Коментар на Евангелието от Йоан

„Коментарът върху Евангелието от Йоан“ (40-те години на 3 век) първоначално се състои от 32 книги, от които само 9 са оцелели. Ориген започва работа по обяснение на Евангелието от Йоан по искане на Амвросий, придавайки на коментара антигностична насоченост. Като обект на полемика той използва тълкуването на Евангелието от Йоан, написано в края на 2 век. Гностичен Хераклеон (разграничение между добрите и злите божествени принципи; Христос е признат за Спасител само от предопределени духовни хора, т.е. гностици). Ориген, за разлика от гностиците, свързва разделянето на християните на различни нива не с природата, а с личната свобода на разумните същества. Виждайки Евангелието на Йоан като връх на новозаветната литература и подчертавайки дълбочината на съдържащите се в него религиозни концепции и образи, Ориген използва евангелския текст като основа за много отклонения, в които предлага рационално разбиране на основните положения на християнската доктрина, използвайки средствата на гръцката философия. Така значителна част от 1-ва книга на коментара е посветена на разкриване на смисъла на понятието „начало“. Разглеждайки тази дума като едно от имената на Исус Христос, Божия Син, Ориген, опирайки се на нея, анализира подробно значението на други тринитарни и христологични имена: Логос, Мъдрост, Живот, Истина и др. Коментарът върху Евангелието на Йоан отразява под една или друга форма всички богословски интереси на Ориген, в резултат на което този труд е един от най-важните източници на информация за неговия религиозен мироглед. *Заглавието на произведението на латински е In Iohannem commentarii. Параграф I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV XV XVI XVII XVIII XIX XX „Коментари върху Евангелието на Йоан“ е най-ранното екзегетично произведение на александрийския дидаскал, достигнало до нас, с право наречено от Анри Крузел 2 „шедьовърът на Ориген“ 3 . След Ориген подробни коментари върху четвъртото Евангелие са написали само св. Йоан Златоуст, св. Кирил Александрийски и бл. Августин 4. Повод за написването на коментарите е компилацията от тълкувания на Евангелието от гностика Хераклеон, последовател на Валентин (на редица места Ориген подробно цитира тълкуванията на Хераклеон и след това ги опровергава 5 ). Ориген започва да пише коментарите в Александрия или след 218 г., на приблизително 33-годишна възраст, или, по-вероятно, между 225 и 229 г., когато е на около 40 години. По време на престоя си в Александрия той успява да напише първите четири книги с коментари, петата е съставена по време на пътуване до Палестина през 230–231 г. Преди да напусне Александрия през 231 г., Ориген успява да започне шестата книга. Дейността на Хераклион се е случила приблизително през 170-те години. Така първият християнски коментар на Евангелието от Йоан (и в същото време отговор на неговото инославно тълкуване) е даден в Църквата само половин век след смъртта на виден представител на гностическото учение. Тук можем да си припомним друго произведение на Ориген, „Срещу Целз“, написано през последните години от живота на богослова и посветено на апологията на християнството в отговор на критиките срещу Целз три четвърти век по-рано, в края на 170-те години. Ориген - подобно на св. Иполит Римски - действа като приемник на ранните апологети и св. Ириней Лионски и същевременно тълкувател на Свещеното писание, защитавайки учението както от езичници, така и от еретици. Според 33-то писмо на Бл. Йероним 7, „Коментари“ се състоеше от 32 книги 8, от които общо само 9 са оцелели. Първата книга (39 глави, 292 параграфа) служи като въведение към тълкуването, разглежда първата половина на първия стих на Евангелието („В началото беше Словото“). Втората книга обхваща Джон. 1 ,1б-7. Следващите книги дават не толкова обемни, но все пак доста обширни коментари (книга VI Йоан 1, 19–29; X: Йоан 2, 12–25; XIII Йоан 4, 13–54; XIX: Йоан 8, 19–25; XX: Йоан 8, 37–53; XXVIII Йоан 11, 39–57; XXXII Йоан. 13, 2–33). Дори от достигналите до нас части може да се съди за монументалността на творбата. Тълкуванията на Ориген на първите 13 глави заемат 32 книги. Тъй като Евангелието от Йоан има общо 21 глави, можете да си представите колко обемни щяха да бъдат всички коментари, ако Ориген беше успял да ги завърши: ако съществуващото съотношение беше запазено, работата щеше да възлезе на 52 книги, т.е. 29 тома от поредицата Sources Chrétiennes! Такъв мащаб далеч надхвърля тълкуванията на всички следващи коментатори на това Евангелие. През живота си Ориген пише три вида тълкувания на Светото писание: омилии, схолии и коментари. Само малка част от тях е оцеляла, не всички от тях са оцелели на оригиналния език: много произведения са известни само в свободния латински превод на Руфин; няколко творби са преведени от Бл. Джером. Незначителна част от екзегетичното наследство на Ориген е преведено на руски език, и то от латинския вариант на Йероним 9. Запълването на такава зейнала празнина в руските преводи на произведенията на светите отци и учители на Църквата е една от основните задачи на руската патрология, тъй като изучаването на святоотеческата екзегетика е немислимо без да се вземат предвид тълкуванията на Ориген. Ако догматичните грешки на дидаскала са осъдени от Петия вселенски събор 10, то екзегетиката на Ориген никога не е била подлагана на съборни дискусии и осъждания и е имала пряко или косвено (чрез катени) влияние върху всички светоотечески тълкувания на Свещеното писание до бл. Теофилакт Български. Въпросът за степента на влияние и връзката между догматичните грешки на Ориген и неговите екзегетически принципи, макар и повдигнат по принцип, изглежда никога не е бил изследван в детайли 11 . Същото може да се каже и за изследването на влиянието на конкретни тълкувания на Ориген върху патристичната екзегеза 12 . Основното критично издание 13 на „Коментариите“ остава текстът, изготвен в поредицата „Die Griechischen Christlichen Schriftsteller“ (Bd. 10) от Пруската академия на науките и публикуван през 1903 г. Този текст 14 е възпроизведен (с някои промени, но без подробен критичен апарат) в изданието на С. Бланк в поредицата „Извори Кретиен“ (SC). Стойността на изданието на SC се състои в предговорите, френския превод и коментара. Подготвяйки изданието в продължение на 25 години, С. Бланк значително подобри качеството му с натрупването на опит. Ако първите томове на коментарите от поредицата SC предизвикаха остра критика от страна на P. Note 15 както от гледна точка на текстологичната критика, така и поради грешки в превода, то следващите издания срещнаха по-благосклонен прием от този известен специалист. След завършване на публикацията (SC 120, 157, 222, 290, 385) през 1992 г. първите томове са преиздадени с допълнения, като се вземат предвид критиките и коментарите. Изданието на Пруската академия остава в научна употреба благодарение не само на апарата, но и на колекцията от верижни фрагменти. Електронната версия на ТЛГ „Коментари” включва две издания (Е. Пройшена и С. Бланк) 16. За съжаление, в нито едно от изданията не е направен опит да се възстановят - поне частично и приблизително - изгубените части от коментари (по-точно техния смисъл), разчитайки на всички запазени творби на Ориген, в които се цитира или споменава четвъртото Евангелие. От съвременните европейски преводи, италианският превод 17 заслужава специално споменаване: Е. Корсини написа ценен предговор (111 стр.) и отлично преведе целия текст, включително верижни фрагменти. Появата на два пълни превода на коментарите на съвременни европейски езици стимулира по-внимателно изучаване на това произведение на Ориген. През последните десетилетия се появиха много статии, посветени на отделни пасажи от Коментари 18, както и специална монография относно тълкуването на Ориген за началото на Евангелието от Йоан 19. Две произведения 20 се появиха на руски език, написани като част от A.V. Проектът на Петров за превод на „Коментари“ 21. В Православния Св. Тихонов богословски институт М.В. Киреева защити дисертацията си за степента на кандидат по богословие „Коментар върху Евангелието на Йоан Ориген и св. Кирил Александрийски (екзегетични методи)” 22. Когато този брой на „Богословски трудове” вече беше подготвен за предаване в печатницата, беше открито, че съвсем наскоро в интернет се появи превод на цялата първа книга на „Коментари”, завършен от възпитаник на Новосибирския държавен университет, кандидат по културология А. В. Цуркан и одобрен в приложеното „Експертно заключение” от д-р на филологическите науки К. А. Тимофеев 23 . Нямахме време да сравним и двата превода, затова каним заинтересованите читатели сами да свършат тази работа. Преводът на първите двадесет глави, публикуван по-долу, се основава на изданието: Origène. Коментар на Сен Жан. Тома I (Livres I-V) Гръцки текст, предварителни предложения, превод и бележки от C. Blanc. Париж, 1966 (SC 120). Специално са отбелязани разминаванията със С. Бланк в избора на несъответствия. При подбора или дефинирането на алюзии от Светото писание понякога също не сме съгласни с френския издател, обикновено без специални резерви. Сметнахме за ненужно да обясняваме повечето от вече коментираните места в СК, но добавихме редица други необходими, според нас, бележки. В превода са използвани следните обозначения: курсивът маркира имплицитни цитати и алюзии (последните обикновено се отбелязват с „cf.“) В цитати от Свещеното писание се използват църковнославянски и синодални преводи с незначителни промени, адаптирани в съответствие с граматичните и правописни норми на съвременния руски език и като се вземат предвид несъответствията в древногръцките ръкописи според критичните издания на А. Ралфс и Нестле-Аланд. С други думи, курсивът и кавичките показват степента, в която библейските четения на Ориген съответстват на съвременните научни издания на гръцките текстове на Светото писание. Не са отбелязани съкращенията, направени от Ориген при цитиране на библейски текстове. 1. Мисля, че точно както древните хора, наречени „Божии“ 24, бяха разделени на дванадесет племена и върху останалите племена [поставиха] левитския ранг, който също служи на Бог (τὁ θεῖον θεραπεὐουσαν), [състоящ се] от много свещенически и левитски рангове, така също, по мое мнение, според „скритите неща в човешкото сърце“ (1 Петрово 3:4), всеки Христов народ, получил тайното 25 име на Юдея и „обрязан в Духа“ (вж. Римляни 2:29), има по-мистериозните свойства на тези [дванадесет] племена. Можете да научите по-ясно за това (за които други пророци не мълчат за тези, които знаят как да слушат) от Йоан от Апокалипсиса. 2. Йоан казва следното: "И видях друг ангел да се издига от изток на слънцето... носейки печата на живия Бог. И той извика със силен глас към четирите ангела, на които беше дадено да навредят на земята и морето, казвайки: Не повреждайте земята, нито морето, нито дърветата, докато не поставим печат на слугите на нашия Бог на челата им. И чух броя на онези, които бяха запечатани: сто четиридесет и четири хиляди, които бяха запечатани от всички племена на синовете на Израил, дванадесет хиляди бяха запечатани от племето на Рувим... дванадесет хиляди” (Откр. 7:2-5). 3. След това, след като изброи останалите племена с изключение на Дан, много по-късно той добавя: "И погледнах, и ето, Агнец стоеше на хълма Сион и с Него сто четиридесет и четири хиляди, които имаха Неговото име и името на Неговия Отец, написано на челата им. И чух глас от небето, като глас на много води и като глас на силен гръм; и гласът, който чух, беше като звук на арфи, които пеят пред престола и пред четирите живи същества; и никой не може да научи тази песен, които са изкупени от земята. Те са онези, които са се осквернили с жените си; първи плодове на Бога и на Агнето, и в устата им няма лукавство, защото са непорочни” (Откр. 14:1-5). 4. И фактът, че това е казано от Йоан за тези, които са повярвали в Христос и, освен това, от племената [на Израел], въпреки че тяхната раса според плътта не изглежда да се издига до семето на патриарсите, може да се докаже по следния начин: „Не повреждайте“, казва [евангелистът], „нито земята, нито морето, нито дърветата, докато не поставим печат върху челата на слуги на нашия Бог.И чух броя на подпечатаните:... сто четиридесет и четири хиляди... подпечатани... от всички племена на израилтяните” (Откр. 7:3-4). 5. И така, синовете на всички Израилеви племена, на брой сто четиридесет и четири хиляди, са с печат върху челата си. Освен това Йоан казва, че тези сто четиридесет и четири хиляди, които имат името на Агнето и Неговия Отец, написани на челата си, са девици и не са се осквернили с жени. 6. И така, какъв друг печат може да има на челата, ако не името на Агнето и Неговия Отец, тъй като и на двете места се казва, че челата имат в единия случай печат, а в другия - букви, съдържащи името на Агнето и името на Неговия Отец? 7. Но ако [синовете] „от племената” са същите като „девиците”, както показахме по-рано, и сред [синовете] на „Израил по плът” (1 Кор. 10:18) вярващите [в Христос] са рядкост – така че някой друг може би ще се осмели да каже, че броят на вярващите от „Израил по плът” няма да наброява сто четиридесет и четири хиляди, – това е очевидно, че сто четиридесет и четири хиляди онези, които не са осквернени с жените си, се състоят от езичници, които идват при Божественото Слово. Следователно този, който казва, че във всяко племе девиците са неговите първи плодове, няма да съгреши срещу истината. 8. В крайна сметка се добавя: „Те са изкупени измежду човеците, първите плодове на Бога и на Агнето, и в устата им няма лукавство, защото са непорочни” (Откр. 14:4-5). Трябва да знаете, че речта за сто четиридесет и четири девици позволява анагогично тълкуване, но сега е излишно да прекъсваме настоящото разсъждение и да излагаме пророческите думи, които ни учат на същото за езичниците. 9. „Но какво общо има всичко това с нас?“ - ще попитате вие, като четете написаното, вие, Амвросий 26, наистина сте “Божи човек” (1 Тим. 6:11) и “човек в Христа” (срв. 2 Кор. 12:2), стремящ се вече не към човешко, а към духовно съществуване. [Членовете на] племената, които предлагат десятъци и първи плодове на Бог чрез левитите и свещениците, не само имат първи плодове или десятъци, докато левитите и свещениците, използвайки само десятъци и първи плодове, предлагат десятъци на Бог (предполагам също и първи плодове) чрез първосвещеника 27 . 10. Що се отнася до мнозинството от нас, които се доближават до Христовото учение, посвещавайки се главно на ежедневните неща и принасяйки малки дела на Бога, те по-скоро биха могли да бъдат наречени [членове на] племената, давайки малко на свещениците и оскъдно подхранвайки службата на Бога; напротив, уместно е онези, които наистина са се посветили на Божественото Слово и само на служба на Бога, да се наричат ​​левити и свещеници според превъзходството на тяхната дейност в това. 11. Онези, които се издигат и изглежда, че имат първенство в своя вид, вероятно ще бъдат първосвещеници според ордена на Аарон, а не според ордена на Мелхиседек (вж. Евреи 7:11). Ако някой се противопостави на това [сравнение], считайки, че постъпваме нечестиво, като прикачваме името на епископ към човек, тъй като Исус често е пророкуван от Великия свещеник, като например: „Великият Първосвещеник, който мина през небесата, Исус, Божият Син“ (Евр. 4:14), тогава трябва да му се отговори, че апостолът е направил разлика, като казва, че пророкът е казал за Христос: „Ти са свещеник завинаги по чина на Мелхиседек” (Пс. 109:4; Евр. 5:6; Евр. 7:17), „а не по чина на Аарон” (Евр. 7:11). Следвайки него, ние казваме, че хората могат да бъдат епископи по чина на Аарон, и по чина на Мелхиседек - Христос на Бога. 12. Тъй като ние, през целия си живот и всички наши дейности, посветени на Бога, „преследваме това, което е най-добро“ (вж. Евреи 11:16), желаейки да имаме всичко това с първите плодове на много първи плодове (освен ако не грешим, като мислим така), тогава какво [по-] важно нещо трябваше да направим след нашето телесно отделяне един от друг 29, ако не изучаването на Евангелието? В края на краищата трябва смело да потвърдим, че Евангелието е първият плод на цялото Писание. 13. Следователно, какъв друг първи плод на дейност трябваше да има след завръщането ни в Александрия, ако не [да се обърнем към] първия плод на Писанието? Но трябва да знаем, че първите плодове и първите плодове не са едно и също нещо (срв., например, Изход 34:26 и Второзаконие 26:2), тъй като първите плодове се принасят след, а първите плодове - преди жътвата (срв. Числа 18:12-13, 28:26; Изх. 23:16 и т.н.). 14. И така, няма да е грешка да наречем първия плод на Писанието, разпространен във всички Божии църкви и уверен в неговия Божествен характер, Моисеевият закон, а първият плод - Евангелието. Защото след всичките плодове на пророците, които бяха до Господ Исус, съвършеното Слово изчезна. 15. Ако някой се противопостави на идеята за [такова] обяснение на първите плодове, казвайки, че Евангелието е последвано от Деянията и Посланията на апостолите и следователно е невъзможно да се запази това, което беше тълкувано по-горе за първите плодове, че първият плод на цялото Писание е Евангелието, тогава трябва да се възрази, първо, че в посланията, които са слезли, се усеща начинът на мислене на хората които са мъдри в Христос, който им помага, но които са в нужда, за да им се повярва, в свидетелствата, съдържащи се в закона и пророците, така че апостолските думи, мъдри и достойни за вяра и с голям успех в постигането на целите си, не са като: „Така казва Господ Всемогъщият“ (2 Царе 7:8 [вж. 2 Кор. 6:18]). 16. И според Павел: „Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно“ (2 Тим. 3:16), помислете дали той включва [в него] собствените си писма; или не [изглежда], че „аз говоря, не Господ” (1 Кор. 7:12); „Аз заповядвам на всички църкви” (1 Кор. 7:17); „Как пострадах в Антиохия, в Икония, в Листра“ (2 Тим. 3:11) и други подобни, написани от него от време на време, * * * [разкрива] апостолска сила * * *, но не и неопетнената чистота на боговдъхновените думи? 17. Освен това към това трябва да се добави, че Старият завет, който не сочи към „Идващия” (вж. Йоан 1, 15.27 и т.н.), а [само] го провъзгласява, не е Евангелието, докато целият Нов завет е Евангелие, и не само защото [Новият завет] казва като началото на Евангелието: „Ето Божият Агнец, който носи греха на света” (Йоан. 1:29), но и защото съдържа различни похвали и поучения за Този, заради Когото Евангелието е Евангелие. 18. И накрая, тъй като Бог е поставил в Църквата апостоли, пророци и евангелисти, пастири и учители (вж. Еф. 4:11) 30, тогава, когато изследваме каква е задачата на евангелиста - а именно, не само да разкаже как Спасителят е излекувал слепороден човек (вж. Йоан 9:1), възкресил вонящ мъртвец (вж. Йоан 11:39), какво е извършил чудеса, но и да предизвика вяра по отношение на Исус, което отличава евангелиста - тогава няма да се поколебаем да наречем написаното от апостолите Евангелие. 19. На онези, които възразяват срещу второто обяснение, че не сме нарекли правилно целия Нов Завет Евангелие, тъй като Посланията не са така вписани, трябва да се отговори, че често в Писанието две или повече [субекти] се наричат ​​с едно и също име, отнасяйки се предимно до един от тях. Така Спасителят казва: Не наричайте [никого] Учител на земята (Мат. 23:8-9), - [и] апостолът - че и в Църквата се поставят учители (вж. 1 Кор. 12:28; Еф. 4:11). 20. Следователно тези последни няма да бъдат Учители в точния смисъл на евангелския израз. По същия начин Посланията няма да бъдат евангелието в буквалния и пълен смисъл на думата, ако ги сравним с разказа за делата на Исус, Неговите страдания и Неговите речи. И все пак Евангелието е Първият плод на цялото Писание и ние ще посветим първите плодове на всички наши желани бъдещи дейности на Първия плод на Писанието. 21. Мисля, че въпреки че същността на четирите Евангелия е като елементите на вярата на Църквата, от която се състои целият свят, примирен в Христос с Бога (както казва Павел: „Бог беше в Христос, който примири света със Себе Си” [2 Кор. 5:19]), - светът, чийто грях Исус отне (за мира на Църквата е писано: „Ето Агнецът, който носи греха на света” [Йоан 1:29]), - първият плод на Евангелията е [Евангелието] на Йоан, което ние изучаваме по ваша молба според нашите възможности, мълчи 31 за Генеалогията [от другите евангелисти] (τὸν γενεαλογούμενον) и започва с Този, чието поколение не може да бъде изказано (ἀπὸ τοῦ ἀγενεαλογήτου) . 22. Всъщност Матей, обръщайки се към [евреите], чакащи [Сина] на Авраам и Давид, казва: „Книгата на родството на Исус Христос, Сина на Давид, Сина на Авраам“ (Матей 1:1); и Марк, [добре] знаейки какво пише, разказва: „Началото на Евангелието” (Марк. 1:1), чийто край намираме по-скоро при Йоан * * * – „Словото [което беше] в началото” (Йоан 1:1), Божието Слово. Но Лука * * * все още пази най-великите и най-съвършените думи за Исус за [ученика], „който падна в гърдите на Исус” (Йоан. 13:25), тъй като никой от тях не разкри Неговата Божественост толкова пълно, колкото Йоан, който постави в устата Му: „Аз съм светлината на света” (Йоан 8:12); „Аз съм Пътят и Истината и Животът” (Йоан 14:6); „Аз съм вратата“ (Йоан 10:9); „Аз съм добрият пастир“ (Йоан 10:11); и в Откровение: „Аз съм Алфа и Омега, началото и краят, Първият и Последният” (Откр. 22:13). 23. Така че трябва да се осмелим да кажем, че точно както Евангелията са първите плодове на цялото Писание, така и Евангелието на Йоан е първият плод на всички Евангелия, чието значение никой не може да разбере, без да „падне в гърдите на Исус“ (Йоан 13:25) и без да вземе Мария от Исус, която също стана негова майка. И за да стане друг Йоан, трябва да е такъв, че Исус като Йоан да го сочи като Исус. Защото ако Мария, според тези, които мислят разумно за нея, нямаше друг син освен Исус 32; Исус казва на майка си: „Ето, твоят син” (Йоан 19:26), а не: „Ето, това е твоят син”, - това е същото, както ако каза: „Ето, това е Исус, роден от теб”. И всеки, който е съвършен - „живее вече не той, а Христос в него” (вж. Гал. 2:20), а когато „живее” в него „Христос”, тогава за него се казва на Мария: „Ето твоя Син” Христос. 24. Все още ли е необходимо да казваме какъв трябва да бъде нашият ум, за да можем достойно да тълкуваме словото, скрито в глинените съкровища (вж. 2 Кор. 4:7) на простата реч, когато написаното може да бъде прочетено от всеки и словото може да бъде чуто от всеки с телесен слух и осезаемо чрез звук? Наистина, тези, които искат точно да разберат Евангелието, трябва да кажат: „Но ние имаме Христовия ум... за да знаем даденото от Бога” (1 Кор. 2:16;... 1 Кор. 2:12). 25. За факта, че целият Нов Завет е Евангелие, могат да се цитират и думите на Павел, където той казва: „Според моето благовестие” (вж. Рим. 2:16). Защото, въпреки че писанията на Павел не са за нас книгата, която обикновено се нарича Евангелие, всичко, което той проповядва и говори, е Евангелието. И това, което проповядваше и казваше, той го написа; следователно написаното от него е Евангелието. 26. Но ако писанията на Павел бяха Евангелието, тогава това на Петър беше Евангелието и изобщо всичко, което уреди идването на Христос и подготви и създаде Неговото идване за души, които искат да пуснат Божието Слово, стоящи на вратата, чукащи (вж. Откр. 3:20) и искащи да влязат в душите. 27. Време е да проучим какво се крие зад името „Евангелие“ и защо тези книги имат такъв надпис. И така, „евангелизацията“ е реч, съдържаща съобщение за полезни неща, които, както трябва да бъдат, радват слушателя, когато получи това, което е обявено. Такава реч е не по-малко евангелска, ако се разглежда по отношение на слушателя. Или евангелизацията е реч, която съдържа настояща полза за този, който вярва [в нея], или обявява наличието на очаквана полза. 28. Всички дефиниции, които казахме, са подходящи за [книгите], наречени Евангелия, тъй като всяко Евангелие, като колекция от послания, полезни за вярващия и полезни за онези, които не ги извращават, предизвиква, както трябва, радост, учение за спасителното идване за хората на „родения преди всяко творение” (Кол. 1:15) Исус Христос. Но също така е ясно за всеки вярващ, че всяко Евангелие е речево учение за идването на онези, които желаят да приемат Добрия Баща в (Неговия) Син. 29. Също така е очевидно, че чрез тези книги се провъзгласява желаното добро, тъй като Йоан Кръстител изразява гласа на почти всеки народ, като изпраща на Исус [да попита]: „Ти ли си Този, който трябва да дойде, или да очакваме друг?“ (Матей 11:3) – защото Христос беше очакваното от хората добро, за което пророците благовестиха. Всички, които бяха под Закона и Пророците, до обикновените хора, възлагаха своята надежда на Него, както свидетелства самарянката, казвайки: „Знам, че Месията, който се нарича Христос, ще дойде; когато Той дойде, ще ни каже всичко“ (Йоан 4:25). 30. По същия начин Симон 33 и Клеопа, „разговаряйки помежду си за всичко, което се е случило” (вж. Лука 24:14) с Исус, казват на самия възкръснал Христос, още не знаейки за възкресението Му от мъртвите: „Наистина ли живееш сам в Ерусалим и не знаеш какво се е случило в него тези дни?” - На този, който попита: "За какво?" - те отговарят: „Какво стана с Исус от Назарет, който беше пророк, силен в дело и слово пред Бога и целия народ; как главните свещеници и нашите началници Го предадоха, за да бъде осъден на смърт и Го разпънаха; но ние се надявахме, че Той е Този, който трябваше да избави Израел” (Лука 24:18-21). 31. Към тези [примери може да се добавят] думите на Андрей, брат на Симон Петър, който намери своя брат Симон: „Намерихме Месията, което означава Христос в превод” (Йоан 1:41). И малко по-късно Филип, след като намери Натанаил, му казва: „Намерихме Онзи, за когото писа Моисей в закона и пророците - Исус, синът на Йосиф, от Назарет“ (Йоан 1:45). 32. Може би те ще се противопоставят на първото определение, тъй като [книгите], които не са изписани с Евангелията, също попадат под него: в края на краищата Законът и Пророците са „думи, съдържащи обявяване на полезни неща, радостни, както трябва да бъде, за слушателя, когато той получава това, което е провъзгласено“ 34. 33. За това можем да кажем, че преди идването на Христос Законът и пророците, тъй като Този, Който обяснява съдържащите се в тях тайни, все още не се е появил, не са имали проповед в смисъла на евангелското определение. Спасителят, като дойде и направи Евангелието телесно 35, направи всички [книги] като Евангелие. 34. И няма да сме далеч от целта, ако използваме като доказателство [думите]: „Малко квас заквасва цялото тесто” (Гал. 5:9). Че * * * синовете човешки пред Неговата Божественост, след като премахнаха завесата [лежаща] върху Закона и Пророците (вж. 2 Кор. 3:14-16), посочиха Божествения [характер] на всички [старозаветни книги], ясно представяйки на тези, които желаят да станат ученици на Неговата мъдрост, какво е вярно в Мойсеевия закон, „образ и сянка“, на който древните „служеха“ (Евр. 8:5) и каква е истината за историческите събития, които „се случиха с тях (юдеите) образно, но бяха описани заради нас, които достигнахме до последните векове” (1 Кор. 10:11). 35. В края на краищата, всеки, при когото дойде Христос, вече не се покланя на Бог, нито в Ерусалим, нито на планината на самаряните, но, след като научи, че „Бог е Дух“, духовно Му служи „в дух и истина“ (Йоан 4:24) и вече не се покланя образно на Отца и Създателя на всичко. 36. И така, преди Евангелието, възникнало поради идването на Христос, нито една от древните [книги] не е била Евангелието. Евангелието, бидейки Новият Завет, направи да засияе в светлината на знанието неувяхващото „обновяване на духа“, което ни отдели от „старата буква“ (Рим. 7:6), характерна за самия Нов Завет, но съдържаща се в цялото Писание. Това означава, че Евангелието – истинската причина за това, което се смята за Евангелие в Стария завет – трябва да се нарича предимно „Евангелие“. 37. Въпреки това, трябва да се знае, че дори преди Неговото явяване в тялото, идването на Христос беше разбираемо съвършено (а не деца, все още подчинени на наставници и попечители (вж. Гал. 4:2)), за които вече е дошла „пълнотата на времето“ (Гал. 4:4), като например патриарсите, „слугата Мойсей“ (вж. Евр. 3:5) и които видяха слава на Христовите пророци. 38. Точно както преди явното Си идване в тялото Той стигна до съвършените 36, така и след предреченото идване - при младенците, тъй като те са „подвластни на попечители и настойници“ (Гал. 4:2) и още не са достигнали „пълнотата на времето“, 37 предшествениците на Христос се явиха [преди] - думи, адаптирани към душите на децата и с право наречени „учители“ (вж. Гал. 3:24-25), но не и самият Син, прославеният Бог Слово, очакващ подходящата подготовка за Божия народ, който има способността да съдържа Неговата Божественост. 39. Също така трябва да се знае, че точно както има [Моисеев] „закон, съдържащ сянка на бъдещите добри неща” (Евр. 10:1), който е законът на [Евангелието], провъзгласен според истината, така и самото Евангелие – разбрано, както се вярва, от всички читатели – учи [само] за сянката на Христовите тайнства. 40. Същото Евангелие, за което Йоан говори като за „вечно“ (вж. Откр. 14:6), но което всъщност може да се нарече „духовно“, ясно представя на онези, които разбират всичко правилно (вж. Притчи 8:9) за самия Божи Син и тайнствата, представени от Неговите думи, и нещата, загатнати от Неговите дела. Следователно става ясно, че както има евреин отвън (срв. Рим. 2:28) и обрязаният, и има нещо отвън и тайно (срв. Рим. 2:29), така е и християнинът и кръщението. 41. Павел и Петър, които преди бяха евреи и обрязани отвън, по-късно получиха от Христос [способността] да бъдат такива тайно, в името на спасението на мнозина, според ойкономията, не само изповядвайки на думи, но и демонстрирайки с дела (вж. Яков 2:18), че са евреи отвън. Същото трябва да се каже и за тяхното християнство. 42. И колко невъзможно беше за Павел да помогне на евреите според плътта, ако не обряза Тимотей (вж. Деяния 16:3) по искане на здравия разум (вж. Деяния 16:3) и, когато е благословено, той не се обръсна (вж. Деяния 21:24) ) и онези, които правят приноси, и като цяло юдеи с юдеи, за да „спечеля Юдеи” (вж. 1 Коринтяни 9:20) 38 , така че това, което е изложено в полза на мнозина само от „тайното” християнство, не може да направи тези, които са първите във „външното” християнство, по-добри и да доведе до по-големи и по-високи неща. 43. Следователно е необходимо да бъдеш християнин [както] духовно, така и физически, и когато трябва да провъзгласяваме евангелието на тялото, казвайки на плътските (вж. 1 Кор. 3:3) [хора]: „Не знам нищо освен Исус Христос, и то разпнатия” (вж. 1 Кор. 2:2), - трябва да направите това. Когато тези, ръководени от Духа и „даващи плод” (вж. Кол. 1:10), са в Него, желаейки небесната Мъдрост, тогава те трябва да бъдат въведени в Словото, което се върна след въплъщението (ἐπανελθόντος ἀπὸ τοῦ σεσαρκῶσθαι) към това, което „беше в началото към Бога” (Йоан 1:2) 39. 44. Според нас не беше безполезно да кажем това, изследвайки [значението на думата] „благовестие“, мислено разграничавайки, така да се каже, разумното Евангелие от разумното и духовното. 45. И сега [ние] трябва да преведем чувственото Евангелие в духовното. Защото какъв [смисъл] би имало тълкуването на сетивното, без да се преведе в духовното? Никакви или малко и [би било занимание на] всеки, който е убеден, че разбира значението [въз основа на] писмото. 46. ​​Но цялото ни усилие в настоящия момент [трябва да бъде насочено към това] да се опитаме да достигнем дълбините на евангелската мисъл и да изследваме в нея голата истина отвъд [завесата] образите (γυμνὴν τὺπων). 47. Ако разбираме добрите неща, провъзгласени в евангелието, [ясно е, че] апостолите проповядват Исус и когато казват, че Възкресението се проповядва от тях, тогава това по някакъв начин е Исус, защото Исус казва: „Аз съм Възкресението” (Йоан 11:25); Самият Исус проповядва благовестието на бедните (вж. Лука 4:18 [Исая 61:1]; Мат. 11:5; Мат. 5:3), предназначено за светиите, призовавайки ги към божествени обещания. 48. И Божественото писание потвърждава благовестието на апостолите и нашия Спасител. Давид говори за апостолите, а може би и за евангелистите: „Господ ще даде слово на онези, които благовестяват с голяма сила, Царят на силите на възлюбения“ (Пс. 67:12-13), - като в същото време учи, че убеждението се постига не чрез тъкане на думи, 40 чрез начина на изразяване или чрез обучено красноречие, 41 а чрез присъствието на Божественото мощност. 49. Ето защо Павел на едно място казва: „Не зная думите на горделивите, а силата, защото Божието царство не е в думи, а в сила” (1 Кор. 4:19-20), а на друго място: „И моето слово и моята проповед не са в убедителни думи на мъдрост, а в демонстрация на Духа и сила” 42. 50. Симон и Клеопа свидетелстват за тази сила, когато казват: „Не горя ли сърцето ни по пътя, когато Той ни отвори Писанията?“ (Лука 24:32). Апостолите – тъй като Бог дава сила на тези, които проповядват в различна степен – имаха голяма сила, според Давид: „Господ ще даде слово на онези, които проповядват благовестието с голяма сила“ (Пс. 67:12). 51. Исая, казвайки: „Колко са красиви нозете на онези, които носят блага вест“ (Рим. 10:15 [вж. Ис. 52:7 Масора]) 43, - внушава красотата и навременността на проповядването на апостолите, следвайки Онзи, който каза: „Аз съм Пътят“ (Йоан 14:6), - възхвалявайки „краката“, които ходят на интелигентните пътя на Исус Христос и тези, които влизат през Вратата (вж. Йоан 10:9) към Бог. Тези, чиито крака са красиви, проповядват „доброто“ евангелие, Исус. 52. И нека не се изненадват от нашето тълкуване, че с думата „добро“ в множествено число се проповядва Евангелието на Исус, защото след като разбрахме какво се крие зад имената, с които се нарича Божият Син, ние разбираме как Исус, за когото тези, чиито „красиви крака“ проповядват евангелието, е много добри неща. 53. Първото благо е животът: Исус е животът (вж. Йоан 14:6). Друго добро е „светлината на света” (Йоан 8:12); „светлина“, която е „истинска“ (Йоан 1:9); „светлината на човека“ (Йоан 1:4): всичко това се нарича Божият Син. Друго умствено благо, освен живота и светлината, е истината; освен това четвъртият е пътят, водещ към него. Нашият Спасител учи и казва, че всички тези [блага] са Той: „Аз съм Пътят и Истината и Животът” (Йоан 14:6). 54. Как не е добре, че „този, който отърси праха” (вж. Ис. 52:2) и мъртвостта 45 възкръсна, като стана участник в това благодарение на Господа, тъй като Той е Възкресението, както казва: „Аз съм Възкресението” (Йоан 11:25). Но вратата, през която се изкачва към върха на блаженството, също е благословия. Христос казва: „Аз съм вратата” (Йоан 10:9). 55. Какво можем да кажем за Мъдростта, която Бог „сътвори" като начало на Неговите пътища в Неговите дела" (Притчи 8:22), с което се радваше нейният Отец, радвайки се на нейната интелигентна „многообразна" (Ефесяни 3:10) красота, видима само с умни очи и призоваваща този, който съзерцава Божествената красота към небесна любов? В края на краищата Божествената Мъдрост е добро, за което заедно с горното, онези, чиито „крака са красиви“, проповядват евангелието. 56. Но Божията сила (вж. Рим. 1:16), която е Христос, е класирана от нас сред осмото добро. 57. Човек не може да пренебрегне Бог Словото, който е след Бащата на всички, 46 защото това добро е не по-малко от всяко друго. И така, благословени са тези, които са получили тези благословии и са ги получили от онези, които проповядват Евангелието с „красиви крака“. 58. Освен това, ако някой, като коринтянин, в чието присъствие Павел твърди, че не знае „нищо освен Исус Христос и Него разпнатия“ (1 Кор. 2:2), след като е научил, приема Човека [въплътен] за нас, тогава той е „в началото“ на добрите неща, след като е станал, благодарение на Човека Исус, „Божи човек“ (вж. 1 Тим. 6:11) и е умрял за греха чрез Неговата смърт, за [за] Исус [се казва]: „че умря... за грях... умря веднъж” (Рим. 6:10) 47. 59. От Неговия живот, тъй като [за] Исус се казва: „Който живее, живее за Бога” (пак там) 48 - всеки, който е съобразен с Неговото възкресение, получава [благодат] да живее за Бога (вж. Рим. 6:10). Кой ще се усъмни дали праведността, освещението и изкуплението са добри сами по себе си 49? В крайна сметка тези, които проповядват Евангелието на Исус, също проповядват Евангелието на тях, твърдейки, че Той е станал за нас „правда... от Бога,... освещение и изкупление” (1 Кор. 1:30). 60. Въз основа на тези трудни за преброяване текстове за Исус и като си представим как Той е множество добри неща, ще бъде възможно да се досетим за [други добри неща], съществуващи в Него, в Когото цялата пълнота на Божеството благоволи да обитава телесно (вж. Кол. 1:19; Кол. 2:9), но не се съдържат в написаното. 61. Но какво да кажа на „написаните“, когато Йоан казва за целия свят, че „светът не може да побере написаните книги“ (Йоан 21:25)? 62. Следователно, едно и също нещо е да се каже, че апостолите „проповядват добрата новина на Спасителя“ и „проповядват доброто евангелие“ (вж. Рим. 10:15 [Исая 52:7]). За това Той получи от добрия Отец множество блага, за да може всеки да намери себе си сред благата, приемайки чрез Исус това или онези [блага], които съдържа. 63. И дори апостолите, чиито „крака“ са „красиви“, и техните ревностни последователи не биха могли да „проповядват добрата новина“, ако Исус първо не им беше проповядвал тези добри неща, както казва Исая: „Този, който говори, ето ме; като извор 50 в планините, като краката на този, който носи добра вест за мир, като този, който носи добра новина, за тези, които слушат Ще изработя спасението ти, като кажа на Сион: „Твоят Бог ще царува!“ (Исая 52:6-7). 64. Какъв вид са тези планини, на които самият говорещ признава Неговото присъствие, ако не тези [пророци], по никакъв начин не по-малко от най-високите и най-великите [планини] на земята, които трябва да бъдат изследвани от „способни служители на Новия завет” (2 Кор. 3:5-6), за да спази заповедта, която гласи: „На висока планина, който проповядва добрата новина на Сион, въздигай... онзи, който носи добрата новина на Йерусалим... със силата на гласа си” (Ис. 40:9) 51. 65. Не е изненадващо, че Исус проповядва добри новини на тези, които имат добри новини, тъй като добрите неща не са никой друг, а самият Той. Защото Божият Син проповядва евангелието за себе си на онези, които могат да Го познаят без [посредничеството] на други. Но Онзи, Който се изкачва на планините и им благовестява [пророците], Научен от добрия Отец, Който заповядва „слънцето да изгрява... над злите и добрите и да дава дъжд на праведните и неправедните” (Матей 5:45), не презира бедните по душа (срв. Мат. 5:3). 66. Защото на тях Той проповядва добрата новина, както свидетелства Самият Той, като взе [книгата на] Исая и прочете: „Духът Господен е върху мен, защото Той ме помаза да проповядвам добра новина на бедните и ме изпрати... да проповядвам освобождение на пленниците и възстановяване на зрението на слепите“;... затваряйки книгата и я давайки на слугата, Той седна надолу”; и когато всички [очи] бяха приковани в Него... той казва: „Днес това писание се изпълни в ушите ви” (Лука 4:18-21 [Исая 61:1]). 67. Трябва да знаете, че Евангелието също обхваща всяко добро дело, извършено за Исус, като [акцията на жена], която е извършила зли дела (вж. Лука 7:37), но се е покаяла и е успяла, благодарение на искреното отстраняване от злото, да излее тамян върху Исус (вж. Марк. 14:3) и да разпространи миризмата на мир из цялата къща (вж. Йоан 12:3), миришеща от всеки [който беше] в него 52. 68. Ето защо е писано: „Където това Евангелие се проповядва на всичките народи, това, което тя направи, ще се разказва в нейна памет“ (Матей 26:13). Ясно е, че [добрите дела], извършени за Неговите ученици, са свързани с Исус. В края на краищата, посочвайки онези, които са преживели добро, Той казва на онези, които са го създали: „На когото го направихте, на Мен го направихте” (Матей 25:40) - така че всяко добро дело, което сме направили към ближния, е включено в Евангелието, написано на небесните скрижали и прочетено от всеки, който е достоен за знание за всичко. 69. Но от друга страна, част от Евангелието е отделено за изобличаване на онези, които са съгрешили срещу Исус. 70. Евангелието също така включва предателството на Юда (Марк 14:10); и виковете на нечестивите хора: „Изтребете такъв от земята!“ (Деяния 22:22); и: „Разпни Го, разпни Го!“ (Лука 23:21); и подигравката на онези, които Го увенчаха с тръни (вж. Мат. 27:29); и други подобни. 71. Следователно можем да заключим, че всеки, който предаде учениците на Исус, се счита за предател на Исус. Всъщност Той [казва] [все още] на гонителя [на християните] Савел: „Савле, Савле, защо Ме гониш?” - и: „Аз съм Исус, когото ти гониш“ (Деяния 9:4-5). 72. Кои са собствениците на тръните, с които увенчават Исус, позоряйки [Го]? Това са потисканите от „грижи, богатство и удоволствия на този живот”, които, след като са приели Словото Божие, „не дават плод” (Лука 8:14). 73. Затова нека внимаваме ние, като увенчали Христос с нашите тръни, да бъдем записани [на плочите] и като такива да бъдем прочетени от онези, които познават Исус, който обитава във всеки и с всички разумни [същества] или светии, и [знаещи] как Той е помазан с миро (Лука 7:38), нагостен на маса (вж. Мат. 25:35) и прославен или, напротив, обезчестен, търпи подигравки и побои (Матей 27, 29 и сл.). 74. Трябваше да кажем това, за да покажем как нашите добри дела и греховете на грешниците са включени в Евангелието - или във „вечния живот“, или във „вечния укор и срам“ (Дан. 12:2). 75. Ако сред хората има евангелисти, които са удостоени с такава служба (вж. 2 Тим. 4:5) и дори самият Исус проповядва доброто благовестие (вж. Ис. 52:7 [Рим. 10:15]) и проповядва добрата новина на бедните (вж. Ис. 61:1 [Лука 4:18]), тогава „ангелите“, създадени от Бог „духове“, и “ Служителите на “Бащата на всички, които са “огнен пламък” (Евреи 1:7; срв. Пс. 103:4), не трябва да бъдат лишавани от [честта] самите те да бъдат евангелисти. 76. Затова ангелът, „явявайки се“ на пастирите и уверявайки се, че „славата (на Господа) ги озари“ (вж. Лука 2:9), им казва: „Не бойте се, защото, ето, благовестявам ви голяма радост, която ще бъде за всички хора, защото днес ви се роди в Давидовия град Спасител, който е Христос Господ“ (Лука 2:10-11). Докато хората все още не разбират евангелската тайна, техните по-могъщи [висши сили], Божието небесно войнство, казват, въздавайки хвала на Бога: „Слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение” (Лука 2:14). 77. След като казаха това, ангелите напускат пастирите за небето, оставяйки ни да разберем как „радостта“, възвестена ни от Рождеството на Христос Исус, е „слава на Бога във висините“ „за онези, които се смиряват с пръст“ (вж. Пс. 43:26), когато се върнат към почивката си (вж. Пс. 114:7) и се събират във висините чрез Христос, за да прославят Бога 53. 78. Но ангелите все още се чудят на идващия мир на земята благодарение на Исус - това място на битка, където (букв. в което) звездата, паднала от небето, изгряваща сутрин (Ис. 14:12) е смачкана от Исус. 79. В допълнение към казаното, трябва да знаете за Евангелието, че то е преди всичко Евангелието на главата на цялото тяло (вж. Кол. 1:18 и т.н.) на тези, които се спасяват, Исус Христос, както казва Марк: „Началото на Евангелието на Христос Исус“ (Марк 1:1 с пренареждане на думите), но също и на апостолите, поради което Павел казва: „Според моето благовестие” (Римляни 2:16). 80. Освен това началото на Евангелието (защото то има измерения: начало, продължение, среда и край) е или целият Стар Завет 54, чийто образ е Йоан (вж. Мат. 11:9), или неговият край, представен от Йоан (вж. Мат. 11:13), като граница между Стария и Новия завет. 81. В края на краищата същият Марко казва: „Началото на Евангелието на Исус Христос“, както е писано в пророк Исая: „Ето, изпращам Моя ангел пред Тебе, който ще приготви пътя Ти“. „Гласът на викащия в пустинята: пригответе пътя на Господа, направете... прави пътеките Му” 55. 82. Затова съм изненадан как инославните 56 приписват двата Завета на двама богове, осъдени не по-малко [от другите] от този текст. Как Йоан, според тях, може да бъде началото на Евангелието, след като той е човек на друг бог, демиурга, и не познава, както те вярват, новото божество? 83. Въпреки това евангелското служение, поверено на ангелите, не е [ограничено] само до една и незначителна [добра вест] за пастирите (Лука 2:8 и сл.), тъй като в края на [времената] ангел, летящ през небето с Евангелието, ще проповядва благовестието на всеки народ, защото добрият Отец не изоставя завинаги онези, които са отпаднали от Него. 84. Наистина Йоан, синът на Зеведей, казва в Откровение: „И видях друг ангел да лети всред небето, който имаше вечното благовестие да проповядва на живеещите на земята и на всеки народ и племе, език и хора, и каза със силен глас: Бойте се от Бога и Му отдайте слава, защото часът на Неговия съд дойде и поклонете се на Този, Който е направил небето и земята, и морето, и водните извори” (Откр. 14, 6–7). 85. Въпреки това, тъй като ние представихме, че целият Стар Завет, обозначен с името на Йоан, според едно тълкуване, е „началото на Евангелието” (Марк 1: 1), тогава, за да не оставим това разбиране недоказано, ще предложим казаното в Деяния за евнуха на етиопската царица и Филип, а именно: „Филип,... започвайки от писанието... Исая: „Като овца беше воден на заколение и като мълчаливо агне пред стригачи, той му проповядва за Господ Исус“ (Деяния 8:30–35 [Исая 53:7]) Как може той, започвайки от пророка, да проповядва евангелието за Исус, ако Исая не е част от началото на Евангелието? 86. С това можем в същото време да потвърдим това, което казахме преди, че цялото Божествено Писание е Евангелието: ако този, който проповядва Евангелието, проповядва благата вест (вж. Ис. 52:7 [Рим. 10:15]) и всички [пророци] преди телесното идване на Христос са проповядвали Христос, който е „добър“, както показахме, тогава думите на всички тях са до известна степен част от Евангелието. 87. Евангелието, за което се казва, че е разказано „в целия свят“ (Матей 26:13, срв. Рим. 1:8) 57, ние [и] разбираме като прогласено „в целия свят“ - не само земното пространство, но също и цялата сума от небето и земята или небето и земята 58. 88. Но защо да протакате разговора за това какво е Евангелието? Всичко, което беше казано, вече е достатъчно, така че [хора], които не са неизискани, да могат, [основавайки се] на тези [примери], да цитират подобни [места] от Писанието и да видят колко славни са добрите неща в Исус Христос, от Евангелието, на когото служат хора и ангели, и според мен началства, и сили, и престоли (вж. Кол. 1:16), и господства, и „всяко име което е наречено не само в този век, но и в бъдещето” (Еф. 1:21), дори ако Самият Христос [служеше на благовестието]. С това ще завършим предговора към съвместното четене на написаното [в Евангелието на Йоан]. 89. Сега нека помолим Бог да ни помогне чрез Христос в Светия Дух да открием тайнственото значение, съдържащо се, като в съкровищница, в [евангелските] думи. „В началото беше Словото“ (Йоан 1:1) 90. Не само елините твърдят, че думата "начало" има много значения, защото ако някой изследва този термин изчерпателно и иска да знае точно какво се отнася на всяко място от Писанието, той ще открие двусмислието на името в Божественото Слово 59. 91. Едно от тях е "началото" на прехода, тоест пътят и степента, както следва от [фраза]: "Началото на добрия път е да вършиш това, което е праведно" (Притчи 16:6). В края на краищата, „добрият път“ може да бъде много дълъг: първо [под него] трябва да имаме предвид практическа дейност, която се има предвид с [думите] „да правиш това, което е праведно“, а след това съзерцателна дейност, на която пътят завършва - в така нареченото окончателно „възстановяване“ (ἀποκαταστάσει) 60, тъй като тогава няма да остане нито един враг, освен ако [казаното] не е вярно: "Защото Той трябва да царува, докато положи всичките Си врагове под краката Си. Последният враг, който ще бъде унищожен, е смъртта" (1 Кор. 15:25-26). 92. Тогава ще има една дейност за онези, които идват при Бога чрез Неговото Слово - да съзерцават Бога, така че в [такова] познание за Отца Синът да бъде изобразен в съвършенство във всичко (вж. Гал. 4:19) 61, както сега Синът единствен познава Отца. 93. Ако някой прилежно изследва кога са разпознати онези, на които Синът, който познава Отца, разкрива Отца (вж. Мат. 11:27) и види, че този, който вижда сега, вижда „през огледало и предсказание“ (вж. 1 Кор. 13:12), „все още не знае, както трябва да знае“ (вж. 1 Кор. 8:2), аз няма да бъда грешат, като казват, че никой – било то апостол или пророк (вж. Еф. 3:5) – не познава Отца, но [те ще познаят], когато станат едно, както Синът и Отец са едно (вж. Йоан 10:30; 17:21). 94. Ако на някого изглежда, че сме се отклонили встрани, изяснявайки едно от значенията на думата „начало” и казвайки [всичко] това, тогава той трябва да посочи, че това отклонение е необходимо и полезно за нашето изложение. В края на краищата, ако може да има „начало“ на прехода, пътя и дължината и „началото на добрия път е да вършиш праведното“ (Притчи 16:6), тогава човек може да знае дали всеки добър път има „начало... - да върши това, което е праведно“, а след „началото“ има съзерцание и как съзерцание. 95. Но има и „начало” на творението, както може да се види от [думите]: „В началото Бог създаде небето и земята” (Бит. 1:1), въпреки че това значение е изразено по-ясно, вярвам, в Йов: „Това е началото на творението (πλάσματος) на Господа, създадено за подигравки от Неговите ангели” (Йов 40:14). 96. Друг би могъл да приеме, че от това, което е създадено при сътворението на света „в началото“, се отнася [само] до „небето и земята“, но е по-добре, според втория цитат 62, да се приеме, че от многото телесни същества, първото [създаденото беше създание], наречено „дракон“, наричан също „големият кит“, който Господ „победи“ (Йов 3:8; срв. 2 Пет. 97. Необходимо е да се спрем на факта, че ако всички светии живеят в блаженство в един напълно нематериален и безплътен живот, то нареченият „змей“, отпаднал от чистия живот, според заслугите си е бил свързан преди всичко с материята и тялото (вж. Юда 6; 2 Петр. 2:4), така че по тази причина Господ може, говорейки „през бурята и облаците“ (Йов). 38:1), кажете: „Това е началото на творението на Господа, създадено за подигравки от Неговите ангели“ (Йов 40:14). 98. Възможно е обаче драконът да не е началото на творението на Господа като цяло, но - тъй като много телесни [създания] са създадени "за да им се подиграват ангелите" - началото на [само] последните, тъй като някои могат да останат в тялото по различен начин, както например душата на слънцето [е] в тялото 63 и цялото творение, за което апостолът казва: „Цялото творение ... стене и се мъчи досега” (Рим. 8:22) 64. 99. Може би е [казано] за нея: „Творението беше подчинено на суета, не доброволно, но по волята на този, който [го] подчини на надежда“ (Рим. 8:20) 65, така че под „суета“ бихме [подразбирали] телата и телесните дела, което е неизбежно за [тези, които са] в тялото. Този, който [живее] в тялото, не създава телесни неща според собствената си воля; затова творението беше подложено на суета против волята си. 100. И този, който доброволно не върши телесни дела, ги върши заради надежда, сякаш казваме, че Павел иска да „остане в плътта“ (Филип. 1:24) не по собствена воля, а поради надежда, тъй като не е неразумно, предпочитайки само по себе си - „да бъде решен и да бъде с Христос“ (Фил. 1:23), да иска да „остане в плът” за благото на другите и напредването (вж. Фил. 1:25) не само на себе си в желаните [ползи], но и на онези, които се възползват от това. 101. По подобен начин можем да тълкуваме думите на Мъдростта в Притчи като обозначаващи „началото“ на сътворението: Бог „ме направи начало на Своите пътища в Своите дела“ (Притчи 8:22) - обаче, тази [фраза] може да се припише и на първото [значение], т.е. [началото] на пътя, защото се казва: Бог „ме направи начало на Неговите пътища“. 102. Не би било абсурдно да наречем „началото” Бог на всичко, цитирайки като очевидно доказателство (σαφῶς προπίπτων) 66, че началото на Сина е Отец, [както] началото на създанията е Създателят, 67 и като цяло Бог е Началото на всичко. Доказателството ще бъде подкрепено от [стиха]: „В началото беше Словото” (Йоан 1:1), означавайки със Словото Сина, за когото се казва, че Той е „в началото”, поради Неговото присъствие в Отца. 103. Трето, началото е това, от което всичко [произлиза] като от субстратна материя, както мислят онези, които го смятат за несътворено 68, но не и ние 69, които сме убедени, че Бог е създал съществуващото от несъществуващото, както учи майката на седемте мъченици в [книгите] на Макавеите (2 Мак. 7:28) и ангелът на покаянието в „Овчар“ 70. 104. Освен това „началото“ е „с какво“, например 71 „по идея“ 72; така че, ако „образът на невидимия Бог е Първородният на цялото творение” (Кол. 1:15), тогава Неговото начало е Отец. По същия начин Христос е началото на създадените „по Божия образ” (Бит. 1:27). 105. Защото, ако хората са „по образа“, а образът е в Отца, тогава „за което“ на Христос е Отец, началото, и „за което“ на хората, които са създадени не според това, което 73 е образът 74, а по образа, е Христос 75. „В началото беше Словото“ (Йоан 1:1) би паснал на същия пример. 106. Има и начало на знанието, въз основа на което казваме, че изкуството на писане започва с букви. Затова апостолът казва: „След време вие ​​трябваше да бъдете учители, но пак трябва да се научите на основите на Божиите думи” (Евр. 5:12). 107. Но началото като [началото] на знанието е двойно: едното е по природа, другото е във връзка с нас. И така, ако говорихме за Христос, Неговото начало по природа е Божественост и по отношение на нас, които не можем да се доближим до истината (ἄρξασθαι τῆζ ἀληθείαζ) за Него поради Неговото величие 76 – Неговото Човечество, защо на младенците (вж. 1 Кор. 3, 1 и т.н.) Исус Христос се провъзгласява, а Той е разпнат (вж. 1 Кор. 2:2). Следователно Христос, така да се каже, по естество е началото на познанието, тъй като Той е Мъдростта и Силата на Бога (вж. 1 Кор. 1:24), но заради нас „Словото стана плът, за да се всели в нас“ (Йоан 1:14) 77, като първоначално само толкова способно да Го съдържа. 108. Следователно, може би, Той е не само „Първородният на цялото творение” (вж. Кол. 1:15), но и „Адам”, което означава „човек”. И фактът, че Той е Адам, казва Павел: „Последният Адам е животворящ дух” (1 Кор. 15:45). Има и начало на дейност, в която след началото има определен край. Помислете отново дали Мъдростта, която е началото на Божиите дела (вж. Притчи 8:22), също може да се счита за начало 78. 109. Тъй като сега идентифицирахме толкова много значения за [думата] „начало“, нека разгледаме на кое трябва да се припише „В началото беше Словото“ (Йоан 1:1). Ясно е, че не се отнася до [значението на] преход, път или степен; не по-малко очевидно е, че не става дума за съзидание. 110. Възможно е обаче това [означава] активен творчески принцип (τὁ ύφ´ ού, Óπερ στˆ ποιοàν), тъй като Бог „заповяда“, „и бяха създадени“ (вж. Пс. 148:5). Защото в известно отношение Христос е Творецът, на когото Отец казва: „Да бъде светлина“ (Бит. 1:3) и: „Да бъде небосвод“ (Бит. 1:6) 79. 111. Творецът е Христос като начало, тъй като Той е Мъдростта, защото поради факта, че Той е Мъдростта, Той се нарича начало. В края на краищата Мъдростта казва в Соломон: „Бог ме направи начало на Своите пътища в Неговите дела“ (Притчи 8:22), така че „В началото беше Словото“ (Йоан 1:1) [което означава] „в Мъдростта“: Мъдростта се мисли според структурата на спекулациите 80 по отношение на вселената и плановете, Словото се взема от страна на комуникацията към разумните [същества] на това, което се вижда. 112. И не бива да се изненадваме, ако Спасителят, бидейки, както казахме по-рано, множество блага, разграничени в ума, съдържа в Себе Си първото, второто и третото [блага]. В края на краищата Йоан, говорейки за Словото, добавя: „Това, което се случи, беше животът в Него” (Йоан 1:3-4) 81. Това означава, че животът се случи в Словото и нито Словото (Бог Словото, Който е Отец, чрез Когото всичко стана (вж. Йоан 1:1-3) е различно от Христос, нито животът е различен от Божия Син, Който казва: „Аз съм Пътят и Истината и Живот" (Йоан 14:6). И така, както животът се случи в Словото, така и Словото беше в началото. 113. Помислете сега дали не можем да тълкуваме „В началото беше Словото“ в съответствие с това значение, 82 така че всичко да се случи според Мъдростта и моделите на плана, замислен в Него [Словото]. 114. Защото аз вярвам, че точно както сграда или кораб е построен или издигнат според архитектурни модели, докато сграда или кораб започва с модели в ума на майстора 83, така че всичко се е случило според логосите на бъдещите [същества], определени от Бог в Мъдростта, защото Той е създал всичко чрез Мъдрост (ἑν σοφία) (вж. Пс. 103:24) 84. 115. Трябва да се добави, че Бог, който е създал, така да се каже, одушевената Мъдрост, е поверил на Нейните същества и материя – формация, и видове, и, както предполагам, същности. 116. И така, не е трудно да се каже по-общо, че началото на всичко е Божият Син, който казва: „Аз съм... Началото и Краят, .. Алфа и Омега, .. Първият и Последният” (вж. Откр. 22:13). Но трябва да се знае, че Той не е началото на всичко, което се нарича. 117. Защото как може Той да бъде началото [защото] защото (καθ´ ὂ) Той е животът, който е възникнал в Словото, което очевидно е неговото начало? 85 И още по-ясно е, че Той не може да бъде началото [защото] Той е „Първородният от мъртвите” (Кол. 1:18). 118. И ако внимателно изследваме всичките Му имена, тогава Той е началото само като е Мъдрост, а не е началото като е Словото, тъй като „Словото... в началото... беше” (вж. Йоан 1:1). Следователно може спокойно да се каже, че най-старият [епитет], който може да се приеме в имената на „Първородния на цялото творение” (Кол. 1:15), е Мъдростта. 119. И така, Бог е напълно един и прост. Нашият Спасител, поради множеството [на творението], тъй като „Бог Го принесе ... като умилостивение” (Рим. 3:25) и първият плод на цялото творение, става множество [от неща] или дори, може би, всичко, от което всяко създание се нуждае от Него, което може да бъде освободено (вж. Рим. 8:21). 120. Следователно Той става светлина за хората, когато, помрачени от порока, се нуждаят от светлина, която свети в тъмнината и не е обгърната от тъмнина (срв. Йоан 1:5): ако хората не се бяха намерили в тъмнината, Той нямаше да стане светлина за хората. 121. По подобен начин човек трябва да мисли за факта, че „Той е ... първородният от мъртвите” (Кол. 1:18, ср. Откр. 1:5): в края на краищата, ако предположим, че съпругата не беше измамена и Адам не беше паднал (виж Битие 3), и човекът, създаден за нетленност (вж. Мъдри 2:23), беше постигнал тази нетленност, Той нямаше да са слезли „в праха на смъртта“. нов" (Пс. 21:16) и нямаше да умре, тъй като грехът, за който Той трябваше да умре заради (Своята) любов към хората, не би съществувал; и ако Той не беше направил това, Той нямаше да стане "първороден от мъртвите". 122. Необходимо е да се изследва дали Той щеше да стане пастир, ако човекът не беше привързан към глупавите зверове и не беше станал като тях (вж. Пс. 48:13). Защото, ако Бог „спасява хора и животни” (Пс. 35:7), тогава Той спасява добитъка, който спасява, като им дава пастир, защото те не могат да приемат цар. 123. И така, този, който е събрал имената на Сина, трябва да проучи кои от тях биха се появили, без да съществуват в такъв брой, ако светиите са били в първоначалното блаженство. Може би щяха да останат само [имената] Мъдрост, Слово и Живот и със сигурност Истината, но всички останали, които Той прие заради нас, нямаше да ги има. 124. Блажени са всички онези, които, имайки нужда от Божия Син, са станали такива, че вече не се нуждаят от самия лекар, който лекува болните, или от пастира, или от изкуплението, а от Мъдростта, Словото, Справедливостта или всяко друго [добро] за онези, които могат, по силата на [своето] съвършенство, да съдържат [всичко] най-добро, [което] Той има. Стига за [думите] „В началото” (Йоан 1:1). Но не е първият сред произведенията и интерпретациите на Ориген. Преди това той е написал тълкувания на Псалмите и Плачовете на Еремия, трактата „За възкресението“ и някои други. „Коментариите“ са съвременни на трактата „За началата“: и двете произведения имат много общо по определени теми (например относно полемиката с гностицизма в съчинението „За началата“, виж: „Le Boulluec A.“ La place de la polémique antignostique dans le Peri archon Origeniana. Premier colloque international des études origéniennes (Montserrat, 18–21 септември 1973 г.) Dirigé par Henri Crouzel, Gennaro Lomiento, Josep Rius-Camps (Quaderni di “Vetera Christianorum”, 12, 1975. P. 47–61), и в самия дух. Известен френски учен, водещ специалист от миналия век в изследването на наследството на Ориген. Той състави, по-специално, отлична анотирана библиография (с индекси и продължения) на всички изследвания върху александрийския богослов, което значително улеснява ориентацията в съвременната научна литература. Crouzel H." Произход. P., 1985. P. 70. На руски са преведени тълкувания само на първите две. Подробен анализ на интерпретациите на Хераклеон и Ориген на примера на книга XIII от коментарите е представен в изследването: „Poffet J. M.“ La méthode exégétique d'Héracléon et d'Origène, commentateurs de Jn. 4. Jésus, la Samaritaine et les Samaritains. Fribourg: Éd. Universitaires, 1985 (Paradosis XXVIII). 304 стр. Възможните дати се основават на споменаването на Ориген (I, 13) за раздялата с Амвросий. Според едно разбиране става дума за отсъствието на Ориген през 224–225 г. в Антиохия по покана на Мамея, майката на император Александър Север (срв. „Евсевий,” „Църковна история” VI, 21, 3–4; 23, 1). Според друга интерпретация на това място Ориген предполага временното отсъствие на Амвросий в Александрия през 215–216 г. поради преследването на философите от Каракала. in Iohannem libros xxxii, in partes quasdam Iohannis excerptorum librum i... . Числото 22, дадено от „Евсевий“ в „Църковна история“ VI, 24, 1, е очевидно неправилно и може да се обясни или с грешка на преписвача, или с непълнотата на копието на Кесарийската библиотека. Няма данни Ориген да е успял да напише повече от 32 книги. Три фрагмента, слезли в катени в следващите книги от Евангелието на Йоан (на Йоан 14, 3; 17, 11 и 20, 25. Виж: „Origenes”. Bd. IV Hrsg. E. Preuschen. Leipzig, 1903. S. 560–562, 574) може да са взети от други произведения на Ориген или от тези споменати откъси Джером. Може би самият Ориген впоследствие е променил характера на коментарите, преминавайки към жанра на схолията на отделни пасажи. Имам предвид проповедите върху Песен на песните, преведени на руски два пъти. Въпреки че името на Ориген е запазено само в актовете на поместния събор в Константинопол, осъждането е потвърдено от следващите вселенски събори. За повече подробности вижте например: Писания на древни християнски апологети. [М.;] СПб., 1999. С. 478–479, бел. 193. Точно там. стр. 476–479. Да припомним, че в догматико-философския трактат „За принципите” Ориген включва специална екзегетична част, която оказва силно влияние върху кападокийците. За първия (доколкото знам) опит от такава работа вижте статията: „А. Г. Дунаев“. За границите на поетическата алегория в тълкуването на Светото писание (по примера на образа на планина у Ориген и в патристичната екзегеза) Християнски Изток. Нова серия. Т. 4. Санкт Петербург, 2003 (под печат). Електронна версия: http":www.danuvius.orthodoxy.rugora.htm Всички ръкописи се връщат към един и същи кодекс, така че значението на несъответствията не е толкова голямо. Поправки: "Koetschau P". Beitrage zur Textkritik von Origenes’ Johannes-Kommentar. Лайпциг, 1905 г. Този труд остава неизвестен в първите томове на изданието на С. Бланк. Наутин." Notes critiques sur l'In Johannem" d'Origène (livres I-II) Revue des Études Grecques. 1972. T. 85. No. 404–405. P. 155–216; "Idem." Notes critiques sur l'"In Johannem" d'Origène (livre X) Revue de philologie, littérature et histoire, 1981. Т. 2. С. 273–284. 1985. T. 59. Fasc. 1. С. 63–75. Корсини" (Еудженио"). Коментар на Ванджело ди Джовани. Торино, 1968. (Classici della Filosofia.) 950 с., инд. Трудът “Vogt H” е посветен на общата характеристика на “Коментариите” и отразеното в тях богословие на Ориген. Beobachtungen zum Johannes-Kommentar des Origenes Theologische Quartalschrift CLXX (1990), 191–208. Пацини Д. „In principio era il Logos: Origene e il prologo del vangelo di Giovanni.“ Бреша, 1983. 139 p. Петров А.В., Циб А.В.” Спор между двама коментатори на Евангелието според Йоан (Хераклеон и Ориген) Човек, природа, общество. Доклади на 8-ма международна конференция на младите учени 22-28 декември 1997 г. Санкт Петербург. 1997. стр. 36–40; "Пантелеев A.D., Петров A.V., Циб A.V." Фрагменти от Ираклион Гностик от трактата на Ориген „Коментар върху Евангелието на Йоан“ AKADEMEIA. Материали и изследвания върху историята на платонизма. Междууниверситетски сборник. Vol. 2 изд. Доктор на философските науки Р.В. Светлова и д.ф.н. Философски науки A.V. Циба. СПб., 2000, с. 305–328. Този проект беше подкрепен от Руския хуманитарен фонд през 1997 г. Тогава възнамерявах да преведа изцяло „Коментариите“ и след като събрах цялата необходима литература и направих пробен превод, подадох съответно заявление до Фондацията едновременно с А.В. Петров, без да знае нищо за намеренията на последния. В резултат на решението на Руския хуманитарен фонд, който предостави грант на А. В. Петров, трябваше да се откажа от плана, но преводът на „Коментариите“ все още не се появи и не знам дали А. В. Петров ще завърши тази работа. ср. Реф. 7,26 (8,1 тегл.); 8, 16 (8, 20); лъв. 26, 12; Втор. 7, 6; Ос. 2, 25 (Римл. 9, 25) и др.; букви само в НЗ (вж. Евр. 11:25). “вътрешно” в синодалния превод. Покровител на Ориген, който предоставил курсивни писатели на негово разположение. Много други произведения на Ориген също са адресирани до Амвросий. Левитите и свещениците, според разпоредбите на Стария завет, получаваха десятък и първи плодове от децата на Израел (Числа 18, 21–24; Второзаконие 18:1–8, 26:1–15; Неем. 10 [2 Ездра 20 LXX], 32–39), а левитите даваха десетък от своите десятъци на Бог чрез (първосвещеника) (Числа 18, 28; Неем 10, 38). Законът не споменава конкретно десятъка от първите плодове, но от сравнение на изброените старозаветни текстове, предположението на Ориген е доста вероятно. Буквално: „имам малко общуване“, следователно може да се преведе като „Bl“, по-неутрално („имам малко общо“), но тук се ръководим от значението, което думата е приела в християнския речник. „Причастие” освен евхаристийното значение предполага много конкретна материална помощ (срв. Рим. 15:26; 2 Кор. 8:4), а самите християнски „агапи” са немислими без общи приношения. „Литургия“ всъщност означава „общо задължение, служба“: в класическата древност „литургистите“ поемат разходите за заплащане на обществени нужди и събития, което е тежко, но почтено задължение. Според превода на “Вл” пред “овчари” трябва да се постави тире (или при запазване на пунктуацията последните две думи да се разбират като приложение или да се промени падежът им). Подобно разбиране би било в по-голяма хармония с мисълта на Ориген, че ако евангелистите не са чужди на учението, то апостолските послания могат да бъдат наречени до известна степен Евангелие, но цитираният от преводача паралел е 1 Кор. 12, 28 едва ли оправдава такова тълкуване. Смятаме за определящ още един пасаж – Еф. 4, 11. с позоваване на катените в изд. Cramer II, 179, 1, където е възпроизведена тази фраза), "Nau" (с убедителен паралел X, 32). През първите векове не всички признават или открито изповядват вечната девственост на Богородица, въпреки че изхождат от различни съображения. Например, Тертулиан смята самия факт на раждането на Спасителя за достатъчен, за да може Мария да бъде наречена едновременно Дева, а не Дева (“За плътта на Христос”, 23, виж руския превод: “Тертулиан”. Избрани произведения. М., 1994. С. 185 с бележка 37 на стр. 409). На други места (посочени с "Bl") Ориген обяснява, че братята на Исус са имали предвид синовете на Йосиф от първия му брак. Евангелист Лука не пише за името на спътника на Клеопа, но Ориген нарича спътника Симон на други места (например „Срещу Целз“ [PC] II, 62.68 по отношение на Лука). Според предположението на "Bl", Ориген може да чете в Лк. 24, 34 lšgontej вместо lšgontaj и такова четене е засвидетелствано в един новозаветен ръкопис. Възможно е обаче да има и друго обяснение. Според бележката на преписвач в полето на Кодекс S, спътникът на Клеопа по пътя за Емаус (Лука 24:18) се казва Симон, въпреки че Кодекс V в полето съдържа различна схолия: "Натанаил беше с Клеопа, както се казва в Панарията на великия Епифаний. Клеопа беше братовчед на Спасителя и втори епископ на Йерусалим." Цитирано от: "Metzger B. M. Textology of the New Testament. M., 1996, 199 (A. R. Fokin обърна вниманието ни на това място). За ръкопис S, вижте на същото място, стр. 54: "Този ръкопис се смята за един от най-древните ръкописи, съдържащи текста на Евангелието; колофонът показва, че е написан от монах на име Михаил през 6547 г. от сътворението на света (през 949 г.). В момента ръкописът се намира във Ватиканската библиотека под номер 354. Видът на текста е византийски.“ Интересно е, че в богослужебните текстове е установена друга, трета традиция за именуване на спътника на Клеопа Лука (виж например петия екзапостолар на неделната утреня или молитвата след евангелското четене в „Обряда на благославянето на пътя“ от Требника). Би било възможно, следвайки Л. Писарев (PC, Prev. 6. Руски превод, цитиран от препечатка: Образователен и информационен икуменически център на апостол Павел, 1996), да се преведе „осезаем“, но за Ориген това не е просто фигура на речта, вж. по-долу, § 43. Тези думи на Ориген според нас омаловажават значението на Въплъщението на Божия Син. Ако говорим за новозаветните теофании, станали след Възнесението Христово, то те едва ли могат да бъдат приравнени на старозаветните богоявления. Добавянето на „Kl“, „Koe“, „Nau“ се счита за безполезно. Литературата, посветена на тълкуването на тази фраза на Ориген, сякаш омаловажаваща Въплъщението (все пак смъртта на Христос не е обезвъплъщение и връщане към предишното състояние!), е посочена в "Па", стр. 65–66, n. 9. log M: lÒgwn Koe" Nau" (срв. fwnîn, в нашия превод "изразяване", букв. "произнасяне на звуци"): lÒgou Bl". 1 Кор. 2, 4 (в редица новозаветни ръкописи на човешката мъдрост“). Най-добрите новозаветни ръкописи цитират Ис. точно в тази и съкратена форма; Очевидно е допълнен по-късно според Стария завет. В §52–62 Ориген изброява различните значения на думата „добро“, а в §90–108 думата „начало“. По-долу, в § 125–291, той ще дефинира около четиридесет (!) понятия зад думата lÒgoj. За подробен коментар на тези пасажи вижте: „Crouzel H“. Le contenu spirituel des dénominations du Christ selon le livre I du “Commentaire sur Jean” d’Origène Origeniana secunda. Second colloque international des études origéniennes (Бари, 20–23 септември 1977 г.) Textes rassemblés par Henri Crouzel, Antonio Quacquarelli (Quaderni di “Vetera Christianorum”, 15). Roma, 1980. P. 131–150. t¾n nekrÒthta. Неологизъм на Ориген, който се появява много пъти в различните му творби (по-късно използван от някои отци на Църквата, но около половината от всички случаи на използване на думи все още се срещат при Ориген). Думата има не само физическо, но и морално (като следствие от греха) значение. Сравнете, например, по-долу, I, 181, 268; II, 53. ср. „Увещание за мъченичество“ 7, лин. 22 „Кое” и бележка. Н. Корсунски на руски. Превод: "Ориген". За молитвата. Увещание към мъченичество. Санкт Петербург, 1897 (препечатка: 1992). P. 176. Добавяне на Ориген към новозаветния цитат от Марк. 10, 18 ал. („Никой не е добър, освен само Бог, Отец“), който не е засвидетелстван в нито един новозаветен ръкопис, отразява подчинението на Ориген на Сина по отношение на Отца. “веднъж” синод., може да се преведе “веднъж завинаги”; вижте също следващия. бележка Текст на Рим. позволява две интерпретации: „това“ (Ö) ​​може да се разбира като заместване на връзката с местоимение от среден род (както в съвременните преводи с паралелен Гал. 2, 20b), т.е. „че Той умря“, или като субект от среден род, т.е. „който умря“ (Bl), с резерва относно трудностите при превода на френски, комбинира ce qui). Текст на „Коментари“ [Comm. Йоан] не ни позволява да кажем със сигурност коя интерпретация е предпочел александрийският екзегет, но от следващия пасаж става ясно, че Ориген разбира Ö в първия смисъл: [...] (Commentarii in Romanos III.5-V.7 P. Cair. 88748 † cod. Vat. gr. 762 Ed. J. Scherer. Le commentaire d'Origène sur Rom. III.5-V.7. Кайро, 1957. С. 222, лин. Ориген използва тук редица неологизми, преведени описателно на руски: aÙtodikaiosÚnh, aÙtoagiasmÒj, aÙtoapolÚtrwsij. Вижте бележката за съдържанието. 17 в "Ко" на стр. 133–134. За разлика от § 51 (и много други подобни места както в Comm. John, така и в други произведения), където Ориген цитира Ис. според текста на Рим., близък до масоретския (съвременните издания на славянската Библия също показват превод или по-късна корекция на LXX от еврейския оригинал), тук Ис. е дадено в пълно съответствие с LXX (за древните преводи на Акила и други автори, вижте Евсевий, Dem. Ev ". VI, 24, 4 и Com. Is. II, 41). Въпреки това, трябва да се отбележи, че в гръцкия текст разликата не е толкова рязка, колкото в преводите на други езици, тъй като "красиво" в Рим. преведено като æra‹oi (всъщност "цъфтящо"), и „пролет“ в Септуагинта като éra (първото значение е „период“, „време на цъфтеж“, откъдето идва „пролет“). За алегории, базирани на думата „планина“ при Ориген и в последващата екзегетична традиция, вижте работата „За границите на поетичната алегория...“ (резултатът е даден по-горе, бележка 12). Това място показва, че Comm. в. са един от първите екзегетични експерименти на Ориген, който също смесва тук (както показва анализът на текста и както Ориген директно заявява във fr. 78 в Ev. Io. in catenis) всички евангелски текстове, разказващи за потвърждение: Лк. (споменаване на грехове), Мат. (директен цитат) и, очевидно, Джон. (подробно за аромата на цялата къща) и Mk. (katacšai toà 'Ihsoà с родителен падеж, а не с предлога p…, както е в Матей). По-късно Ориген ще повярва, че евангелията говорят за три епизода: Мат. и Марк, за друг - Лука, и за друг - Йоан. За трудностите при тълкуването на тези евангелски пасажи вижте Обяснителната Библия на Лопухин към Мат. 26, 7. Комбинацията от цитати от два псалма (алюзия към Пс. 43:26, незабелязана от „Bl“, и паралел с Пс. 114:7) тук е от основно значение. Анализът на другите тълкувания на тези стихове от псалма на Ориген показва, че „смирението в пръстта“ означава за него преди всичко приемането на тялото (от въплътени души, ангели или дори Христос в момента на въплъщението) и „покой“ („мир“) - разрешение от тялото или очистване на душата и нейното връщане към състоянието на ума (за ангели или за хора, извършващи добродетелни дела). дела). Вижте например: "Origen", Comm. в. I, 121; XX, 225. 376; “За молитвата” II, 3 (превод на руски, стр. 11); PC VII, 50; Сел. в Ген. (PG 12, 136); Сел. в Пс. (Дуб.) (PG 12, 1576. 1592); о. в Пс. 114 Изд. J. B. Pitra (Дубл.); "st". Юстиниан”, „Писмо до Мена” (от „За началата”, 2); „Св. Епифаний Кипърски”, „Панарий” LXIV, 4 (том 2, стр. 412 Holl). Mk. 1, 1–3 (ст. 2: срв. Мал. 3, 1 [Изх. 23, 20]; ст. 3: Ис. 40, 3 LXX). Синод. преводът следва textus receptus. ср. репей. Парцел. Библия към Мк. 1, 2–4. Това се отнася за гностиците, преди всичко за Маркион. Относно полемиката с последния в трудовете на Ориген виж: “Rius-Camps J”. Orígenes y Marcion. Carácter preferentemente antimarcionita del prefacio y del segundo ciclo del “Peri Archôn” Origeniana. Premier colloque international des études origéniennes. Бари, 1975, с. 297–312; "Spada C.A." Aspetti della polemica antimarcionita nel "Commento al Vangelo di Giovanni" Origeniana quinta. Historica – Текст и метод – Biblica – Philosophica – Theologica – Оригенизъм и по-късно развитие. Доклади от 5-ия международен Оригенов конгрес, Бостънски колеж, 14–18 август 1989 г. Изд. от R. J. Daly. Leuven, 1992, стр. 85–91. Дефиницията на света (космоса) като съвкупността от небето и земята е ехо от стоическата философия (вж. Co, стр. 141–142, n. 24). За коментар на параграфите, посветени на анализа на думата „начало“, вижте: „Früchtel E“. „Arc» und das erste Buch des Johanneskommentars des Origenes Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 117. Берлин, 1976. С. 122–147. За значението на този израз в този контекст и за различните преводи на фразата вижте „Pa“, p. 45, н. 44. Нека добавим сами, че в този абзац (както и на редица други места в Comm. In.) Ориген формулира доктрината за „праксис“ и „теория“, която по-късно става традиционна, но теологът вижда прословутия „апокатастазис“ като последно стъпало на възхода. Интересно е да се сравни тази „тристепенна теория“ с известната трилогия на Евагрий, чиято последна част - където най-ясно се проявиха догматичните грешки на последователя на Ориген - оцеля в оригиналния си вид само в сирийския превод. Издателите на Ориген се отказват от тази точка. Тук Ориген изразява мнение за оживлението на слънцето, което се среща и в много други негови произведения. Така в PC V, 11 той пише, че тъй като слънцето, луната и звездите сами се молят на Бога чрез Сина, не трябва да им се молим (превод на руски, виж: Православен Св. Тихонов богословски институт. Богословски сборник. Брой 2. М., 1999. С. 59 и бел. 39 на с. 56–57). На други места Ориген говори за тяхното подчинение на Твореца, тяхната разумна душа и ефирно тяло („За молитвата” 7, руски превод, стр. 30–31; „Увещание за мъченичество” 7, руски превод, с. 176–177 с бележки); но по-подробни съображения са налични в „За принципите” I, 7, където Ориген се пита дали звездите като такива се причисляват към ранга на „принципи” (¢rca...) или само защото управляват деня и нощта; пише за тяхното подчинение на суетата и цитира същите новозаветни цитати като в Comm. в. 1, 98–9, включително дори сравнение с апостол Павел; и т.н. (виж II, 8, 3, руски превод: „Ориген”. В началото. Самара, 1993, с. 136, има паралели от писмото на Йероним; II, 9, 7, с. 144; III, 5, 4, с. 234 от писмото на Йероним). В това мнение Ориген просто споделя общите възгледи на древните (включително Филон и Климент Александрийски, които са силно зависими от Платон), които също са отразени в Библията, макар и по-тайно, на редица места, които е трудно да се тълкуват само като поетични образи. С тази идея полемизира св. Василий Велики в третия разговор за шестте дни, позовавайки се на Ориген (както Юстиниан правилно пише в писмото си до Мина: Деяния на Вселенските събори. Том 3. Санкт Петербург, 1996. С. 527), макар и без да го назовава по име (вж. също първата проповед на Ориген върху книгата Битие), и това мнение вече е директно класифицирано като ерес от Юстиниан (вж. две откъси от трудовете на Ориген в писмото до Мина: пак там, стр. 535–536). susten£zeï sten£zei Ориген. Ориген пропуска предлога „в“ надежда.“ prop...ptwn Pr" беше заменено с prob£llwn и "Bl" следваше тази хипотеза (само в превода, не в текста), но няма нужда от подобни поправки, тъй като и двата глагола тук са напълно еднакви по значение, но с единствената съществена разлика, че първият е използван от стоиците (Хризип) като "технически термин" във връзка с прибързан или необмислен аргумент. Струва ни се, че това е точно това, което обяснява уговорката на Ориген в началото на фразата: oÙk ¢tÒpwj. В тази фраза Логосът по отношение на Отца се характеризира не само чрез субординационизъм, но и чрез индиректно изразен креационизъм (Синът е свързан с Отца по същия начин, както създанията са свързани с Твореца). Тук обаче влиянието на Притчи е очевидно. 8, 22 - места, които по-късно са служили като препъникамък в арианските спорове. Това се отнася за езическите философи и гностици. За повече подробности вижте "Co", стр. 148–149, n. 35. Според Ориген материята е създадена, но не във времето, а логически, тъй като тя е само умствено отделена от разумните същества, които никога не са живели без телесна природа, което е характерно само за Троицата (За началата II, 2, 2, руски превод, стр. 99). В същото време е невъзможно да се идентифицира материята, която е способна да приема различни форми, включително много фини, с грубата телесна обвивка. Ерма", "Пастир": "Заповеди" I, 1; "Видения" I, 1, 16. Авторитетът на книгата на Ерма, която е включена от древните християни дори в каноничните текстове, при Ориген все още е сравнима с новозаветните текстове, въпреки че в "За началата" Ориген пише за "Пастирът" като книга, пренебрегвана от някои (IV, 10). За същото цитати, вижте „За принципите“ I, 2, 5. Ние следваме предположението “Pr” (We”, “Wil”; “Nau”), обосновано в следващия текст: kaq' , oO_Eon Тук Ориген използва стоическите формулировки (Aet. Plac. I, 11, 4: tÕ d kaq' Ö tÕ edoj) на традиционното идентифициране на четири причини, връщайки се към Аристотел. В латинската терминология те съответстват на: causa efficiens (§ 110), causa materialis (§ 103), causa formalis (§ 104), causa finalis (вж. § 108). Вижте "Bl" и "Co" за подробности. Тоест тези, които са създадени не според първообраза (Бог Отец). За § 104–105 вж. като паралел на „За молитвата” 22 (превод на руски, стр. 78). ср. “За принципите” I, 2, 6: “И така, нашият Спасител е образ на невидимия Бог Отец; по отношение на Самия Отец Той е истина; по отношение на нас, чрез които разкрива Отца, Той е образът, чрез който познаваме Отца...” (според Руфин); според Йероним, писмо до Авит: „Синът, който е образ на невидимия Отец, в сравнение с Отца не е истината; но „за нас, които не можем да възприемем истината на всемогъщия Бог“, Той изглежда като образ на истината; защото висотата и величието на Всевишния се признават в Сина по малко ограничен начин“ (превод на руски, стр. 52, курсив добавен). ср. Горният цитат също е от § 104–105. Напразно е да добавяте tÕ Pr" (Ние"), "Bl" преди цитата. Тази тема е развита в § 111. Литературата за древната християнска традиция за идентифициране на „началото“ с Христос е дадена в Pa, p. 75, бр. 20. Думите sÚstasij и qewr…a в Ориген са изключително многозначни (вж. TLG). Опциите за превод на този труден пасаж са предложени в изданието „Bl“. SÚstasij тук означава съществуването (паралели - по-нататък, II, 93; VI, 85) на идеи като такива в Христос (Който се нарича Мъдрост, когато идеите се разглеждат ad intra, и Словото, когато ad extra, въпреки че тази разлика е чисто логическа, kat' p...noian), но подредено и организирано съществуване, точно както художникът има във въображението си определен набор от подредени образи-модели, организирани в единно и хармонично цяло, трябва да бъдат въплътени в произведение. „Co“ (стр. 151–152, n. 38) свързва думата sÚstasij със стоическата терминология. Тук Ориген използва разбивка на стихове, която не съответства на тази, приета в „текста на мнозинството“. Поради огромното богословско значение на формалната граница на изречението, нека разгледаме историята на тълкуването на Йоан. 1, 3–4 по отношение на пунктуацията; Основният инструмент за това ще бъде подробният апарат в гръцкия Нов завет. 4th Rev. Ed. от B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini и B. M. Metzger. Stuttgart, 1994. 1) οÙδε žν Ö γšγονεν ν Първоначално, поради трудности при тълкуването, ръкописите не съдържат препинателни знаци, папирус (наричан по-нататък P) 66, a (преди корекция), P 75 (преди корекция), майускули A (V век), B (IV), D (IX), 253 лекционарий. 2) οÙδε žν. Ö γšγονεν Точка след „не беше нищо“: в P 75 след поправка, маюскули C (V), D (V), L (VIII), W (V, но текстът е добавен по-късно), два минускула, ръкописи на някои коптски и сирийски диалекти. Тази разбивка е последвана от: св. Теофил Антиохийски (Авт. II, 22), св. Ириней Лионски (PE I, 8, 5 според гностическата интерпретация; II, 2, 5; III, 8, 3; 11, 1, стр. 245 според превода с бележка 108 според Грабе; 21, 10; V, 28, 2); Гностици според текстовете на Ориген (виж по-нататък Ком. Йоан), Ириней (посочен по-горе), св. Епифаний (Писмо на Птолемей до Флора) и св. Иполита; Климент Александрийски, Ориген, Св. Александър Александрийски, Евсевий (по отношение на ръкописната пунктуация според друга версия: 1519); в ерата на арианските спорове това е четенето на арианите (според св. Епифаний и св. Амвросий); св. Атанасий, Марцел, Мелетий, св. Кирил Йерусалимски и Кирил Александрийски, св. Исихий (25), бл. Теодорит (35), св. Григорий Нисийски, Макарий Симеон; от западните отци и учители на Църквата: Тертулиан, св. Киприян, св. Иларий, св. Амвросий (67), бл. Йероним (1218) и, според него, много други; бл. Августин. 3) oÙde žn Ö gšgonen. Точка след „ще дойде скоро“: a след правилно. втора ръка, мажискули Q (IX), Y (VIIIX), повечето минускули и „византийски” маюскули, лекционарии, всички древни преводи (включително Вулгата на Йероним), с изключение на някои сирийски и коптски, Св. Александър Александрийски според ръкописи, Евсевий (419), Дидим (оспорван, 13), Пс.-Игнатий Антиохийски, Св. Епифаний (410 г.); св. Йоан Златоуст, който рязко се противопоставя на различното четене на „Коментар на Евангелието от Йоан” и го нарича еретичен; Теодор Мопсуестийски, св. Марк Отшелник, Павел Емески, Исихий (35), бл. Теодорит (25), (Св. Йоан Дамаскин); четенето е широко разпространено в Египет по указание на св. Амвросий; св. Амвросий (17), бл. Йероним (618). 4) oÙde žn: Ö gšgonen: Вместо точки на двете места на колоната едновременно, тоест междинна опция, която може да се приравни към първата: поредица от минускули и лекционарии. 5) oÙde žn Ö gšgonen aÙtù. zw¾ Период след „в Него“. Този вариант е засвидетелстван от Бл. Теофилакт Български (XI в.) като „един от светците” (цитирано по руския превод, изд. Сойкин, стр. 504). Всички съвременни преводи предпочитат „класическата“ трета опция, посочвайки втората опция в бележките (вижте GNT, съответния пунктуационен апарат), за разлика от повечето критични издания на гръцкия текст на NT, включително Nestlé-Åland, които избраха втората интерпунктура. Анализът на новозаветните паралели не дава никаква решителна подкрепа за нито една от интерпретациите, а препратката на Нестле-Аланд към Йн. 5, 26 не решава нищо, но паралелът, който те не посочват с 1 Йоаново. 5, 11b, подобно на предходния, свидетелства за голямата синтактична кохезия на думите aÙtù zw¾, които, за разлика от петия вариант, не могат да бъдат разделени. Трябва да се отбележи, че: 1) нито Теофил, нито Ириней дават свои собствени тълкувания на този стих и намираме първото му подробно тълкуване само сред гностиците и Ориген; 2) оригиналната ръкописна традиция не може да бъде установена, тъй като в нея има две тенденции, първата от които преобладава сред ранните отци, главно от александрийската посока, и еретици (гностици, ариани и, според Теофилакт, духобори), а другата малко по-късно сред авторите с преобладаваща антиохийска ориентация и в църковната традиция. По наше лично мнение безспорните богословски предимства на последния принуждават други съображения да отстъпят на заден план, тъй като по-голямата текстова древност на алтернативната (в косвената литературна традиция) версия има тук, противно на Nestle-Aland, много по-малко значение поради относителната равнопоставеност на пряката ръкописна традиция. От този анализ излизат интересни заключения. Препинателните знаци, които разделят стиховете, придават много мрачен смисъл, защото е необходимо да се въведе в Словото моментът на ставане (gšgonen, за разлика от Ãn, подчертава именно началото на битието), дори и да се разбира чисто логически (Ориген би могъл да изведе оттук вечността на света с неговото създаване, немислима във времето, тъй като в противен случай Бог не винаги би бил Създателят); от друга страна, както правилно се подчертава в Обяснителната Библия на Лопухин (бележка 1 на стр. 313 към Йоан 1, 3), ако разглеждаме gšgonen не ad intra, а ad extra, не е ясно как създаденият живот може да бъде наречен „светлина за хората“ в следващия стих. Естествено, само такова разпадане би могло поради своята двусмисленост да допринесе за инославни и неправославни тълкувания. Що се отнася до пунктуацията в рамките на синтактичната група на посочения стих у Ориген, тогава, както следва от това, което следва (II, 155–156), за предпочитане е да се постави запетая преди „в Него“, а не след. т.е. Мъдростта, вижте § 108, 111. нас. 399 посочва паралел с Филон, „За сътворението на света“ 17–20 (превод на руски, вижте: „Филон Александрийски“. Тълкувания на Стария завет. М., 2000, стр. 53–54), но списъкът с подобни изображения в древните автори може да бъде продължен. Виж например: „Св. Мелитон Сардийски, „На Великден“ § 36 (Съчинения на древните християнски апологети. [М.;] СПб., 1999. С. 528–529 и коментар към с. 557–558). Лит. „в „Мъдрост“, което Ориген използва в тълкуването си, въпреки че в хебраизирания гръцки LXX предлогът също има инструментално значение. § 116–118 са трудни за превод поради специфичната терминология. Според Ориген нищо, което има причина в Сина, не може да бъде начало за Него. С други думи, Христос може да се нарече начало само чрез това, на което Отец е начало, а не самият Той. Може да се интересувате от: