на Евангелието по Јован

„Коментар на евангелието по Јован“ (40-тите години на III век) првично се состоел од 32 книги, од кои само 9 се сочувани. Ориген започнал да работи на објаснување на Евангелието по Јован на барање на Амвросиј, давајќи му на коментарот антигностичка ориентација. Како предмет на полемика, тој го користел толкувањето на Евангелието по Јован, напишано на крајот на II век. Гностичкиот Хераклеон (разлика меѓу доброто и злото божествени принципи; Христос бил препознаен како Спасител само на предодредените духовни луѓе, т.е. гностиците). Ориген, за разлика од гностиците, ја поврзувал поделбата на христијаните на различни нивоа не со природата, туку со личната слобода на рационалните суштества. Гледајќи го Евангелието по Јован како врв на новозаветната литература и нагласувајќи ја длабочината на религиозните концепти и слики што ги содржи, Ориген го користел евангелскиот текст како основа за многу дигресии во кои понудил рационално разбирање на главните одредби на христијанската доктрина користејќи ги средствата на грчката филозофија. Така, значаен дел од првата книга од коментарот е посветен на откривањето на значењето на концептот „почеток“. Сметајќи го овој збор како едно од имињата на Исус Христос, Синот Божји, Ориген, потпирајќи се на него, детално го анализира значењето на другите тринитарни и христолошки имиња: Логос, Мудрост, Живот, Вистина итн. Коментарот на Евангелието по Јован ги одразува во една или друга форма сите теолошки интереси на Ориген, како резултат на што ова дело е еден од најважните извори на информации за неговиот религиозен светоглед. *Насловот на делото на латински е In Iohannem commentarii. Став I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV XV XVI XVII XVIII XIX XX „Коментари на евангелието по Јован“ е најраното егзегетичко дело на Александрискиот дидаскал што дошло до нас, со право наречено од Анри Крузел 2 „ремек-дело на Ориген“ 3 . По Ориген, детални коментари на четвртото Евангелие напишале само свети Јован Златоуст, свети Кирил Александриски и Бл. Августин 4. Поводот за пишување на коментарите било составувањето на толкувања на Евангелието од гностикот Хераклеон, следбеник на Валентин (на повеќе места Ориген детално ги цитира толкувањата на Хераклеон, а потоа ги побива 5). Ориген почнал да ги пишува Коментари во Александрија или по 218 година, на приближно 33-годишна возраст, или, поверојатно, помеѓу 225 и 229 година, кога имал околу 40 години. За време на неговиот престој во Александрија, тој успеал да ги напише првите четири книги Коментари, а петтата била составена за време на патувањето во Палестина во 230–231 година. Пред да ја напушти Александрија во 231 година, Ориген успеал да ја започне шестата книга. Активноста на Хераклеон се случила приближно во 170-тите. Така, првиот христијански коментар на Евангелието според Јован (и во исто време одговор на неговото хетеродоксно толкување) е даден во Црквата само половина век по смртта на еден истакнат претставник на гностичкото учење. Овде можеме да се потсетиме на уште едно дело на Ориген, „Против Целзус“, напишано во последните години од животот на теологот и посветено на извинувањето на христијанството како одговор на критиките на Целзус три четвртини од еден век порано, на крајот на 170-тите. Ориген - како свети Хиполит Римски - дејствувал како наследник на раните апологети и свети Иринеј Лионски и во исто време толкувач на Светото писмо, бранејќи го учењето и од паганите и од еретиците. Според 33. писмо на Бл. Џероним 7, „Коментари“ се состоеше од 32 книги 8, од кои вкупно се сочувани само 9. Првата книга (39 поглавја, 292 параграфи) служи како вовед во толкувањето, ја испитува првата половина од првиот стих на Евангелието („Во почетокот беше Словото“). Втората книга го опфаќа Џон. 1,1б-7. Следниве книги даваат не толку обемни, но сепак доста обемни коментари (книга VI Јован 1, 19–29; X: Јован 2, 12–25; XIII Јован 4, 13–54; XIX: Јован 8, 19–25; XX: Јован 8, 37–53; XXVIII Јован 1, 19–17, XXVIII Јован 2, 12–25. 2–33). Дури и од деловите што стигнаа до нас, може да се суди за монументалноста на делото. Толкувањата на Ориген на првите 13 поглавја опфаќаа 32 книги. Бидејќи Евангелието според Јован има вкупно 21 поглавје, може да се замисли колку обемни би биле сите коментари доколку Ориген успеал да ги доврши: ако се зачувал постојниот сооднос, делото би изнесувало 52 книги, односно 29 тома од серијата Извори Кретиен! Таквата скала далеку ги надминува толкувањата на сите наредни коментатори на ова Евангелие. Во текот на својот живот, Ориген напишал три вида толкувања на Светото писмо: проповеди, школи и коментари. Само мал дел од нив е сочуван, не сите се сочувани на оригиналниот јазик: многу дела се познати само во слободниот латински превод на Руфинус; неколку дела се преведени од Бл. Џером. Незначителен дел од егзегетичкото наследство на Ориген е преведено на руски, па дури и тогаш од латинската верзија на Јероним 9. Пополнувањето на таква празнина во руските преводи на делата на светите отци и учители на Црквата е една од главните задачи на руската патролологија, бидејќи проучувањето на патристичката егзегеза без да се земат предвид образложението е незамисливо. Ако догматските грешки на дидаскалот биле осудени од Петтиот Вселенски Собор 10, тогаш Оригеновата егзегеза никогаш не била подложена на соборни дискусии и осуди и имала директно или индиректно (преку catenas) влијание врз сите светоотечки толкувања на Светото писмо до Бл. Теофилакт од Бугарија. Прашањето за степенот на влијание и односот помеѓу догматските грешки на Ориген и неговите егзегетски принципи, иако начелно покренато, се чини дека никогаш не било детално проучено 11 . Истото може да се каже и за проучувањето на влијанието на специфичните толкувања на Ориген врз светоотечката егзегеза 12 . Главното критичко издание 13 на „Коментари“ останува текстот подготвен во серијалот „Die Griechischen Christlichen Schriftsteller“ (Bd. 10) од Пруската академија на науките и објавен во 1903 година. Chrétiennes“ (SC). Вредноста на изданието SC лежи во предговорите, францускиот превод и коментарот. Подготвувајќи ја публикацијата 25 години, С. Бланк забележително го подобри нејзиниот квалитет како што стекна искуство. Ако првите томови на Коментари во серијата SC предизвикаа остри критики од P. Noten 15 и од гледна точка на текстуалната критика и поради грешки во преводот, тогаш следните изданија наидоа на поповолен прием кај овој познат специјалист. По завршувањето на објавувањето (SC 120, 157, 222, 290, 385) во 1992 година, првите томови беа препечатени, со дополнувања земајќи ги предвид критиките и коментарите. Изданието на Пруската академија останува во научна употреба благодарение не само на апаратот, туку и на колекцијата на фрагменти од катената. Електронската верзија на TLG „Коментари“ вклучува две изданија (E. Proyshena и S. Blank) 16. За жал, во ниту едно од изданијата не беше направен обид да се обноват - барем делумно и приближно - изгубените коментари (поточно нивното значење), потпирајќи се на сите постојни дела на Ориген во кои е цитирано или спомнато четвртото Евангелие. Од современите европски преводи, италијанскиот превод 17 заслужува посебно споменување: Е. Корсини напиша вреден предговор (111 стр.) и одлично го преведе целиот текст, вклучително и фрагменти од катенар. Појавата на два целосни преводи на Коментари на современи европски јазици поттикна поблиско проучување на ова дело на Ориген. Во текот на изминатите децении, се појавија многу написи посветени на поединечни делови од Коментари 18, како и посебна монографија во врска со толкувањето на Ориген за почетокот на Евангелието по Јован 19. Две дела 20 се појавија на руски јазик, напишани како дел од А.В. Petrov’s project to translate “Commentaries” 21. Во православниот Богословски институт Свети Тихон М.В. Киреева ја одбрани својата дисертација за степенот на кандидат за теологија „Коментар на евангелието на Јован Ориген и свети Кирил Александриски (егзегетски методи)“ 22. Кога овој број на „Теолошки дела“ веќе беше подготвен за доставување во печатницата, беше откриено дека неодамна се појави превод на целата прва книга на „Коментари на културниот универзитет на Интернет, завршени од културниот кандидат на Универзитетот на Интернет“ А. В. Цуркан и одобрен во приложеното „Стручно мислење“ од доктор по филологија К. А. Тимофеев 23 . Немавме време да ги споредиме двата преводи, па ги покануваме заинтересираните читатели сами да ја направат оваа работа. Преводот на првите дваесет поглавја објавени подолу се базира на изданието: Origène. Commentaire sur Saint Jean. Томе I (Livres I-V) Texte grec, avant-propos, traduction et notes par C. Blanc. Париз, 1966 година (SC 120). Посебно се забележуваат несогласувања со S. Blank при изборот на несогласувања. Во изборот или дефинирањето на алузиите од Светото писмо, понекогаш не се согласуваме и со францускиот издавач, обично без посебни резерви. Сметавме дека е непотребно да ги објаснуваме повеќето од веќе коментираните места во СЦ, но додадовме и ред други неопходни, според нас, забелешки. Во преводот се користат следните ознаки: закосени букви означуваат имплицитни цитати и алузии (последниве обично се означени со „сп.“) Во цитатите од Светото писмо, црковнословенските и синодалните преводи се користат со мали измени, приспособени според граматичките и правописните норми на современиот руски јазик и земајќи ги предвид несовпаѓањата во старогрчките ракописи според критичките изданија на А. Ралфс и Нестле-Аланд. Со други зборови, закосените букви и наводниците укажуваат на степенот до кој библиските читања на Ориген одговараат на современите научни изданија на грчките текстови на Светото писмо. Не се забележани кратенките што ги направил Ориген при цитирање на библиски текстови. 1. Мислам дека како што стариот народ, наречен „Божји“ 24, бил поделен на дванаесет племиња, а над останатите племиња [поставил] левитскиот чин, кој исто така му служел на Бог (τὁ θεῖον θεραπεὐουσαν), [составен] од многу свештенички и левитски чинови, така, според мое мислење, „скриените работи на луѓето од П. Христовото, откако го доби тајното 25 име на Јудеја и „обрежано во Дух“ (сп. Рим. 2:29), ги има помистериозните својства на овие [дванаесет] племиња. Можете да дознаете појасно за ова (за што другите пророци не молчат за оние што знаат да слушаат) од Јован од Апокалипсата. 2. Јован го вели ова: „И видов друг ангел како изгрева од исток на Сонцето... има печат на живиот Бог. И им извика со силен глас на четирите ангели, на кои им беше дадено да им наштетат на земјата и на морето, велејќи: Не повредувајте ни на земјата, ни на морето, ни на дрвјата, додека не ги запечатиме нивните слуги на нашиот Бог и не ги чујам нивните челни слуги. запечатени: сто и четириесет и четири илјади што беа запечатени од сите племиња на синовите на Јуда, дванаесет илјади беа запечатени од племето Рувим“ (Отк. 7:2–5). 3. Потоа, откако ги наброја преостанатите племиња со исклучок на Дан, многу подоцна додава: „И погледнав, и ете, едно Јагне стоеше на планината Сион, и со него сто четириесет и четири илјади, на кои на нивните чела беше напишано Неговото име и името на Неговиот Татко. И тие пеат нова песна пред престолот и пред старешините, и никој не можеше да ја научи оваа песна, освен овие сто и четири илјади, кои се откупени од своите жени, зашто тие се оние што се оние што се отсекогаш на Бога и на Јагнето, и нема лукавство во нивната уста, зашто тие се непорочни“ (Отк. 14:1-5). 4. А тоа што го вели Јован за оние кои верувале во Христа и, згора на тоа, од племињата [на Израел], иако нивната раса според телото не изгледа дека се искачува на потомството на патријарсите, може да се докаже на следниов начин: „Не повредувајте“, вели [евангелистот], „ниту земјата, ниту дрвото не го ставаме морето. слугите на нашиот Бог и го слушнав бројот на запечатените: сто четириесет и четири илјади... запечатени... од сите племиња на синовите Израилеви“ (Отк. 7, 3-4). 5. Така синовите на сите племиња Израилеви, од сто четириесет и четири илјади, се запечатени на челата нивни. Јован понатаму вели дека овие сто четириесет и четири илјади, на кои на челата им е напишано името на Јагнето и Неговиот Отец, се девици и не се извалкале со жени. 6. Така, каков друг печат може да има на челата, ако не името на Јагнето и Неговиот Отец, бидејќи и на двете места се вели дека на челата во едниот случај има печат, во другиот - букви што го содржат името на Јагнето и името на Неговиот Татко? 7. Но, ако [синовите] „од племињата“ се исти како „девиците“, како што покажавме претходно, и меѓу [синовите] на „Израел според телото“ (1. Кор. 10:18), верниците [во Христа] се ретки - така што некој друг, можеби, би се осмелил да каже дека бројот на верниците од илјада, од „сто, за Израел“ би бил очигледно е дека сто четириесет и четири илјади оние кои не се извалкани со своите жени се состојат од незнабошци кои доаѓаат до Божественото Слово. Затоа, тој што вели дека во секое племе девиците се неговите први плодови, не би згрешил против вистината. 8. На крајот на краиштата, се додава: „Тие се откупени меѓу луѓето, првите плодови Божји и Јагнето, и во устата нивна нема измама, зашто тие се непорочни“ (Отк. 14:4-5). Треба да знаете дека говорот за сто четириесет и четири девици дозволува анагогично толкување, но сега е непотребно да се прекине сегашното расудување и да се изнесат пророчките зборови кои нè учат истото за незнабожците. 9. „Но, каква врска има сето ова со нас? - ќе прашаш, читајќи го напишаното, ти, Амвросиј 26, навистина си „човек Божји“ (1. Тим. 6:11) и „човек во Христа“ (сп. 2. Кор. 12:2), стремејќи се кон повеќе не човечко, туку духовно постоење. [Членовите на] племињата кои му принесуваат десеток и првенец на Бог преку левитите и свештениците немаат само први или десеток, додека левитите и свештениците, користејќи само десеток и први, му принесуваат десеток на Бога (претпоставувам и први плодови) преку првосвештеникот 27 . 10. Што се однесува до мнозинството од нас кои се приближуваат кон Христовото учење, посветувајќи се главно на секојдневните работи и донесувајќи му мали дела на Бога, тие попрво би можеле да се наречат [членови на] племињата, давајќи им малку на свештениците и скудно хранејќи ја службата Божја; напротив, соодветно е да ги наречеме левити и свештеници оние кои вистински се посветиле на Божественото Слово и на службата само за Бога, според нивната извонредност на активноста во тоа. 11. Оние кои се вознесуваат и се чини дека имаат првенство во нивниот вид, можеби ќе бидат првосвештеници според редот на Арон, а не според редот на Мелхиседек (сп. Евр. 7,11). Ако некој се спротивстави на ова [споредба], имајќи предвид дека постапуваме злобно со тоа што му придаваме име на епископ на некоја личност, бидејќи Големиот свештеник често го пророкува Исус, како на пример: „Големиот Првосвештеник кој помина низ небесата, Исус, Синот Божји“ (Евр. 4:14), тогаш треба да му одговориме дека пророкот си рекол: Христос рече: свештеник засекогаш по редот на Мелхиседек“ (Пс. 109:4; Евр. 5:6; Евр. 7:17), „а не по редот на Арон“ (Евр. 7:11). Следејќи го него велиме дека луѓето можат да бидат епископи според редот на Арон, а според редот на Мелхиседек - Христос Божји. 12. Значи, бидејќи ние, во текот на целиот наш живот и сите наши активности посветени на Бога, „го следиме она што е најдобро“ (сп. Евр. 11:16), сакајќи сето тоа да го имаме со првите плодови на многу први плодови (освен ако не сме во заблуда во тоа), тогаш што [по]важното нешто требаше да направиме по нашето телесно проучување на 29 одвојувањето едни од други? На крајот на краиштата, ние мора смело да потврдиме дека Евангелието е првиот плод на целото Писмо. 13. Според тоа, кој друг прв плод на активност требало да има по нашето враќање во Александрија, ако не [да се осврнеме на] првиот плод на Светото писмо? Но, треба да знаеме дека првите плодови и првите плодови не се исто (сп., на пример, Излез. 34:26 и 5. Мој. 26:2), зашто првите плодови се носат после, а првите плодови - пред жетвата (сп. Броеви 18:12-13, 28:23; Излез. 26:26, итн.). 14. Значи, не би било грешка да се наречат првите плодови на Светото писмо, распространети во сите Божји цркви и уверени во неговиот Божествен карактер, законот на Мојсеј, а првите плодови - Евангелие. Зашто, по сите плодови на пророците кои беа до Господа Исуса, совршеното Слово измачуваше. 15. Ако некој се спротивстави на идејата за [таквото] објаснување на првите плодови, велејќи дека Евангелието е проследено со Дела и посланија на апостолите, и затоа е невозможно да се задржи она што беше толкувано погоре за првите плодови, дека првите плодови на целото Писмо е Евангелието, тогаш треба да се има намерно размислување, прво. луѓе кои се мудри во Христа, кој им помага, но имаат потреба, за да им се верува, во сведоштвата содржани во Законот и во пророците, така што апостолските зборови, мудри и достојни за вера и со голем успех во остварувањето на нивните цели, не се како: „Така вели Господ Семоќниот“ (2 Сам. 7:2 Кор. 1:6). 16. А според Павле: „Целото Писмо е вдахновено од Бога и е корисно“ (2. Тим. 3:16), размислете дали тој ги вклучува [во него] своите писма; или не [изгледа] дека „јас зборувам, не Господ“ (1. Кор. 7:12); „Јас им заповедам на сите цркви“ (1. Кор. 7:17); „Како пострадав во Антиохија, во Иконија, во Листра“ (2. Тим. 3,11) и слично, напишани од него одвреме-навреме, * * * [ја открива] апостолската моќ * * *, но не и нелегираната чистота на зборовите вдахновени од Бог? 17. На ова, понатаму, треба да се додаде дека Стариот завет, кој не укажува на „Доаѓачкиот“ (сп. Јован 1, 15.27 итн.), туку [само] го објавува, не е Евангелие, додека целиот Нов Завет е Евангелието, и не само затоа што [Новиот Завет] го одзема гревот на Евангелието како почетокот на Евангелието. светот“ (Јн. 1, 29), но и затоа што содржи разни пофалби и учења за Него, поради Кого Евангелието е Евангелие. 18. Конечно, бидејќи Бог поставил во Црквата апостоли, пророци и евангелисти, пастири и учители (сп. Ефес. 4:11) 30, тогаш кога ќе испитаме која е задачата на евангелистот - имено, не само да каже како Спасителот исцелил човек роден слеп (сп. Јован 9:1), го подигнал мртовецот (а. 9:1). чуда, но и да поттикнеме вера во однос на Исус, што го разликува евангелистот - тогаш нема да се двоумиме да го наречеме она што апостолите го напишале Евангелие. 19. На оние кои се противат на второто објаснување, дека целиот Нов завет не сме го нарекле правилно Евангелие, бидејќи Посланијата не се толку испишани, треба да им се одговори дека често во Светото Писмо два или повеќе [тема] се нарекуваат со исто име, примарно упатувајќи се на еден од нив. Така, Спасителот вели: Не нарекувајте [никого] Учител на земјата (Матеј 23, 8-9), - [и] апостолот - дека и во Црквата се поставуваат учители (сп. 1. Кор. 12:28; Еф. 4:11). 20. Следствено, овие вториве нема да бидат Учители во точното значење на евангелскиот израз. Исто така, посланијата нема да бидат Евангелие во буквална и целосна смисла на зборот, ако ги споредиме со приказната за делата на Исус, Неговите страдања и Неговите говори. А сепак Евангелието е Првите плодови на целото Писмо, а ние ќе ги посветиме првите плодови од сите наши посакувани идни активности на Првите плодови на Светото писмо. 21. Мислам дека иако суштината на четирите евангелија е како елементите на верата на Црквата, од која се состои целиот свет, помирени во Христа со Бога (како што вели Павле: „Бог беше во Христа, го помируваше светот со Себе“ [2. Кор. 5:19]), светот чијшто грев Исус го зеде (за мирот на Црквата го одзема гревот на светот: [Јован 1:29]), - првиот плод на евангелијата е [Евангелието] на Јован, кое го проучуваме по ваше барање најдобро што можеме, молчи 31 за Генеалогијата [од другите евангелисти] (τὸν γενεαλογούμενον) и започнува со Оној чија генерација не може да се зборува τοῦ ἀγενε. 22. Всушност, Матеј, обраќајќи им се на [Евреите] кои го чекаат [Синот] на Авраам и Давид, вели: „Книгата за сродството на Исус Христос, Давидовиот Син, Синот Авраамов“ (Матеј 1:1); а Марко, [добро] знаејќи што пишува, раскажува: „Почетокот на Евангелието“ (Мк. 1:1), чиј крај го наоѓаме, попрво, кај Јован * * * - „Словото [што беше] во Почетокот“ (Јован 1:1), Словото Божјо. Но, Лука * * * сè уште ги чува најголемите и најсовршените зборови за Исус за [ученикот] „кој падна во градите на Исус“ (Јован. 13:25), бидејќи ниту еден од нив не ја откри Неговата Божественост толку целосно како Јован, кој стави во Неговата уста: „Јас сум светлината на светот“ (Јован 8:12); „Јас Сум Патот и Вистината и Животот“ (Јован 14:6); „Јас сум вратата“ (Јован 10:9); „Јас сум Добриот Пастир“ (Јован 10:11); и во Откровението: „Јас сум Алфа и Омега, почетокот и крајот, Првиот и Последниот“ (Отк. 22:13). 23. Значи, мораме да се осмелиме да кажеме дека како што Евангелијата се првенец на целото Писмо, така и Евангелието по Јован е прв плод на сите евангелија, чие значење никој не може да го разбере без „да падне во градите на Исус“ (Јован 13:25) и без да ја земе Марија од Исус, кој исто така стана негова мајка. А за да може некој друг да стане Јован, тој мора да биде таков што Исус, како и Јован, го покажува како Исус. Зашто, ако Марија, според оние кои разумно размислуваат за неа, немала друг син освен Исус 32; Исус ѝ вели на мајка си: „Ете, твојот син“ (Јован 19:26), а не: „Еве, ова е твојот син“, исто како да рече: „Еве, ова е Исус, роден од тебе“. А секој што е совршен - „веќе не живее, туку Христос во него“ (сп. Гал. 2,20), а кога „Христос“ „живее“ во него, тогаш за него и се вели на Марија: „Ете, твојот Син“ Христос. 24. Дали сè уште е потребно да се каже каков треба да биде нашиот ум, за да можеме достојно да го толкуваме зборот скриен во глинените ризници (сп. 2. Кор. 4,7) на едноставниот говор, кога писменото секој може да го прочита, а зборот да го слушне секој со телесен слух, а опиплив преку звукот? Навистина, оние што точно ќе го разберат Евангелието мора да кажат: „Но ние го имаме Христовиот ум... за да го знаеме она што е дадено од Бога“ (1. Кор. 2:16;.. 1. Кор. 2:12). 25. За тоа дека целиот Нов Завет е Евангелие, може да се наведат и зборовите на Павле, каде што тој вели: „Според моето евангелие“ (сп. Рим. 2,16). Зашто, иако списите на Павле за нас не се книга што обично се нарекува Евангелие, сè што тој проповедаше и зборуваше беше Евангелие. И она што го проповедаше и рече, го напиша; затоа тоа што го напишал е Евангелието. 26. Но, ако списите на Павле беа Евангелието, тогаш Петаровите беа Евангелието и воопшто сè што го уредуваше Христовото доаѓање и го подготвуваше и создаде Неговото доаѓање за душите кои сакаат да го пуштат во Словото Божјо, стојат на вратата, тропаат (сп. Отк. 3,20) и сакаат да влезат во душите. 27. Време е да истражиме што се крие зад името „Евангелие“ и зошто овие книги имаат таков натпис. Значи, „евангелизам“ е говор што содржи најава за корисни работи кои, како што треба, му угодуваат на слушателот кога ќе го прими она што е објавено. Ваквиот говор не е помалку евангелски ако се испитува во однос на слушателот. Или евангелизмот е говор што содржи сегашна корист за оној што верува [во него], или најавува присуство на очекувана корист. 28. Сите дефиниции што ги кажавме се погодни за [книгите] наречени Евангелија, бидејќи секое Евангелие, бидејќи е збирка пораки корисни за верникот и корисни за оние што не ги изопачуваат, предизвикува, како што треба, радост, поучување за спасоносното доаѓање на луѓето од „родените пред секое создание“ (Кол. 15) Исус Христос 1: Но, на секој верник му е јасно дека секое Евангелие е говорно учење за доаѓањето на оние кои сакаат да го примат Добриот Отец во [Неговиот] Син. 29. Исто така, очигледно е дека преку овие книги се објавува посакуваното добро, зашто Јован Крстител го изразува гласот на речиси секој народ испраќајќи му на Исус [да праша]: „Дали ти си тој што треба да дојде или да очекуваме друг?“ (Матеј 11:3) - зашто Христос беше доброто што го очекуваа луѓето, за што пророците најавија. Сите што беа под Законот и Пророците, па се до обичните луѓе, ја полагаа својата надеж во Него, како што сведочи Самарјанката, велејќи: „Знам дека ќе дојде Месијата, наречен Христос; кога ќе дојде, ќе ни каже сè“ (Јован 4:25). 30. На ист начин, Симон 33 и Клеопа, „зборувајќи еден со друг за сè што се случи“ (сп. Лука 24,14) со Исус, му велат на Самиот воскреснат Христос, не знаејќи уште за Неговото воскресение од мртвите: „Дали навистина живеете сами во Ерусалим и не знаете што се случило во него овие денови? - На тој што прашал: „За што? - тие одговараат: „Што се случи со Исус од Назарет, кој беше пророк, моќен по дела и зборови пред Бога и пред сиот народ; како првосвештениците и нашите поглавари Го предадоа за да биде осуден на смрт и Го распнаа; но ние се надевавме дека Тој е Оној што треба да го избави Израел“ (Лука 24:18-21). 31. На овие [примерите може да се додадат] зборовите на Андреј, братот на Симон Петар, кој го нашол својот брат Симон: „Го најдовме Месијата, што во превод значи Христос“ (Јован 1:41). А малку подоцна, Филип, откако го нашол Натанаил, му вели: „Го најдовме Оној за кого пишувал Мојсеј во Законот и пророците - Исус, синот Јосиф, од Назарет“ (Јован 1:45). 32. Можеби тие ќе се спротивстават на првата дефиниција, бидејќи [книгите] кои не се впишани со евангелијата, исто така, спаѓаат во неа: на крајот на краиштата, Законот и Пророците се „зборови што содржат најава за корисни работи, радосни, како што треба, за слушателот кога ќе го прими она што се објавува“ 34. 33. На ова можеме да кажеме дека пред Христовото доаѓање Законот и Пророците, бидејќи Оној што ги објаснува тајните содржани во нив сè уште не се појавил, немал објава во смисла на евангелската дефиниција. Спасителот, откако дојде и го направи Евангелието телесно 35, ги направи сите [книги] како да е Евангелието. 34. И нема да бидеме далеку од целта ако ги користиме како доказ [зборовите]: „Малку квас ја кваси целата грутка“ (Гал. 5:9). Дека * * * синовите човечки на Неговото Божество, откако го тргнаа превезот [лежејќи се] на Законот и на пророците (сп. 2. Кор. 3:14-16), укажаа на Божествениот [лик] на сите [стариот завет книги], јасно прикажувајќи им на оние кои сакаат да станат ученици на Неговата мудрост, она што е вистинито во образот на Мојсеевата „икона“ на античкиот закон. (Евр. 8:5), и која е вистината за историските настани што „ним [Евреите] им се случија фигуративно, а беа опишани заради нас, кои ги достигнавме последните векови“ (1. Кор. 10:11). 35. На крајот на краиштата, секој кај кого Христос дошол повеќе не му се поклонува на Бога, ниту во Ерусалим, ниту на планината Самарјана, туку, откако дознал дека „Бог е Дух“, духовно Му служи „во дух и вистина“ (Јован 4:24) и повеќе не му се поклонува фигуративно на Отецот и Творецот на сите. 36. Значи, пред Евангелието, кое настана поради Христовото доаѓање, ниту една од старите [книги] не беше Евангелието. Евангелието, бидејќи е Новиот Завет, го направи блескањето во светлината на знаењето кое никогаш не се распаѓаше „обновување на духот“, кое нè одвои од „старото писмо“ (Рим. 7:6), карактеристично за самиот Нов завет, но содржано во целото Писмо. Ова значи дека Евангелието - вистинската причина за она што се смета за Евангелие во Стариот Завет - треба да се нарече првенствено „Евангелие“. 37. Меѓутоа, треба да се знае дека и пред Неговото појавување во телото, Христовото доаѓање било разбирливо совршено (а не деца, сè уште подложни на ментори и доверители [сп. Гал. 4:2]), за кои веќе била дојдена „полноста на времето“ (Гал. 4:4), како што се, на пример, патријарсите, „Мојсеј“ и „Слугата. слава на Христовите пророци. 38. Исто како што пред Неговото очигледно доаѓање во телото, Тој дојде до совршеното 36, така и по претскажаното доаѓање - на доенчињата, бидејќи тие се „подложени на повереници и управители“ (Гал. 4:2) и сè уште не ја достигнале „полнотата на времето“, 37 се појавија предвесниците на Христа“ (претходно) - зборовите на душите се приспособени на детски души. Гал 3:24-25), но сè уште не е Самиот Син, прославениот Бог Словото, Чекајќи ја соодветната подготовка за Божјиот народ кој има капацитет да го содржи Неговото Божество. 39. Исто така, треба да се знае дека како што постои [Мозаик] „закон што содржи сенка на добрите работи што доаѓаат“ (Евр. 10:1), што е [Евангелието] закон објавен според вистината, така и самото Евангелие - разбрано, како што се верува, од сите читатели - ги учи [само] Христовите сенки. 40. Истото Евангелие, за кое Јован зборува како „вечно“ (сп. Отк. 14:6), но кое всушност може да се нарече „духовно“, јасно им го претставува на оние кои разбираат сè правилно (сп. Изреки 8:9) за Самиот Божји Син и за светите тајни претставени со Неговите зборови и за работите навестени од Неговите зборови. Затоа, станува јасно дека како што има Евреин однадвор (сп. Рим. 2,28) и обрежан, а има нешто однадвор и тајно (сп. Рим. 2:29), така е и христијанинот и крштевањето. 41. Павле и Петар, кои порано биле Евреи и однадвор обрежани, подоцна добиле од Христа [способноста] да бидат такви тајно, заради спасение на мнозина, според oikonomia, не само што признаваат со зборови, туку и со дела покажуваат (сп. Јаков 2,18) дека се Евреи однадвор. Истото мора да се каже и за нивното христијанство. 42. И колку е невозможно Павле да им помогне на Евреите според телото ако не го обрежи Тимотеј (сп. Дела апостолски 16:3) на барање на здравиот разум (сп. Дела 16:3) и, кога е благословен, тој не се избричи (сп. Дела апостолски 21:24) и на оние што ги принесуваат наредбите Евреите. Евреи“ (сп. 1. Кор. 9:20) 38 , така што она што е изнесено во корист на многумина само од „тајното“ христијанство не може да ги направи оние кои се први во „надворешното“ христијанство подобри и да водат кон поголеми и повисоки нешта. 43. Затоа, неопходно е да се биде христијанин [и] духовно и физички, и онаму каде што треба да го проповедаме телесното евангелие, велејќи им на телесните (сп. 1. Кор. 3:3) [луѓето]: „Не знам ништо освен Исус Христос и Него распнатиот“ (сп. 1. Кор. 2:2), - треба да го направите тоа. Кога оние што се водени од Духот и „родат плод“ (сп. Кол. 1,10) се во Него, посакувајќи небесна Мудрост, тогаш треба да се запознаат со Словото што се врати по воплотувањето (ἐπανελθόντος ἀπὸ τοῦ σεσαρκῶσθαι) на она што „во почетокот беше на Бога“ (Јован 391: 44. Според нас, не беше бескорисно да се каже ова, испитувајќи го [значењето на зборот] „евангелие“, умствено разликувајќи го, како да се каже, разумното Евангелие од разбирливото и духовното. 45. И сега [ние] мора да го преведеме сензуалното Евангелие во духовно. Зашто, какво [значење] би имало толкувањето на сетилото без да се преведе во духовно? Никој или малку и [би било занимање] на секој кој е убеден дека го разбира значењето [врз основа на] буквата. 46. ​​Но, сите наши напори во сегашниот момент [треба да бидат насочени кон] обидот да допреме до длабочините на евангелската мисла и да ја истражиме во неа голата вистина надвор од [превез] сликите (γυμνὴν τὺπων). 47. Ако ги разбереме добрите работи што се објавуваат во евангелието, [јасно е дека] апостолите го проповедаат Исус, а кога велат дека Воскресението се проповеда од нив, тогаш тоа е некако Исус, бидејќи Исус вели: „Јас сум Воскресението“ (Јован 11:25); Исус [самиот] им го проповеда евангелието на сиромашните (сп. Лука 4:18 [Иса. 61:1]; Мат. 11:5; Мат. 5:3) наменето за светителите, повикувајќи ги на божествени ветувања. 48. А Божественото писмо го потврдува евангелието на апостолите и нашиот Спасител. Давид зборува за апостолите, а можеби и за евангелистите: „Господ ќе им даде збор на оние што носат добра вест со голема сила, царот на моќите на саканиот“ (Пс. 67:12-13), - истовремено учејќи дека убедувањето не се постигнува со ткаење зборови, 40 со начинот на изразување, туку со различноста или присутноста. 49. Затоа Павле на едно место вели: „Не ги знам зборовите на горделивите, туку силата, зашто царството Божјо не е со зборови, туку во сила“ (1. Кор. 4:19-20), а на друго: „И моето слово и моето проповедање не се во уверливи зборови на мудрост, туку во покажување на Духот и силата“. 50. Симон и Клеопа сведочат за оваа моќ кога велат: „Зар не ни гореше срцето на патот кога ни го отвори Светото писмо? (Лука 24:32). Апостолите - бидејќи Бог им дава моќ на оние што проповедаат во различен степен - имале голема моќ, според Давид: „Господ ќе им го даде словото на оние што го проповедаат Евангелието со голема сила“ (Пс. 67:12). 51. Исаија, велејќи: „Колку се убави нозете на оние што носат добра вест“ (Рим. 10:15 [сп. Ис. 52:7 Масора]) 43, - имплицира убавината и навременоста на проповедањето на апостолите, следејќи го Оној Кој рече: „Јас сум Патот“ (Јован, по кој одиме по патот, - 1. на Исус Христос и на оние што влегуваат низ вратата (сп. Јован 10,9) кон Бога. Овие, чии нозе се убави, го проповедаат „доброто“ евангелие, Исус. 52. И нека не се чудат на нашето толкување дека со зборот „добро“ во множина се проповеда Исусовото евангелие, зашто, откако разбравме што се крие зад имињата со кои се нарекува Синот Божји, разбираме како Исус, кому оние чии „убави нозе“ го проповедаат евангелието, има многу добри работи. 53. Првото добро е животот: Исус е живот (сп. Јован 14:6). Друго добро е „светлината на светот“ (Јован 8:12); „светлина“, која е „вистинска“ (Јован 1:9); „Светлината човечка“ (Јован 1:4): сето тоа се нарекува Син Божји. Друго ментално добро, покрај животот и светлината, е вистината; покрај тоа, четвртиот е патот што води до него. Нашиот Спасител учи и вели дека сите тие [добри] се Тој: „Јас Сум Патот и Вистината и Животот“ (Јован 14:6). 54. Како не е добро што „оној што го истресе правот“ (сп. Ис. 52,2) и мртвото 45 повторно воскресна, станувајќи соучесник во тоа благодарение на Господа, бидејќи Тој е Воскресението, како што вели: „Јас сум Воскресението“ (Јован 11,25). Но, благослов е и вратата низ која се искачува до врвот на блаженството. Христос вели: „Јас сум вратата“ (Јован 10:9). 55. Што можеме да кажеме за Мудроста, која Бог ја „создаде“ како почеток на Неговите патишта во Неговите дела“ (Изр. 8:22), со која се радуваше нејзиниот Отец, радувајќи се на нејзината интелигентна „различна“ убавина (Ефес. 3:10), видлива само со интелигентни очи и повикувајќи го оној што размислува за Божествената убавина, која заедно размислува за Божествената убавина? со горенаведеното, оние чии „нозете се убави“ го проповедаат Евангелието. 56. Но, силата Божја (сп. Рим. 1,16), која е Христос, е рангирана од нас меѓу осмото добро. 57. Човек не може да го игнорира Бог Словото, кој е по Отецот на сите, 46 зашто ова добро не е ништо помалку од кое било друго. Значи, блажени се оние што ги примија овие благослови и ги примија од оние што го проповедаат Евангелието со „убави нозе“. 58. Освен тоа, ако некој, како Коринтецот, во чие присуство Павле тврди дека не знае „ништо освен Исус Христос и Него распнатиот“ (1. Кор. 2:2), откако научил, го прифати Човекот [воплотениот] за нас, тогаш тој е „на почетокот“ на добрите работи, откако стана, благодарение на Човекот Исус, „човек Божји . со Неговата смрт, за [за] Исус [се вели]: „дека умре... за грев... умре еднаш“ (Рим. 6:10) 47. 59. Од Неговиот живот, бидејќи [за] Исус се вели: „Кој живее, живее за Бога“ (исто) 48 - секој што се удостоил со Неговото воскресение добива [милост] да живее за Бога (сп. Рим. 6,10). Кој ќе се сомнева дали праведноста, осветувањето и откупувањето се добри сами по себе 49? На крајот на краиштата, оние што го проповедаат Евангелието на Исус, исто така, им го проповедаат евангелието, тврдејќи дека Тој за нас стана „праведност... од Бога,... осветување и откупување“ (1. Кор. 1:30). 60. Врз основа на овие тешко пребројливи текстови за Исус и замислувајќи како Тој е мноштво добри нешта, ќе може да се погоди за [други добри работи] кои постојат во Оној во Кого сета полнота на Божеството сакаше телесно да живее (сп. Кол. 1:19; Кол. 2:9), но не содржано во напишаното. 61. Но, што им велам на „пишаните“, кога Јован вели за целиот свет дека „самиот свет не може да ги содржи напишаните книги“ (Јован 21:25)? 62. Следствено, истото е да се каже дека апостолите „ја проповедаат добрата вест за Спасителот“ и „го проповедаат доброто евангелие“ (сп. Рим. 10:15 [Иса. 52:7]). За тоа Тој доби од добриот Отец да биде мноштво добри работи, за секој да се најде меѓу добрите работи, земајќи преку Исус ова или она [доброто] што тој ги содржи. 63. Па дури и апостолите, чиишто „нозе“ се „убави“, и нивните ревносни следбеници не би можеле да „ја проповедаат добрата вест“ ако Исус најпрво не им ги проповедал овие добри работи, како што вели Исаија: „Оној што зборува, еве ме; како пролет 50 на планините, како нозете на оној што носи добра вест за оној кој носи добра волја, за оној што носи добра волја, за оној кој носи добра волја, како вратоврска. извлечете го вашето спасение, велејќи му на Сион: „Твојот Бог ќе царува! (Иса. 52:6–7). 64. Какви планини се овие, на кои самиот говорник го признава Неговото присуство, ако не оние [пророците], во никој случај не помалку од највисоките и најголемите [планини] на земјата, кои мора да ги истражат „способните слуги на Новиот завет“ (2. Кор. 3:5-6) за да се запази заповедта што ја чита пред планината: воздигни,... кој носи добра вест во Ерусалим... со силата на својот глас“ (Ис. 40:9) 51. 65. Не е чудно што Исус им проповеда добра вест на оние кои имаат добра вест, бидејќи добрите работи не се ништо друго освен Самиот Тој. Зашто Синот Божји им го проповеда Евангелието за Себе на оние кои можат да Го познаат без [посредништво] на други. Меѓутоа, Оној кој се искачува по планините и им носи радосна вест на нив [пророците], поучен од добриот Отец, кој заповеда „сонцето да изгрее... на злите и добрите, и да пушта дожд на праведните и неправедните“ (Матеј 5, 45), не ги презира душите сиромашни (сп. Мт. 5:3). 66. Зашто им ја проповеда добрата вест, како што Самиот сведочи, откако ја зеде [книгата на] Исаија и прочита: „Духот Господов е врз Мене, зашто ме помаза да им проповедам добра вест на сиромасите и ме испрати... да им проповедам ослободување на заробениците и обновување на видот на слепиот, давајќи им ја книгата на слепиот“...; и кога сите [очи] беа вперени во Него... тој вели: „Денес се исполни ова Писмо кога слушате“ (Лука 4:18-21 [Иса. 61:1]). 67. Треба да знаете дека Евангелието го опфаќа и секое добро дело направено за Исус, како што е [чинот на жена] која правела лоши дела (сп. Лука 7:37), но се покајала и можела, благодарение на искреното отстранување од злото, да истури темјан врз Исус (сп. Мк. 14:3) и да го шири мирисот на мирот Јован (2:3) низ куќата (2:3). [кој беше] во него 52. 68. Затоа е напишано: „Каде и да им се проповеда ова Евангелие на сите народи, ќе се каже и она што таа го направи во нејзин спомен“ (Матеј 26:13). Јасно е дека [добрите дела] извршени за Неговите ученици се однесуваат на Исус. На крајот на краиштата, укажувајќи на оние што доживеале добро, Тој им вели на оние што го создале: „Кому го направивте тоа, ми го направивте Мене“ (Матеј 25:40) - така што секое добро дело што сме го направиле кон ближниот е вклучено во Евангелието, напишано на небесните плочи и прочитано од секој што е достоен за знаење за сè. 69. Но, од друга страна, дел од Евангелието е одвоено за отфрлање на оние што згрешиле против Исус. 70. Евангелието го вклучува и предавството на Јуда (Марко 14:10); и извиците на злите луѓе: „Уништи таков од земјата! (Дела 22:22); и: „Распни Го, распни Го!“ (Лука 23:21); и исмевањето на оние што Го крунисаа со трње (сп. Мт. 27,29); и слично. 71. Според тоа, можеме да заклучиме дека секој што ќе ги предаде Исусовите ученици се смета за предавник на Исус. Всушност, Тој [сеуште] му вели на прогонителот [на христијаните] Саул: „Савле, Савле, зошто ме прогонуваш?“ - и: „Јас сум Исус, Кого вие го прогонувате“ (Дела 9:4-5). 72. Кои се сопствениците на трњето со кои го крунисуваат Исус, срамувајќи го [Него]? Тоа се оние кои се потиснати од „грижите, богатството и задоволствата на овој живот“, кои, откако ја примија Божјата реч, „не даваат плод“ (Лука 8:14). 73. Затоа, да внимаваме, како што сме го крунисале Христос со нашите трње, да не бидеме запишани [на плочите] и како такви да бидеме прочитани од оние што го познаваат Исус, кој живее во секого и со сите разумни [суштества] или светци и [знаејќи] како е помазан со миро (Лука 7:3 до табела 25 и 25). прославен или, напротив, обесчестен, трпи потсмев и тепање (Матеј 27, 29 ff.). 74. Требаше да го кажеме ова за да покажеме како нашите добри дела и гревовите на погрешните се вклучени во Евангелието - или во „вечниот живот“ или во „вечниот срам и срам“ (Дан. 12:2). 75. Ако меѓу луѓето има евангелисти кои се почестени со таква служба (сп. 2. Тим. 4:5), па дури и Самиот Исус го проповеда доброто евангелие (сп. Ис. 52:7 [Рим. 10:15]) и им ја проповеда добрата вест на сиромашните (сп. Ис. 61:1. „духови“ и „Слугите на „Таткото на сите, кои се „огнен пламен“ (Евр. 1:7; сп. Пс. 103:4), не треба да бидат лишени од [честа] да бидат самите евангелисти. 76. Затоа, ангелот, „изјавувајќи им се“ на пастирите и уверувајќи се дека „славата [Господа] засветли околу нив“ (сп. Лука 2,9), им вели: „Не плашете се, зашто ете, ви носам добра вест за голема радост, која ќе биде за сиот народ, зашто денес Спасителот е роден во Давидовиот град. 2:10-11). Додека луѓето сè уште не ја разбираат евангелската тајна, нивните помоќни [повисоки сили], небесната војска Божја, вели, фалејќи Му на Бога: „Слава на Бога во висините, а на земјата мир, меѓу луѓето добра волја“ (Лука 2:14). 77. Откако го кажаа ова, ангелите ги оставаат пастирите за небото, оставајќи ни да разбереме како „радоста“ што ни ја објави Рождеството на Христос Исус е „слава на Бога во висините“ „на оние што се смируваат со прстот“ (сп. Пс. 43:26), кога ќе се вратат во својот одмор (сп. Пс. 7) и 3. 78. Но, ангелите сè уште се восхитуваат на претстојниот мир на земјата благодарение на Исус - ова место на битка, каде (во кое е осветлена) ѕвездата што паднала од небото, издигнувајќи наутро (Ис. 14:12) е здробена од Исус. 79. Покрај кажаното, треба да знаете за Евангелието дека тоа е пред сè Евангелието на главата на целото тело (сп. Кол. 1:18 итн.) на оние што се спасуваат, Исус Христос, како што вели Марко: „Почеток на Евангелието на Христос Исус“ (Марко 1:1 со преуредување, но исто така, вели Павле, според зборовите: на моето евангелие“ (Рим. 2:16). 80. Згора на тоа, почетокот на Евангелието (бидејќи има димензии: почеток, продолжение, средина и крај) е или целиот Стар Завет 54, чија слика е Јован (сп. Мат. 11,9), или неговиот крај, претставен од Јован (сп. Мт. 11:13), како граница помеѓу Стариот Завет и Новиот Завет. 81. На крајот на краиштата, истиот Марко вели: „Почеток на Евангелието на Исус Христос“, како што е напишано во пророкот Исаија: „Ете, јас го испраќам Мојот ангел пред Тебе, кој ќе го подготви твојот пат“. „Гласот на оној што вика во пустината: пригответе го патот на Господа, исправете ги неговите патишта...“ 55. 82. Затоа, јас сум изненаден како хетеродоксот 56 ги припишува двата Завета на два бога, осудени не помалку [од другите] со овој текст. Како може Јован, според нивното мислење, да биде почеток на Евангелието, бидејќи тој е човек на друг бог, демиургот, и не го познава, како што тие веруваат, новото божество? 83. Меѓутоа, евангелската служба што им е доверена на ангелите не е [ограничена] само на една и безначајна [добра вест] за пастирите (Лука 2:8 и понатаму), зашто на крајот на [времетите] ангел кој лета низ небото со Евангелието ќе го проповеда Евангелието за оние што не паѓаат на сите луѓе, затоа што Отецот го нема доброто. Него. 84. Навистина, Јован, синот на Зеведеев, во Откровението вели: „И видов друг ангел како лета сред небото, кој имаше вечно Евангелие да им го проповеда на жителите на земјата и на секој народ, и род, и јазик и народ, и рече со силен глас: Бојте се од Бога и дајте му го судот Негови! поклонете се на Оној, Кој ги создаде небото и земјата, и морето и изворите на вода“ (Отк. 14, 6-7). 85. Сепак, бидејќи претставивме дека целиот Стар Завет, означен со името на Јован, според едно толкување, е „почеток на Евангелието“ (Марко 1:1), тогаш, за да не го оставиме ова разбирање недокажано, ќе го предложиме она што е кажано во Дела за евнухот на кралицата на Етиопија: „почеток на писмото на Етиопија и Филип... Исаија: „Како овца „го одведоа на колење и како тивко јагне пред стрижачите“, му проповедаше за Господа Исуса“ (Дела 8:30–35 [Иса. 53:7], како може тој, почнувајќи од пророкот, да го проповеда Евангелието за Исусовиот почеток? 86. Со ова можеме во исто време да го потврдиме она што го кажавме претходно, дека целото Божествено писмо е Евангелието: ако оној што го проповеда евангелието проповеда добра вест (сп. Иса. 52:7 [Рим. 10:15]), а сите [пророци] пред телесното доаѓање Христово го проповедаа Христа, тогаш ние сме „дел од сите нив“ како што сме „дел од сите“ на Евангелието. 87. Евангелието, за кое се вели дека се кажува „во целиот свет“ (Матеј 26:13, сп. Рим. 1:8) 57, ние [и] разбираме дека е објавено „во целиот свет“ - не само земниот простор, туку и целиот збир на небото и земјата или небото и земјата 58. 88. Но, зошто го одолговлекува разговорот за тоа што е Евангелието? Сè што е кажано е веќе доволно за [луѓето] не несофистицирани да можат, [врз основа] на овие [примери], да наведат слични [места] од Светото Писмо и да видат колку се славни добрите работи во Исус Христос, од Евангелието, на кого му служат луѓе и ангели, и според мое мислење, кнежевства, и моќи, и тронови. име кое се именува не само во овој век, туку и во иднината“ (Ефес. 1:21), дури и ако Самиот Христос [му служел на Евангелието]. Со ова ќе го заклучиме предговорот на заедничкото читање на напишаното [во Евангелието по Јован]. 89. Сега да го молиме Бога да ни помогне преку Христа во Светиот Дух да го откриеме мистериозното значење содржано, како во ризница, во зборовите [евангелието]. „Во почетокот беше Словото“ (Јован 1:1) 90. Не се само Хелените кои тврдат дека зборот „почеток“ има многу значења, зашто ако некој сеопфатно го испита овој термин и сака да знае точно на што се однесува на секое место од Светото писмо, тој ќе ја открие двосмисленоста на името во Божественото Слово 59. 91. Еден од нив е „почетокот“ на транзицијата, односно патот и обемот, како што следува од [фразата]: „Почетокот на добриот пат е да се прави она што е праведно“ (Изреки 16:6). На крајот на краиштата, „добриот пат“ може да биде многу долг: прво [под него] мора да мислиме на практична активност, што се подразбира под [зборовите] „правење она што е праведно“, а потоа контемплативна активност, на која завршува патот - во таканаречената конечна „обнова“ (ἀποκαταστάσει) 60, оттогаш нема да остане ниту еден непријател додека не се каже Неговото право, освен ако не се каже Неговото право. непријатели под Неговите нозе Последниот непријател што ќе биде уништен е смртта“ (1. Кор. 15:25-26). 92. Тогаш ќе има една активност за оние кои доаѓаат кај Бог преку Неговото Слово - да созерцуваат на Бога, така што во [таквото] знаење за Отецот Синот ќе биде прикажан во совршенство во сите (сп. Гал. 4:19) 61, како што сега само Синот го познава Отецот. 93. Ако некој ревносно истражува кога се препознаваат оние на кои Синот кој го познава Отецот им го открива Отецот (сп. Мат. 11,27), и види дека оној што гледа сега гледа „преку огледало и гатање“ (сп. 1. Кор. 13:12), „не би требало уште да знае јас: 1“ (не би требало да знае 8) (с. згреши кога велите дека никој - било да е апостол или пророк (сп. Еф. 3:5) - не го познава Отецот, туку [ќе знаат] кога ќе станат едно, како што Синот и Отецот се едно (сп. Јован 10:30; 17:21). 94. Ако некому му се чини дека сме скршнале на страна, разјаснувајќи едно од значењата на зборот „почеток“ и кажувајќи го [сето тоа], тогаш треба да укаже дека оваа дигресија е неопходна и корисна за нашата презентација. На крајот на краиштата, ако може да има „почеток“ на транзиција, патека и должина, а „почетокот на добриот пат е да се прави она што е праведно“ (Изр. 16:6), тогаш може да се знае дали секој добар пат има „почеток... - да се прави она што е праведно“, а по „почетокот“ има размислување и како размислување. 95. Но, постои и „почеток“ на создавањето, како што може да се покаже од [зборовите]: „Во почетокот Бог ги создаде небесата и земјата“ (1. Мој. 1:1), иако ова значење е појасно изразено, верувам, кај Јов: „Ова е почеток на создавањето (πλάσματος) на Господ, создаден за да биде исмеан од Неговите ангели40“ (401). 96. Друг може да претпостави дека она што е создадено при создавањето на светот „на почетокот“ се однесува [само] на „небото и земјата“, но подобро е, според вториот цитат 62, да се земе предвид дека од многуте телесни суштества, првото [создаденото беше суштество] наречено „змеј“, исто така наречено „змеј“, исто така наречено „големиот Господ“ (Jeob: сп. 2 Пет. 2, 4). 97. Неопходно е да се задржиме на фактот дека ако сите светци живеат во блаженство во потполно нематеријален и бестелесен живот, тогаш оној наречен „змеј“, кој паднал од чистиот живот, според неговите заслуги, пред сè бил врзан со материјата и телото (сп. Јуда 6; 2 Петр. 2:4), за да може „облакот да зборува преку облакот“, поради оваа причина. (Јов 38:1), кажи: „Ова е почеток на создавањето на Господ, создаден да биде исмејуван од Неговите ангели“ (Јов 40:14). 98. Сепак, можно е змејот да не е почеток на создавањето на Господ воопшто, туку - бидејќи многу телесни [суштества] се создадени „за да им се потсмеваат на ангелите“ - почетокот на [само] второто, бидејќи некои можат да останат во телото поинаку, како што, на пример, душата на сонцето [е] во телото, вели за целото создание, кое е апостолот 63 и целото создание ... мачен до сега“ (Рим. 8:22) 64. 99. Можеби [се вели] за неа: „Создавањето беше подложено на суета, не доброволно, туку по волјата на оној кој [го потчини] на надежта“ (Рим. 8:20) 65, така што со „суета“ ние [имплицираме] тела и телесни работи, што е неизбежно за [телото, кое е неизбежно] во телото. Оној што [живее] во телото не создава телесни работи по своја волја; затоа созданието било подложено на суета против својата волја. 100. А оној што доброволно не прави телесни работи, ги прави заради надеж, како да рековме дека Павле сака да „остане во тело“ (Фил. 1:24) не по своја волја, туку поради надеж, бидејќи тоа не беше неразумно, претпочитајќи само по себе - „да се реши и да сака со Христа за 1:2“3. користа од другите и напредокот (сп. Фил. 1:25) не само на сопствената во посакуваната [придобивка], туку и на оние кои имаат корист од тоа. 101. Слично, можеме да ги протолкуваме зборовите на Мудроста во Изреки како да го означуваат „почетокот“ на создавањето: Бог „ме направи почеток на Своите патишта во Своите дела“ (Пословици 8:22) - сепак, оваа [фраза] може да се припише и на првото [значење], т.е. 102. Не би било апсурдно да се нарече „почетокот“ Бог на сите, наведувајќи како очигледен доказ (σαφῶς προπίπτων) 66 дека почетокот на Синот е Отецот, [како што] почетокот на созданијата е Создателот, 67 и воопшто Бог е Почеток на сè. Доказот ќе биде поткрепен со [стихот]: „Во почетокот беше Словото“ (Јован 1:1), што значи со Словото Синот, за кого се вели дека е „во почетокот“, поради Неговото постоење во Отецот. 103. Трето, почетокот е оној од кој сè [произлегло] како од супстратната материја, како што мислат оние кои ја сметаат за несоздадена 68, но не и ние 69, кои сме убедени дека Бог го создал постоечкото од непостоечкото, како што поучува мајката на седумте маченици во [книгите] Макавејски (2 Макавејско покајание и покајание7: „Овчар“ 70. 104. Покрај тоа, „почеток“ е „по што“, на пример 71 „по идеја“ 72; така, ако „образот на невидливиот Бог е Првороден на целото создание“ (Кол. 1:15), тогаш Неговиот почеток е Отецот. Исто така, Христос е почеток на создадените „по образ Божји“ (1. Мој. 1:27). 105. Зашто, ако луѓето се „по образ“, а ликот е во Отецот, тогаш „за кое“ Христово е Отецот, почеток, а „за кои“ на луѓето, кои не се создадени според она што 73 е сликата 74, туку според ликот, е Христос 75. „Во почетокот беше Словото“ (Јован 1:1). 106. Постои и почеток на знаењето, врз основа на кое велиме дека уметноста на пишување започнува со буквите. Затоа, апостолот вели: „Со текот на времето требаше да бидете учители, но повторно треба да бидете поучени за основите на Божјите зборови“ (Евр. 5:12). 107. Но, почетокот како [почеток] на знаењето е двоен: едниот е по природа, другиот е во однос на нас. Значи, ако зборувавме за Христос, Неговиот почеток по природа е Божество, а во однос на нас, кои не можеме да ѝ пристапиме на вистината (ἄρξασθαι τῆζ ἀληθείαζ) за Него поради Неговата величина 76 - Неговата Човештвост, зошто на доенчињата (сп. 1. Кор. 3, 1 и сл.) Исус Христос се прогласува 1, и Тој е распнат .2. Затоа, Христос, така да се каже, по природа е почеток на знаењето, бидејќи Тој е Мудроста и Силата Божја (сп. 1. Кор. 1,24), но заради нас „Словото стана тело за да живее во нас“ (Јован 1:14) 77, во почетокот само толку способно да Го содржи. 108. Затоа, можеби, Тој не е само „Првороден на целото создание“ (сп. Кол. 1:15), туку и „Адам“, што значи „човек“. А тоа што Тој е Адам, вели Павле: „Последниот Адам е животворен дух“ (1. Кор. 15:45). Постои и почеток на активност, во која, по почетокот, има одреден крај. Повторно размислете дали Мудроста, која е почеток на Божјите дела (сп. Изреки 8,22), може да се смета и за почеток 78. 109. Бидејќи сега идентификувавме толку многу значења за [зборот] „почеток“, да испитаме на кое треба да му се припише „Во почетокот беше Словото“ (Јован 1:1). Јасно е дека тоа не се однесува на [значењето на] транзиција, патека или опсег; не помалку е очигледно дека не се работи за создавање. 110. Меѓутоа, можно е [значи] активен творечки принцип (τὁ ύφ´ ού, Óπερ στˆ ποιοàν), бидејќи Бог „заповедал“, „и тие биле создадени“ (сп. Пс. 148:5). Зашто во извесен поглед Христос е Создателот, на кого Отецот му вели: „Нека биде светлина“ (1. Мој. 1:3) и: „Нека биде сводот“ (1. Мој. 1:6) 79. 111. Создателот е Христос како почеток, бидејќи Тој е Мудрост, бидејќи поради фактот што Тој е Мудрост, Тој е наречен почеток. На крајот на краиштата, Мудроста вели во Соломон: „Бог ме направи почеток на Своите патишта во Неговите дела“ (Изр. 8:22), така што „Во почетокот беше Словото“ (Јован 1:1) [што значи] „во Мудроста“: Мудроста се мисли според структурата на шпекулациите 80 во однос на универзумот и плановите на она што се гледа на Словото. 112. И не треба да се чуди ако Спасителот, бидејќи, како што рековме претходно, мноштво добра во умот, ги содржи во Себе првото, второто и третото [добро]. На крајот на краиштата, Јован, говорејќи за Словото, додаде: „Она што се случи беше живот во Него“ (Јован 1:3-4) 81. Тоа значи дека животот настанал во Словото, а ниту Словото (Бог Словото, Кој е Отецот, преку Кого сè настанало (сп. Јован 1:1-3) е различно од Христос, ниту животот на Бог е различен од Оној што вели: Живот“ (Јован 14:6) Така, како што се случи животот во Словото, така и Словото беше во почетокот. 113. Размислете сега дали не можеме да го толкуваме „Во почетокот беше Словото“ во согласност со ова значење, 82 така што сè треба да се случи според Мудроста и моделите на планот замислен во Него [Словото]. 114. Зашто верувам дека како што зградата или бродот се гради или подига според архитектонски модели, додека зградата или бродот започнуваат со модели во умот на господарот 83, така сè се случило според логото на идните [суштества] определени од Бога во Мудроста, бидејќи Тој создал сè со Мудрост (ἑ10:3) (ἑ10:34) (ἑ10:3) (ἑ10:4) 115. Треба да се додаде дека Бог, кој ја создал, така да се каже, оживува Мудроста, им доверил на Нејзините суштества и материјата - формирање, и видови, и, како што претпоставувам, суштини. 116. Значи, не е тешко да се каже поопшто дека почетокот на сè е Синот Божји, кој вели: „Јас сум... Почетокот и крајот,.. Алфа и Омега,.. Првиот и Последниот“ (сп. Отк. 22,13). Но, неопходно е да се знае дека Тој не е почеток на сето она што го нарекуваат. 117. Зашто, како може Он да биде почеток [бидејќи] затоа што (καθ´ ὂ) Тој е животот што настанал во Словото, кое очигледно е негов почеток? 85 И уште појасно е дека Тој не може да биде почеток [бидејќи] Тој е „Првороден од мртвите“ (Кол. 1:18). 118. И ако внимателно ги испитаме сите негови имиња, тогаш Тој е почеток само со тоа што е Мудрост, а не е почеток со тоа што е Словото, бидејќи „Словото... во почетокот... беше“ (сп. Јован 1:1). Затоа, може со сигурност да се каже дека најстариот [епитети] што може да се замисли во имињата на „Првородениот на целото создание“ (Кол. 1:15) е Мудроста. 119. Значи, Бог е целосно еден и едноставен. Нашиот Спасител, поради мноштвото [на создавањето], бидејќи „Бог го принесе... Него ... како помирување“ (Рим. 3:25) и прв плод на целото создание, станува мноштво [нешта] или дури, можеби, сè што му треба на секое суштество од Него што може да се ослободи (сп. Рим. 8:2). 120. Затоа, Он станува светлина за луѓето кога, помрачени од порок, им треба светлина што свети во темнина и не ја обвива темнина (сп. Јован 1, 5): ако луѓето не се нашле во темнина, Он немаше да стане светлина за луѓето. 121. На сличен начин, мора да се размислува за фактот дека „Тој е... првороден на мртвите“ (Кол. 1:18, сп. Отк. 1:5): на крајот на краиштата, ако, да претпоставиме, жената не била измамена и Адам не паднал (види 1. Мој. 3), а човекот, создаден за нераспадливост, тој не би го постигнал тоа нераспадливост (сп.2:2). се спуштија „во прашината на смртта“. ново“ (Пс. 21:16) и немаше да умре, бидејќи гревот за кој Тој мораше да умре заради [Својата] љубов кон луѓето немаше да постои; и ако не го направеше тоа, немаше да стане „првороден од мртвите“. 122. Неопходно е да се испита дали Тој би станал овчар ако човекот не бил приврзан за безумните ѕверови и не бил како нив (сп. Пс. 48,13). Зашто, ако Бог „спасува луѓе и ѕверови“ (Пс. 35:7), тогаш ги спасува добитокот што ќе ги спаси давајќи им овчар, бидејќи тие не можат да примат цар. 123. Значи, тој што ги собрал имињата на Синот мора да испита кое од нив би се појавило без да постои во таков број, доколку светителите биле во првобитното блаженство. Можеби ќе останат само [имињата] Мудроста, Словото и Животот и секако Вистината, но сите други што Тој ги прифати заради нас нема да ги има. 124. Блажени се сите оние кои, имајќи потреба од Божјиот Син, станаа такви што веќе не им треба самиот лекар, кој ги лекува болните, ниту пастирот, ниту откупувањето, туку Мудроста, Словото, Правдата или кое било друго [добро] за оние кои се способни, благодарение на [нивната] совршенство, да го содржат [се] најдоброто што Тој го поседува. Доста е за [зборовите] „На почетокот“ (Јован 1:1). Но, не и првиот меѓу делата и толкувањата на Ориген. Претходно, тој напиша толкувања на псалмите и оплакувањето на Еремија, трактатот „За воскресението“ и некои други. „Коментарите“ се современи со расправата „За почетоците“: двете дела имаат многу заедничко во одредени теми (на пример, за полемиката со гностицизмот во делото „За почетоците“, види: „Le Boulluec A“. (Монсерат, 18–21 септември 1973) Dirigé par Henri Crouzel, Gennaro Lomiento, Josep Rius-Camps (Quaderni di “Vetera Christianorum”, 12, 1975. P. 47–61), и во самиот дух. Познат француски научник, водечки специјалист од минатиот век во проучувањето на наследството на Ориген. Тој составил, особено, одлична анотирана библиографија (со индекси и продолженија) на сите студии за александрискиот теолог, што во голема мера ја олеснува ориентацијата во современата научна литература. Crouzel H." Потекло. П., 1985. стр. 70. Толкувањата на само првите две се преведени на руски. Детална анализа на толкувањата на Хераклеон и Ориген користејќи го примерот на Книгата XIII од Коментари е претставена во студијата: „Пофет Ј. La méthode exégétique d'Héracléon et d'Origène, commentateurs de Jn. 4. Jésus, la Samaritaine et les Samartains. Фрибург: Ед. Universitaires, 1985 година (Парадоза XXVIII). 304 стр. Можните датуми се засноваат на спомнувањето на Ориген (I, 13) за одвојувањето од Амвросиј. Според едно разбирање, зборуваме за отсуството на Ориген во 224–225 година во Антиохија на покана на Мамаја, мајката на императорот Александар Север (сп. „Евзебиј“, „Црковна историја“ VI, 21, 3–4; 23, 1). Според друго толкување, на ова место Ориген имплицира привремено отсуство на Амвросиј во Александрија во 215–216 година поради прогонот на филозофите од Каракала. во Iohannem libros xxxii, in partes quasdam Iohannis excerptorum librum i... . Бројот 22, даден од „Евзебиј“ во „Црковната историја“ VI, 24, 1, е очигледно неточен и може да се објасни или со грешка на препишувачот или со нецелосноста на копијата на Цезареската библиотека. Нема информации дека Ориген успеал да напише повеќе од 32 книги. Три фрагменти што дојдоа во катана на следните книги на Евангелието по Јован (за Јован 14, 3; 17, 11 и 20, 25. Види: „Ориген“. Bd. IV Hrsg. E. Preuschen. извадоци спомнати Џером. Можеби самиот Ориген последователно ја промени природата на коментарите, преминувајќи во жанрот на схолија на поединечни пасуси. Мислам на беседите за Песна над песните, преведени на руски двапати. Иако името на Ориген било зачувано само во актите на локалниот Константинополски собор, осудата била потврдена од следните Вселенски собори. За повеќе детали, видете, на пример: Списи на древни христијански апологети. [М.;] Санкт Петербург, 1999. стр. 478–479, забелешка. 193. Токму таму. стр. 476–479. Да потсетиме дека во догматско-филозофскиот трактат „За принципите“ Ориген вклучил посебен егзегетски дел, кој имал големо влијание врз Кападокијците. За првото (колку што знам) искуство за таква работа, видете ја статијата: „А. Г. Дунаев“. За границите на поетската алегорија во толкувањето на Светото Писмо (користејќи го примерот на сликата на планина во Ориген и во светоотечката егзегеза) христијански исток. Нова серија. T. 4. Санкт Петербург, 2003 година (во печатење). Електронска верзија: http":www.danuvius.orthodoxy.rugora.htm Сите ракописи се навраќаат на истиот кодекс, така што значењето на несовпаѓањата не е толку големо. Дополнувања: "Koetschau P". Beitrage zur Textkritik von Оригенес на Јоханес-Коментар. Лајпциг, 1905. Ова дело останало неискажано во првите томови од публикацијата на С. Бланк. Наутин“. Notes critiques sur l'In Johannem" d'Origène (livres I-II) Revue des Études Grecques. 1972. Т. 85. бр. 404–405. стр. 155–216; „Идем. X) Revue de philologie, littérature et histoire anciennes. 1985. T. 59. Fasc. 1. Стр. 63–75. Корсини“ (Евгенио“). Коментари на Вангело ди Џовани. Торино, 1968. (Classici della Filosofia.) 950 стр., инд. Делото „Фогт Х“ е посветено на општите карактеристики на „Коментари“ и теологијата на Ориген што се рефлектира во нив. Beobachtungen zum Johannes-Kommentar des Origenes Theologische Quartalschrift CLXX (1990), 191–208. Pazzini D. „In principio era il Logos: Origene e il prologo del vangelo di Giovanni. Brescia, 1983. 139 стр. Петров А.В., Циб А.В.“ Полемика меѓу двајца коментатори на Евангелието според Јован (Хераклеон и Ориген) Човек, природа, општество. Зборник на трудови од 8-та меѓународна конференција на млади научници 22–28 декември 1997 година Санкт Петербург. 1997. стр. 36–40; „Пантелеев А.Д., Петров А.В., Циб А.В.“ Фрагменти од Хераклејон Гностик од расправата на Ориген „Коментар на евангелието по Јован“ АКАДЕМЕИЈА. Материјали и истражувања за историјата на платонизмот. Интеруниверзитетска колекција. Vol. 2 Ед. Доктор по филозофски науки Р.В. Светлова и д-р. Филозофски науки А.В. Циба. Санкт Петербург, 2000, стр. 305–328. Овој проект беше поддржан од Рускиот хуманитарен фонд во 1997 година. Тогаш имав намера целосно да ги преведам „Коментари“ и, откако ја собрав сета потребна литература и направив тест превод, поднесов соодветна апликација до Фондацијата истовремено со А.В. Петров, не знаејќи ништо за намерите на вториот. Како резултат на одлуката на Рускиот хуманитарен фонд, кој обезбеди грант за А. В. Петров, морав да го напуштам планот, но преводот на „Коментари“ сè уште не се појави и не знам дали А. В. Петров ќе ја заврши оваа работа. ср. Уп. 7,26 (8,1 wt); 8, 16 (8, 20); Лав. 26, 12; втор. 7, 6; Ос. 2, 25 (Рим. 9, 25) итн.; букви само во НТ (сп. Евр. 11:25). „внатрешно“ во синодалниот превод. Покровител на Ориген, кој обезбедил курзивни писатели на располагање. На Амвросиј му се упатени и многу други дела на Ориген. Левитите и свештениците, според прописите на Стариот Завет, добивале десеток и први плодови од синовите на Израел (Број 18, 21–24; 5. Мој. 18:1–8, 26:1–15; Нех. 10 [2 Езра 20 LXX], 32–39 десеттиот дел од нивниот Бог, а десеттиот Левит (10) од Бога. свештеник (Бр. 18, 28; Нех. 10, 38). Законот конкретно не спомнува десеток од првите плодови, но од споредбата на наведените старозаветни текстови, претпоставката на Ориген е сосема веројатна. Буквално: „има малку комуникација“, затоа може да се преведе како „Bl“, понеутрално („има малку заедничко“), но овде се водиме од значењето што зборот го добил во христијанскиот речник. „Причестувањето“, покрај евхаристиското значење, подразбирало и многу специфична материјална помош (сп. Рим. 15:26; 2. Кор. 8:4), а самите христијански „агапи“ биле незамисливи без заеднички приноси. „Литургија“ всушност значи „општа должност, служба“: во класичната антика „литургите“ ги преземале трошоците за плаќање на јавни потреби и настани, што било напорна, но чесна должност. Според преводот на „Bl“, треба да се стави цртичка пред „овчари“ (или, со зачувување на интерпункцијата, последните два збора треба да се сфатат како апликација или нивната буква треба да се смени). Таквото разбирање би било подобро во склад со мислата на Ориген дека ако на евангелистите не им е туѓо учењето, тогаш апостолските посланија донекаде може да се наречат Евангелие, но паралелата што ја наведува преведувачот е 1 Кор. 12, 28 едвај го оправдува таквото толкување. За одлучувачки сметаме уште еден пасус - Еф. 4, 11. во врска со катените во изд. Крамер II, 179, 1, каде што е репродуцирана оваа фраза), „Нау“ (со убедлива паралела X, 32). Во првите векови, не сите ја препознаваа или отворено ја исповедаа вечната девственост на Богородица, иако тие тргнуваа од различни размислувања. На пример, Тертулијан сметал дека самиот факт на раѓањето на Спасителот е доволен за Марија да се нарече и Богородица и не Богородица („За телото на Христос“, 23, види руски превод: „Тертулијан“. Избрани дела. М., 1994. стр. 185 со забелешка 37 на стр. 40). На други места (означено во „Bl“) Ориген објаснува дека браќата на Исус мислеле на синовите на Јосиф од неговиот прв брак. Евангелистот Лука не пишува за името на придружникот на Клеопа, но Ориген го нарекува другарот Симон на други места (на пример, „Против Целзус“ [PC] II, 62.68 во врска со Лука). Според претпоставката на „Бл“, Ориген можел да чита на Лк. 24, 34 lšgontej наместо lšgontaj, а таквото четиво е посведочено во еден НТ ракопис. Сепак, може да има друго објаснување. Според белешката на еден препишувач на маргината на Кодексот S, придружникот на Клеопа на патот кон Емаус (Лука 24:18) се викал Симон, иако Кодекс V на маргината содржи друга школа: „Натанаил бил со Клеопа, како што се вели во Панарија на големиот епископ на епифаниј и на вториот епископ Сајанинов. Ерусалим“. Цитирано од: "Metzger B. M. Textology of the New Testament. M., 1996, 199 (A. R. Fokin ни го привлече вниманието на ова место). За ракописот S, види на истото место, стр. 54: "Овој ракопис се смета за еден од најстарите ракописи што го содржи текстот на евангелијата; колофонот покажува дека е напишана од монах по име Михаил во 6547 година од создавањето на светот (во 949 година). Ракописот моментално се наоѓа во Ватиканската библиотека под број 354. Типот на текстот е византиски“. Интересно е што во литургиските текстови била воспоставена поинаква, трета традиција на именување на придружникот на Клеопа Лука (види, на пример, петтиот егзапостолар на Неделното Утрена или молитвата по евангелското читање во „Оредот на благослов на патувањето“ од Требник). Би било можно, следејќи го Л. Писарев (PC, Prev. 6. Руски превод, цитиран од препечатување: Образовен и информативен екуменски центар на апостол Павле, 1996), да се преведе „опипливо“, но за Ориген ова не е само фигура на говор, сп. подолу, § 43. Овие зборови на Ориген, според нас, го намалуваат значењето на Воплотувањето на Божјиот Син. Ако зборуваме за новозаветните теофании кои се случиле по Вознесението Христово, тогаш тие тешко можат да се поистоветат со старозаветните Божји појави. Додавањето на „Кл“, „Кое“, „Нау“ се смета за бескорисно. Литературата посветена на толкувањето на оваа фраза на Ориген, како да го омаловажува Воплотувањето (на крајот на краиштата, Христовата смрт не беше дисинкарнација и враќање во претходната состојба!), е наведена во „Па“, стр. 65-66, n. 9. log M: lÒgwn Koe“ Nau“ (сп. fwnîn, во нашиот превод „израз“, лит. „изговарање звуци“): lÒgou Bl. 1 Кор. 2, 4 (во голем број НТ ракописи на човечката мудрост“). Најдобрите НТ ракописи цитат од Иса. токму во оваа и скратена форма; Очигледно, подоцна е дополнет според Стариот завет. Во §52-62, Ориген ги наведува различните значења на зборот „добро“, а во §90-108, зборот „почеток“. Подолу, во § 125–291, тој ќе дефинира околу четириесет (!) концепти зад зборот lÒgoj. За детален коментар на овие пасуси, видете: „Крузел Х“. Le contenu spirituel des denominations du Christ selon le livre I du “Commentaire sur Jean” d’Origène Origeniana secunda. Втор колок меѓународен дес études origéniennes (Бари, 20–23 септември 1977) Textes rassemblés par Henri Crouzel, Antonio Quacquarelli (Quaderni di „Vetera Christianorum“, 15). Roma, 1980. Стр. 131–150. t¾n nekrÒthta. Неологизам на Ориген, кој се појавува многупати во неговите различни дела (подоцна користен од некои црковни отци, но околу половина од сите случаи на употреба на зборови сè уште се појавуваат во Ориген). Зборот има не само физичко, туку и морално (како последица на гревот) значење. Спореди, на пример, подолу, I, 181, 268; II, 53. ср. „Подвест за мачеништво“ 7, лин. 22 „Кое“ и забелешка. N. Korsunsky на руски. Превод: „Ориген“. За молитвата. Поттик за мачеништво. Санкт Петербург, 1897 година (препечатување: 1992). 176. Додавање на Ориген кон новозаветниот цитат од Марко. 10, 18 ст. („Никој не е добар освен само Бог, Отецот“), што не е потврдено во ниеден новозаветен ракопис, го одразува Оригеновиот подреденост на Синот во однос на Отецот. „еднаш“ синод., може да се преведе „еднаш за сите“; види и следно. забелешка Текстуирајте на Rom. дозволува две толкувања: „тоа“ (Ö) ​​може да се сфати како замена на сврзникот со среден заменка (како во современите преводи со паралелна Гал. 2, 20б), т.е. „дека умрел“ или како среден предмет, т.е. „тоа умрел“ (Bl), со резерва на преводот на тешкиот јазик. Текст на „Коментари“ [Ком. Јован] не ни дозволува со сигурност да кажеме кое толкување го претпочитало александрискиот егзегет, но од следниот пасус станува јасно дека Ориген го разбрал Ö во прва смисла: [...] (Commentarii во Romanos III.5-V.7 P. Cair. 88748 † cod. Vat. gr. 762 Ed. J.commentaria Romèreg. III.5-V.7 Каиро, 1957. P. 222, лин. Ориген овде користи голем број неологизми, преведени описно на руски: aÙtodikaiosÚnh, aÙtoagiasmÒj, aÙtoapolÚtrwsij. Видете ја белешката за содржината. 17 кај „Ко“ на стр. 133–134. За разлика од § 51 (и многу други слични места и во Comm. John и во други дела), каде што Ориген го цитира Иса. според текстот на Рим., близок до масоретскиот (современите изданија на словенската Библија укажуваат и на превод или подоцнежна исправка на LXX од хебрејскиот оригинал), овде Иса. е дадена во целосна согласност со LXX (за античките преводи на Акила и други автори, види Eusebius, Dem. Ev ". VI, 24, 4 и Com. Is. II, 41). Сепак, треба да се забележи дека во грчкиот текст разликата не е толку остра како во преводите на други јазици, за „убаво“ во рим. „пролет“ во Септуагинтата како ера (првото значење е „период“, „време на цветање“, од каде „пролет“). За алегориите засновани на зборот „планина“ во Ориген и во последователната егзегетичка традиција, видете го делото „За границите на поетската алегорија...“ (излез даден погоре, забелешка 12). Ова место покажува дека Comm. Во. се едни од првите егзегетски експерименти на Ориген, кој исто така овде ги меша (како што покажува анализата на текстот и како што директно наведува Ориген во фр. 78 во Ev. Io. in catenis) сите евангелски текстови кои кажуваат за потврда: Лк. (спомнување на гревовите), Мат. (директен цитат) и, очигледно, Џон. (детали за мирисот на целата куќа) и Мк. (katacšai toà 'Ihsoà со генитив, а не со предлогот p…, како во Матеј). Подоцна, Ориген ќе верува дека евангелијата зборуваат за три епизоди: Мат. и Марко, за друг - Лука, а за друг - Јован. За тешкотиите во толкувањето на овие евангелски пасуси, видете ја Лопухин Објаснувачката Библија на Мат. 26, 7. Комбинацијата на цитати од два псалма (алузија на Пс. 43:26, незабележана од „Бл“, и паралела со Пс. 114:7) е од фундаментално значење овде. Анализата на другите толкувања на Ориген на овие псалмски стихови покажува дека „смирението во прав“ значело за него, пред сè, прифаќање на телото (од овоплотените души, ангели, па дури и Христос во моментот на воплотувањето) и „одмор“ („мир“) - дозвола од телото или чистење на умот или умот за враќање на умот. дела). Види, на пример: „Ориген“, Зад. Во. јас, 121; XX, 225. 376; „За молитвата“ II, 3 (превод на руски, стр. 11); PC VII, 50; Сел. во Gen. (PG 12, 136); Сел. во Пс. (Уб.) (PG 12, 1576. 1592); о. во Пс. 114 Ед. J. B. Pitra (дуб.); "ул". Јустинијан“, „Писмо до Мена“ (од „За почетоците“, 2); „Св. Епифаниј Кипарски“, „Панариј“ LXIV, 4 (том 2, стр. 412 Хол). Мк. 1, 1–3 (т. 2: сп. Мал. 3, 1 [Из. 23, 20]; т. 3: Ис. 40, 3 LXX). Синодот. преводот го следи textus receptus. ср. Burdock. Заплет. Библијата до Мк. 1, 2-4. Ова се однесува на гностиците, првенствено Маркион. За полемиката со вториот во делата на Ориген, види: „Rius-Camps J“. Ориген и Марсион. Карактер претпочитан антимаркионален дел од префацио и дел од сегундо цикло на „Пери Архон“ Оригенија. Премиер колок меѓународен des études origéniennes. Бари, 1975, стр. 297–312; „Spada C.A.“ Aspetti della polemica antimarcionita nel "Commento al Vangelo di Giovanni" Origeniana quinta. Historica – Текст и метод – Biblica – Philosophica – Theologica – Оригенизам и подоцнежни случувања. Трудови на 5-тиот меѓународен конгрес на Ориген, Бостонски колеџ, 14–18 август 1989 година, Ед. од R. J. Daly. Leuven, 1992, стр. 85–91. Дефиницијата на светот (космосот) како севкупност на небото и земјата е ехо на стоичката филозофија (види Ко, стр. 141–142, бр. 24). За коментар на ставовите посветени на анализата на зборот „почеток“, видете: „Früchtel E“. 'Arc» und das erste Buch des Johanneskommentars des Origenes Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 117. Берлин, 1976. S. 122–147. За значењето на овој израз во овој контекст и за различните преводи на фразата, видете „Па“, стр. 45, n. 44. Да додадеме сами дека во овој пасус (како и во голем број други места во Comm. In.) Ориген ја формулира доктрината за „праксис“ и „теорија“ кои подоцна станаа традиционални, но теологот ја гледа озлогласената „апокатастаза“ како последното скалило на искачувањето. Интересно е да се спореди оваа „теорија на три фази“ со познатата трилогија на Евагриј, чиј последен дел - каде најјасно се манифестираа догматските грешки на следбеникот на Ориген - преживеа во својата оригинална форма само во сирискиот превод. Издавачите на Ориген се откажуваат од оваа точка. Овде Ориген искажува мислење за анимацијата на сонцето, што се среќава и во многу други негови дела. Така, во ПК V, 11, тој пишува дека со оглед на тоа што самите сонцето, месечината и ѕвездите му се молат на Бога преку Синот, не треба да се моли на нив (превод на руски, види: Православен Богословски институт Свети Тихон. Теолошка збирка. Број 2. М., 1999. стр. 59 и забелешка 356– pp. На други места, Ориген зборува за нивната потчинетост на Создателот, нивната разумна душа и етерично тело („За молитвата“ 7, руски превод, стр. 30–31; „Подвик за мачеништво“ 7, руски превод, стр. 176–177 со белешки); но подетални размислувања се достапни во „За принципите“ I, 7, каде што Ориген се прашува дали ѕвездите како такви се вбројуваат во ранг на „принципи“ (¢rca...) или само затоа што владеат преку ден и ноќ; пишува за нивното потчинување на суетата и ги наведува истите НТ цитати како во Comm. Во. 1, 98–9, вклучувајќи дури и споредба со апостол Павле; итн. (види II, 8, 3, руски превод: „Ориген.“ За почетоците. Самара, 1993, стр. 136, има паралели од писмото на Џером; II, 9, 7, стр. 144; III, 5, 4, стр. 234 од писмото на Џером). Според ова мислење, Ориген едноставно ги споделил општите гледишта на древните (вклучувајќи ги Филон и Климент Александриски, кои биле во голема мера зависни од Платон), кои исто така биле одразени во Библијата, иако поскришно, на голем број места кои тешко се толкуваат само како поетски слики. Со оваа идеја полемизира Св. Василиј Велики во третиот разговор за шесте дена, осврнувајќи се на Ориген (како што Јустинијан со право пишува во неговото писмо до Мина: Acts of the Ecumenical Consitions. Vol. 3. St. (сп. два извадоци од делата на Ориген во писмото до Мина: исто, стр. 535–536). сустен£зеи стен£зеи Ориген. Ориген го испушта предлогот „во“ надеж“. prop...ptwn Pr“ беше заменет со prob£llwn, а „Bl“ ја следеше оваа претпоставка (само во преводот, не во текстот), но нема потреба од такви измени, бидејќи и двата глаголи овде се потполно исти по значење, но со единствената значајна разлика што првиот го користеа стоиците (Хризип) како „технички термин“ во однос на тоа што ни се чини прецизен аргумент. Оригеновата резервација на почетокот на фразата: oÙk ¢tÒpwj. Во оваа фраза, Логосот во однос на Таткото се карактеризира не само преку подреденост, туку и преку индиректно изразен креационизам (Синот е поврзан со Отецот на ист начин како што суштествата се поврзани со Создателот). Меѓутоа, овде е видливо влијанието на Пословиците. 8, 22 - места кои подоцна служеа како камен на сопнување во споровите на Аријан. Ова се однесува на паганските филозофи и гностиците. За повеќе детали видете „Ко“, стр. 148-149, n. 35. Според Ориген, материјата е создадена, но не во времето, туку логично, бидејќи таа е само ментално одвоена од рационалните суштества кои никогаш не живееле без телесна природа, која е карактеристична само за Троица (За принципите II, 2, 2, превод на руски јазик, стр. 99). Во исто време, невозможно е да се идентификува материјата, која е способна да зема различни форми, вклучително и многу суптилни, со грубата телесна обвивка. Хермас“, „Пастир“: „Заповеди“ I, 1; „Визии“ I, 1, 16. Авторитетот на книгата Херма, која била вклучена од древните христијани дури и во канонските текстови, во Ориген сè уште е споредлива со текстовите на НТ, иако во „За почетоците“ Ориген пишува за „Книгата IV, лец“ (некои за IV,лек) истите цитати, видете „За принципите“ I, 2, 5. Ја следиме претпоставката „Пр“ (Ние“, „Вил“; „Нау“) оправдана во понатамошниот текст: толку' , oO_Eon Овде Ориген ги користи стоичките формулации (Aet. Plac ". I, 11, 4: tÕ d kaq' Ö tÕ edoj) на традиционалната идентификација на четири причини, навраќајќи се на Аристотел. Во латинската терминологија тие одговараат на: causa efficiens (§ 110), causa materialis (causa0 formais (§1, § 103) конечна, causa materialis (§usa0 formalis) (сп. § 108 Види „Bl“ и „Co“ за детали. Односно оние создадени не според прототипот (Бог Отец). За § 104–105 сп. како паралела на „За молитвата“ 22 (превод на руски, стр. 78). ср. „За начелата“ I, 2, 6: „Значи, нашиот Спасител е образ на невидливиот Бог Отецот; во однос на Самиот Отец Тој е вистина; во однос на нас, преку Кого Го открива Отецот, Тој е образ преку Кого Го познаваме Отецот...“ (според Руфин); Според Јероним, писмо до Авит: „Синот, кој е ликот на невидливиот Татко, во споредба со Отецот не е вистина; туку „нам, кои не можеме да ја согледаме вистината на семоќниот Бог“, се чини дека Тој е образ на вистината; затоа што висината и големината на Севишниот се препознаваат во Синот на малку ограничен превод“ (Rus.5). ср. Горенаведениот цитат е исто така од § 104–105. Залудно е да се додаваат tÕ Pr" (Ние"), "Bl" пред цитатот. Оваа тема е развиена во § 111. Литературата за древната христијанска традиција на идентификување на „почетокот“ со Христос е дадена во Pa, стр. 75, бр. 20. Зборовите sÚstasij и qewr…a во Ориген се крајно полисемантични (види TLG). Опциите за превод на овој тежок пасус се предложени во изданието „Bl“. SÚstasij овде значи постоење (паралели - понатаму, II, 93; VI, 85) на идеи како такви во Христа (Кој се нарекува Мудрост кога идеите се сметаат ad intra, и Словото кога ad extra, иако оваа разлика е чисто логична, kat' p...noian), но уредно и организирано постоење, исто како што уметникот има организирано и хармонично поставено во својата имагинација. целина, мора да се отелотвори во едно дело. „Ко“ (стр. 151–152, бр. 38) го поврзува зборот sÚstasij со стоичката терминологија. Овде Ориген користи расчленување на стихови што не одговара на она што е прифатено во „мнозинскиот текст“. Поради огромното теолошко значење на формалната граница на реченицата, да ја разгледаме историјата на толкувањето на Јован. 1, 3–4 во однос на интерпункцијата; Главна алатка за ова ќе биде деталниот апарат во Грчкиот Нов Завет. 4th Rev. Ed. од B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini и B. M. Metzger. Штутгарт, 1994. 1) οÙδε žν Ö γšγονεν ν Првично, поради потешкотии во толкувањето, ракописите не содржеле интерпункциски знаци, папирус (во понатамошниот текст P) 66, a (пред исправка), P 75 (пред исправка), (3V век), маускули (3.V век), маускули (3.V век) (Д. 2) οÙδε žν. Ö γšγονεν Точката по „не беше ништо“: во P 75 по исправката, маускулите C (V), D (V), L (VIII), W (V, но текстот е додаден подоцна), два ситни, ракописи на некои коптски и сириски дијалекти. По ова расчленување следеа: свети Теофил Антиохиски (Авт. II, 22), свети Иринеј Лионски (ПЕ I, 8, 5 според гностичкото толкување; II, 2, 5; III, 8, 3; 11, 1, стр. 245 според Транс. Транс. 8 до белешка 1,1 28, 2); Гностиците според текстовите на Ориген (види понатаму Заповед Јован), Иринеј (наведено погоре), Свети Богојавление (Писмо од Птоломеј до Флора) и св. Иполита; Климент Александриски, Ориген, Св. Александар Александриски, Евзебиј (во однос на ракописните интерпункциски знаци според друга верзија: 1519); во ерата на аријанските спорови тоа било читањето на Аријанците (според св. Епифаниј и св. Амвросиј); Свети Атанасиј, Марцел, Мелетиј, Свети Кирил Ерусалимски и Кирил Александриски, Св. Теодорит (35), свети Григориј Ниски, Макариј Симеон; од западните отци и учители на црквата: Тертулијан, свети Кипријан, свети Илариј, свети Амвросиј (67), бл. Јероним (1218) и, според него, многу други; бл. Августин. 3) oÙde žn Ö gšgonen. Точка по „да дојде наскоро“: a по точно. од втора рака, мајускули Q (IX), Y (VIIIX), повеќето мали и „византиски“ маускули, лекционери, сите антички преводи (вклучувајќи ја и Вулгата на Јероним), со исклучок на некои сириски и коптски, Свети Александар Александриски според ракописите, Евзебиј (419), Дидим од 13, спорови од св. Епифаниј (410); Свети Јован Златоуст, кој остро се спротивстави на поинаквото читање во „Коментар на евангелието по Јован“ и го нарече еретички; Теодор Мопсуестиски, Свети Марко Пустиник, Павле Емески, Хесихиј (35), бл. Теодорит (25), (Св. Јован Дамаскин); читањето било широко распространето во Египет во насока на свети Амвросиј; Свети Амвросиј (17), бл. Џером (618). 4) oÙde žn: Ö gšgonen: Наместо точки на двете места од колоната одеднаш, односно, средна опција што може да се изедначи со првата: серија ситни и лекционери. 5) oÙde žn Ö gšgonen aÙtù. zw¾ Период по „во Него“. Оваа опција е потврдена од Бл. Теофилакт Бугарски (11 век) прифатен како „еден од светителите“ (цитиран од рускиот превод, изд. Сојкин, стр. 504). Сите современи преводи ја претпочитаат „класичната“ трета опција, што ја означува втората опција во белешките (види GNT, соодветниот интерпункциски апарат), за разлика од повеќето критички изданија на грчкиот текст на НТ, вклучувајќи го и Нестле-Аланд, кој ја избра втората интерпункција. Анализата на паралелите на NT не дава никаква одлучувачка поддршка за двете интерпретации, а упатувањето на Нестле-Аланд на Јн. 5, 26 не решава ништо, но паралелата што не ја посочуваат со 1 Јован. 5, 11б, како и претходната, сведочи за големата синтаксичка кохезија на зборовите aÙtù zw¾, која за разлика од петтата опција не може да се одвои. Треба да се забележи дека: 1) ниту Теофил ниту Иринеј не даваат свое толкување на овој стих, а првото детално толкување за него го наоѓаме само кај Гностиците и Ориген; 2) првобитната ракописна традиција не може да се утврди, бидејќи во неа имало две тенденции, од кои првата преовладувала кај раните отци, главно од александрискиот правец, и еретиците (гностици, аријанци и, според Теофилакт, Духобори), а другата нешто подоцна кај авторите на претежно антиохиската ориентација и во црковната традиција. Според наше лично мислење, неоспорните теолошки предности на второто ги принудуваат другите размислувања да се повлечат во втор план, бидејќи поголемата текстуална старост на алтернативната (во индиректната книжевна традиција) верзија овде има, спротивно на Нестле-Аланд, многу помало значење поради релативната еднаквост на директната ракописна традиција. Од оваа анализа произлегуваат интересни заклучоци. Интерпункцијата што ги прекршува стиховите дава многу мрачно значење, затоа што е неопходно во Словото да се внесе моментот на станување (gšgonen, за разлика од Ãn, го нагласува токму почетокот на битието), дури и ако се разбере чисто логично (Ориген можел од тука добро да ја заклучи вечноста на светот со неговото создавање, инаку Бог не би бил секогаш замислив во времето); од друга страна, како што со право е нагласено во Објаснувачката Библија на Лопухин (забелешка 1 на стр. 313 до Јован 1, 3), ако го земеме предвид gšgonen не ad intra, туку ad extra, не е јасно како создадениот живот би можел да се нарече „светлина за луѓето“ во следниот стих. Нормално, само ваквото расчленување би можело, поради својата нејаснотија, да придонесе за хетеродоксни и неправославни толкувања. Што се однесува до интерпункцијата во синтаксичката група на посочениот стих во Ориген, тогаш, како што следува од следново (II, 155–156), се претпочита да се стави запирка пред „во Него“ отколку после. т.е. Мудрост, види § 108, 111. нас. 399 укажува на паралела со Фило, „За создавањето на светот“ 17–20 (превод на руски, види: „Фило Александриски“. Интерпретации на Стариот Завет. М., 2000, стр. 53–54), сепак, листата на слични слики кај античките автори може да се продолжи. Види, на пример: „Свети Мелитон Сардски, „На Велигден“ § 36 (Дела на антички христијански апологети. [М.;] Санкт Петербург, 1999. стр. 528–529 и коментар на стр. 557–558). Запалена. „во „Мудроста“, што е она што го користи Ориген во своето толкување, иако во хебрејскиот грчки LXX предлогот има и инструментално значење. § 116–118 е тешко да се преведат поради специфичната терминологија. Според Ориген, ништо што има причина во Синот не може да биде почеток за Него. Со други зборови, Христос може да се нарече почеток само со она чиј почеток е Отецот, а не Самиот Тој. Можеби ќе ве интересира: