Учењето на свети Никодим Светогорски за плодовите на паметната работа во контекст на исихастичкото подвижничко предание

Свети Никодим Света Гора (1749–1809), најпознатиот од грчките црковни писатели од ерата на турското владеење, е почитуван низ православниот свет не само како извонреден теолог, егзегет, химнограф, издавач на светоотечки текстови, туку и како голем учител на умствената молитва. И причината за тоа не е само неговата работа за објавувањето на познатата светоотечка антологија - грчката „Филокалија“, на која тој предговори со прекрасен предговор, каде што сеопфатно се изложени теолошките основи на паметната работа. Дури и првиот биограф на Светиот, јеромонахот Ефтимиј, неговиот „брат“ (παράδελφος, т.е., кој земал монашки завети истовремено со свети Никодим и од истиот старец), неговите секојдневни активности ги опишал вака: „...Не само од манастири, и манастири и ќелии, туку и многу [световни] христијани дојдоа кај него од различни места за да го видат [него] и да добијат утеха од Никодим во нивните таги. Така, тој честопати на некој начин страдаше од нас - не страдаше затоа што беше оптоварен со своите браќа: како [може ова да биде потребно] кога тој ја трошеше книгата на христијаните и целиот свој живот? Не, велам, не поради ова, туку затоа што тоа го попречуваше во оваа божествена работа, и поради љубовта што ја имаше за вклучување во божествена и умствена молитва ноќе и дење... Сите часови од денот беа посветени на овие две активности: или ја протолкуваше својата глава на левата страна од градите и ми го изнесе својот ум на Господа затоа често ни велеше: „Ајде да одиме, татковци мои, на некој ненаселен остров да се ослободиме од светот“ 1 . Не е чудно што една од најчестите иконографски слики на светителот го претставува како седи на своето биро, со пенкало во раката, но ги пишува следниве зборови во отворена книга: καρδίας σου“ (ΕΣ 176), т.е. „Нека биде сладок Исус учењето на твоето срце...", или "Τὸν Ἰησοῦν νοῶν μὲ τὸν νοῦν σου, τὸν Ἰησοῦν ποθῶν καὶ ἀγαπῶν διὰ τῆς θελήσεως", т.е. систематски ја објаснуваше доктрината за паметно работење. Неговото кратко име е „Прирачник за совет“ 2, а според првите биографи на светителот, веќе споменатите Ефтимиј 3 и Онуфриј Ивирит 4, биле напишани токму на ненаселениот остров - Скиропул. Токму во оваа книга детално се претставени учењата за плодовите на паметната работа, на кои, всушност, и е посветена оваа порака. Меѓутоа, пред да започнеме да го анализираме ова учење врз основа на материјалот од ова, како и низа други дела на свети Никодим, се чини неопходно е да се каже неколку збора за теоретските премиси на паметното работење, кои играат прилично важна улога во неговиот „систем“, како и за карактеристиките на пристапот на Свјатогорец кон учењето на умствената молитва, кој доаѓа во целосна контраст на руската традиција, наспроти она што ние го кажуваме. За свештеникот Никодим, паметното правење се заснова на две најважни премиси: 1) за идејата за срцето како духовен и физички центар на човечкото суштество и „орган на умот“. „...Срцето кај човекот е како одреден центар во кој се обединети сите чувства, сите телесни сили и сите сили на душата. Срцето е центар кој се смета за трикратно, како природен центар, како натприроден центар и како неприроден центар“ (ЕС. 150) - второто, се разбира, во случај кога човекот води живот „против грешната природа“. Никодим Света Гора, сметајќи го човечкото срце за „натприроден центар“, му дава таква важност затоа што „натприродната Божја благодат, која ја примивме преку светото крштевање, е ветена во срцето, како на проповедникот и на престолот...“ (ЕС. 154) Тој ја поткрепува својата изјава со зборовите на Светото Писмо, меѓу кои и Патристичките цитати на Солун, толкувајќи ја изреката на Велики Макариј - „Значи, мора да остане внимание, каде благодатта ги запишала законите на Духот“, вели: „Таму“ - каде? Во владеење, на престолот на благодатта, каде што умот и сè душевните мисли - односно во срцето“ 5; тоа едногласно го исповедаат останатите божествени отци, а особено оние наречените трезвени (Νηπτικῶν)“ (ΕΣ. 155). 2) за идејата дека суштината на умот престојува во срцето, а она што обично го нарекуваме ум е неговата енергија (а инструментот на оваа акција е мозокот). Следи дека „внесувањето на умот во срцето“ е, како да е, обединување на дејството на умот со неговата суштина. Свети Никодим за тоа пишува вака: „... Бидејќи Вашето Високопреосвештенство преку складирањето на органите на сетилата и имагинацијата го ослободи дејството на својот ум (на чиешто [дејство] ... е мозокот) од сите надворешни световни нешта... тогаш сега е потребно да се сврти кон сопствената суштина и сила, или, што е исто, соодветно е да се врати срцето на умот и органот на умот... мудро е да се размислува за целиот внатрешен човек“ (ЕС. 158). Токму оваа „теорија“ ја одредува „практиката“: умственото вршење, умствената молитва се покажаа неопходни за обновување на единството на човечкиот состав, а во рамките на таквата теорија, од очигледни причини, присуството на умот во срцето изгледа природно, а воопшто не ја нарушува природата. Бидејќи упатствата за умствената молитва што ги поучува свети Никодим на својот примач, содржат елементи кои, по правило, ги нема во прирачниците составени од домашни подвижници, ни се чини важно, пред да продолжиме да ги разгледуваме плодовите на молитвата и таканаречените молитвени дејствија“, да се свртиме кон противречноста што веќе е забележана повеќе од еднаш меѓу постојните молитвени дела, изразени во умствената настава. а особено современиот Св. Никодим - Св. срцето, на мирјаните и на монаси почетници (без да се негира користа и важноста за нив од усната, па дури и умствената Исусова молитва, изведена без посебни техники) 7 . За човек кој сè уште не е очистен од страстите, чиешто срце, според терминологијата на исихастите отци, сè уште не е „отворено“, опасно е да се обиде да влезе во срцето; Особено е опасно да се направи ова без искусен лидер. Св. ќе падне во заблуда 8. Но таквата загриженост никогаш не му се изразува на преподобниот. Никодим. Напротив: не само што неговиот „Проповеднички водич“ е упатен до епископот што живее во светот, туку и во предговорот на „Филокалија“ тој вели дека умствената молитва е неопходна за сите - и за мирјаните и за монасите. А во „Прирачникот за совет“ во посебен пасус од 10-тото поглавје („За она што не е [само] несоодветно, туку [напротив], соодветно е да се поучуваат оние што се во светот умствена молитва“) свети Никодим доследно ги отфрла можните обвинувања против него: „Да, знам дека можеби некои ќе ме обвинат што пишувам за [работи] карактеристични за монасите кои живеат надвор од [овој] свет, за епископ кој се наоѓа во светот и меѓу световните. 1) заради најголемата, како што реков, љубов што ја имам кон Вашето Високопреосвештенство; На крајот на краиштата, пријателите имаат тенденција да си ги откриваат своите тајни еден на друг... 2) затоа што Бог не е тело за да биде задоволен и во мир со службите и богослужбите што Му се приведени преку телото (иако оние што Му се поклонуваат, како оние што носат материјално тело, имаат потреба од телесно обожување и служење на Божественото), туку Тој е Дух и Ум, и Прво на сите духови и умови; од што произлегува дека Тој е позадоволен и помирен со богослужбите и богослужбите што Му се приведени преку умот и духот, како поприкладни и поприродни за Него... 3) Затоа што големиот апостол Павле им заповеда на сите христијани воопшто, без никаков исклучок, да се молат непрестајно: „Молете се непрестано“ (1. Солунјаните 5:17). А овој континуитет се постигнува главно со срдечна молитва... 4) Затоа што божествениот Синајец Григориј не само што ги научил ова дело на монасите на Света Гора, туку, почнувајќи од Планината, отишол, учејќи го ова дело [умствена молитва] во Влашка. И блескавата светлина на Солун, Григориј, Само во многу негови разговори тој ги поттикнува сите христијани да се молат интелигентно во нивните срца, но исто така упатува цел збор во форма на порака до Јован и Теодор, филозофи кои живеат во светот, во кои им ги открива сите тајни на светата молитва и трезвеноста. И 5) затоа што божествениот Диадохос вели дека ѓаволот воопшто не сака луѓето да знаат и да веруваат дека тој е пронајден во срцето и оттаму зема оружје против нив, туку сака да веруваат дека тој зема оружје против нив однадвор... така што, откако дознале за ова, да не почнат да водат со него преку срдечниот спомен на Исус Христос... Затоа, им покажав на луѓето ѓаволите. оружје против него со помош на срдечна молитва. Погледнете го ова и во воведот и на крајот на Филокалија“ (ЕС. 179–181). Така, свештеникот Никодим верува дека ја следи традицијата што ја поставиле големите исихасти од 14 век, свети Григориј Синајтски и свети Григориј Палама. Меѓутоа, треба да се забележи дека никаде, ниту во делата на самиот Григориј Синаит, ниту во неговиот познат Житие, напишана од свети Калист I, патријарх Цариградски, не укажуваат на тоа дека монахот им поучувал паметна работа (дури и паметна работа воопшто, да не зборуваме за „уметнички техники“!) на мирјаните; сите негови дела подразбираат монашка публика, а неодамна објавените „Поглавја за четирите хиерархии“ (патем, познати на целото словенско монаштво уште од средниот век во превод на црковнословенски, извршен меѓу учениците на Синајт...) генерално го потврдуваат монаштвото како посебна хиерархија, стекната хиерархија, која се стекнува со степенот на духовната дарба во Црквата, патека на срдечната молитва 9 . Што се однесува до свети Григориј Палама, тогаш, пак, неговиот многубројните повици до мирјаните да се молат непрестајно, попрво зборуваат за Исусовата молитва, гласна и умствена, во духот во кој тоа го навестува Света Паисија; во секој случај, детални упатства за методите на умствена молитва, јасно упатени до мирјаните, во делата на св. Григориј нема да го најдеме. Меѓутоа, свештеникот Никодим, несомнено, главната книга за Исусовата молитва ја сметал за Филокалија (тој секако се повикува на неа секогаш кога умствената молитва се споменува во неговите списи и публикации, да му го испраќа, цитирајќи конкретни страници... 10 ), смета дека е можно ја препорачуваат оваа првенствено монашка антологија вклучувајќи лаици 11. Меѓутоа, кажаното воопшто не значи дека пристапот на свети Никодим се покажа како туѓ на „пајзиската“ традиција: „Прирачникот за поттикнување“, набргу по неговото прво објавување, беше преведен на романски од учениците на свети Пајсиј Нијаметски 12... Значи, по сите предупредувања, се чини дека е неопходно да се свртиме кон предупредувањето. за плодовите на паметната работа, што, всушност, е и главната тема на оваа порака. Во 10-тото поглавје од „Прирачникот за совет“, посветено на чувањето на умот и срцето, а со тоа и на умствената молитва, која овозможува ова чување да се одвива, свети Никодим во посебен пасус ги наведува различните плодови на умствената молитва, давајќи им соодветно објаснување. Меѓутоа, ако зборуваме не само за непосредните плодови што ги создава внимателната молитва, туку и за таканаречените „молитвени дејствија“ (како што се нарекуваат во руското аскетско писмо) или „ефектите на молитвата“ (како што често ги нарекуваат современите истражувачи), тогаш некои од овие „молитвени дејства“ ги споменува Никодим Свјатогорец уште порано - кога го објаснува методот на молитва „уметноста“. Така, објаснувајќи зошто е потребно умерено задржување на дишењето за време на молитвата, тој ги дава и следните аргументи: „Со ова мало ограничување на здивот, срцето е вознемирено и угнетено, па затоа е болно (πονεῖ), не го добива својот природен воздух; умот, со помош на оваа метода, полесно се собира и се враќа во срцето: и поради болката и поради болката на срцето (πόνος) (ἡδονή), што се раѓа од жестокото и живо сеќавање на Бога, зашто Бог, кој се памети, им дава задоволство и радост на оние што се сеќаваат, според кој рече: „Се сетив на Бога и се радував“ (Пс. 76, 3, во кој член се чувствува болка или задоволство, умот природно се врти и се собира таму, според филосот1.“1. Овде се среќаваме со две важни теми одеднаш: темата „болка“ (πόνος) и „топлина“ (θέρμη), генерирана од паметно работење. Болката што го привлекува и собира умот, болката што ја придружува вредната умствено-срдечна молитва, подоцна ќе заземе посебно место во учењето за умствената молитва, запишано во толку интересни споменици од 19 век како што е книгата „Трезно размислување“ 13 напишана од анонимниот светогорски исихаст 13 и „Водачот на Симето4 е исклучително важен за оваа побожност1 од Јован“. исихастичката традиција од 14 век. Доволно е да се потсетиме на свети Григориј Синаит, кој ги цитира познатите зборови на свети Ефрем Сирин: „πόνον πόνει ἐμπόνως, ἵνα διαδράσῃς τῶν ματαίων πόνων τοὺς πόνους“ 15. Исто така, темата „топлина“ е развиена во делата на Свети Григориј и Палист. Игнатиј Ксантопулски со доволно детали. Се однесува на свети Григориј и др. Никодим, а тој укажува на постоењето на „мирна“ топлина, весела, радосна, која ги собира умот и срцето и истовремено ги оддалечува, како муви, изговорите за зли мисли и „немирна“ топлина, втурнувајќи во збунетост и генерирана само од таквите зли мисли на страстите: умот, и воопшто не собира (ЕС. 162. Зна. 1). Сепак, следејќи ги горенаведените отци, свети Никодим воопшто не ја смета топлината што се јавува при вршењето на умствената молитва за благодатна појава. Меѓутоа, тој забележува: „...топлината што природно се раѓа од светата молитва, понекогаш подоцна станува натприродна од благодатта на Светиот Дух, кога ја надминува мерката и законите на природата...“ (Исто). Многу е интересно што свештеникот Никодим не се осврнува на ништо друго освен на мистериозното „Послание до Менас“ од свети Григориј Палама: „...за овој (т.е. Палама) вели во писмото до Мина: „Каков оган ги мачи демоните и ги бега, како што вели Јован, божествениот татко? Зар не е нашиот Господ Исус Христос кој се разгорува во сеќавањето на Него? Смрдеата на Севишниот не е ништо друго освен топлината на Духот, која понекогаш неискажливо излегува од ноздрите...“ (Ibid.) 16. Болката што се јавува во срцето згмечено од претходно споменатото „благо задржување на здивот“, според свети Никодим, придонесува за тоа дека човекот ја исфрла отруената мамка на задоволството и гревот, претходно проголтана од него, а и на тоа дека сите сили на душата доаѓаат во единство и се враќаат во умот, а преку умот - кон Бога, „што е прекрасно да се каже“ (ЕС. 163). Посебно е нагласено дека на почетниците им е потребно вакво воздржување на дишењето за да се избегне лутање на умот. Како што споменавме погоре, за вистинските плодови на молитвата на свети Никодим се посветува посебен пасус, насловен како што следува: „Колку и какви плодови се раѓаат од умствената молитва“. Никодим Свјатогорец смета дека првиот плод на менталната активност е летот на умот од „црвените на овој свет“ и од сетилните задоволства, благодарение на што молитвеникот го избегнува искушението од имагинацијата и им забранува на нечистите духови да го напаѓаат преку зли мисли. Второто овошје е следново: „Кога умот, кој е во срцето, таму умно ќе види, со помош на своето контемплативно око, студената и грозна слика со која се облекол и одвратната маска што ја ставил... поради скитањето на сетилата надолу... стекнува смирение, плач и солзи...“ (ЕС16). Човек, гледајќи дека неговото срце е исполнето со густа и непробојна темнина создадена од гревови и страсти, гледајќи дека целиот е заробен од лоши мисли и безмесни похоти, сфаќа дека не му преостанува ништо друго освен жално да извика кон Исуса да го смилува и исцели. И Бог се смирува со ова смирение, плач и солзи и го избавува од изговорите на лошите помисли и од демоните. Третиот плод е дека умот, откако се вратил во срцето, трпеливо останувајќи во него во секаква трезвеност, набљудување и зачувување обезбедени од молитвата, „како во проѕирно огледало... ги гледа лошите отстапувања на своето срце, лукавите движења на мислите, клеветите, кражбите и стапиците поставени од нечистите духови, па дури и најмалите гревови Исус ги гледа јасно; негова помош, бара од Него прошка, се кае, тагува, паѓа, го додава плачот на плачот, смирението на смирението и прави се за да се исправи и да не греши“ (ЕС. 167). Четвртиот плод е чистотата на природата и она што произлегува од оваа чистота натприродната енергија на божествената благодат на Светиот Дух. Свети Никодим истакнува дека методот на паметно постапување, поучен од светите исихасти отци, помага да се исчисти срцето и целата човечка природа од страстите во најкус можен рок. Петтиот плод е радоста и веселбата што ги чувствува умот, навикнати да пребиваат во срцето со молитва. Како потврда за вашата според зборовите на свети Никодим наведува една позната споредба од Никифор Исихастот, според која умот, враќајќи се во срцето, се радува на ист начин како што се радува мажот по долга разделба кога се враќа кај жената и децата 17 . На крајот на краиштата, сите овие плодови се сведуваат на стекнување на благодат скриена во срцето од моментот на крштевањето на човекот, со разгорување од оваа „искра“ божествен пламен што ги разгорува страстите, давајќи радост, мир и љубов кон Бога и ближниот. Овој последен, според свети Никодим, го сочинува најсеопфатниот плод на умствената молитва (ЕС. 168, 173). Свети Никодим, пак, истакнува: „...Ако (да претпоставиме) од [паметното работење] не стекнуваш друго добро, туку само најмалото, тогаш ќе се здобиеш со знаење за своите гревови и слабости и од тоа ќе се понижиш и ќе се покаеш пред Бога... Затоа што без ова чување на умот и срцето, невозможно е да се знае дека грешиш, без разлика дали со зборови или со мисли. Но, човекот греши многу пати, и [уште повеќе] со тешки гревови, и тоа не го чувствува; затоа не тагува за ова и не се кае...“ (ЕС. 176). Оваа мисла му била многу драга на светителот. Никодим: во многу свои списи се навраќа на тоа, зборувајќи за придобивките од умствената молитва. Токму визијата за неговиот грев е она што го сочинува светителот. За Никодим, главната предност на паметното работење: на крајот на краиштата, токму тоа може да го доведе човекот до високо креативно смирение, што може да го направи безбедно за него во иднина да стекне какви било натприродни таленти (чија вредност свети Никодим, се разбира, никогаш не ја негира...). Во духовните вежби, книга позната на што во основа се навраќа на делото на Ј.П.Пинамонти, свети Никодим, во неговиот важен додаток за чувањето на срцето, исполнет со упатувања на православната светоотечка традиција, го вели следново: „Затоа, дојди, љубена, при себе, дојди! - Како? И како? Ќе ти кажам: ако секогаш се трудиш да го собереш сиот свој ум во твоето срце и не дозволиш да се потроши преку чувствата на световни работи, тогаш ќе се освестиш; тогаш интелигентно ќе ги видиш таму, внатре, страстите што доминираа и владееја, ќе ги препознаеш и кои постојано те бореле пред тебе; ти И само да кажеш, тогаш ќе ја знаеш користа или штетата што ја трпиш. Затоа секогаш разумно и срдечно ќе го повикувате Бога, за да ве помилува, како што го помилува блудниот [син], велејќи: „Господи Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме!“ Затоа што срцето е центар и сад на сите човечки страсти и мисли...“ 18. Се разбира, свештеникот Никодим Света Гора не се труди да биде оригинален во своето учење за плодовите на паметната работа. Како и во другите области, и овде најважна му е верноста на светоотечкото предание. Νηπτικοὶ Πατέρες, т.е. отците исихасти, кои поучувале за трезвеноста на умот и Исусовата молитва, постојано се паметат и цитираат од него. Општо земено, тој ја гради и својата презентација на методот на умствена молитва и нарацијата за нејзините плодови на четири најважни за историјата на исихастот аскетска традиција од 14 век. имиња: ова е свети Григориј Синајски, свети Григориј Палама и Калист и Игнатиј Ксантопулос, составувачи на високо авторитетен прирачник за оние кои работат во тишина. Тоа е составот на последниот свети Никодим го испраќа читателот повеќе од еднаш во неговите дела. Така, светителот предлага учењето за умствената молитва и нејзините плодови да се бара во проширена форма „во книгата на света Филокалија во словото на монахот Никифор [Исихаст], во словото на Григориј Солунски за светото тивкото и во стоте поглавја на Калист и Игнатиј Ксантопулос (ЕС.46). Сепак, извесна промена во акцентот на визијата за нечиј грев, јасно забележлива во многу од делата на свети Никодим, изненадувачки слична на руската исихастичка книгољубивост од Свети Нил Сорски и јеромонах Доротеј до свети Игнатиј (Бријанчанинова). И ова и покрај веќе забележаните карактеристики на контрадикторност во руската традиција. Но, сето горенаведено воопшто не значи дека свети Никодим некако ги „стеснува“ хоризонтите на христијанското совршенство или претпочита да молчи за високата судбина на личноста до која води неговата паметна работа. Дури и во предговорот на Филокалија, свети Никодим многу смело зборувал за крајната цел на сите човечки потфати. „Без обожение на умот... не е можно човек да стане светец или да се спаси, за што е страшно и да се слушне! Зашто спасението и обожението се едно и исто нешто...“ 19 И во Прирачникот за совет, во 11-то поглавје за задоволствата својствени на умот, има еден многу интересен пасус со наслов: „Дека Бог е и разбирлив и неразбирлив“. Во него свети Никодим зборува за воздигнувањето на умот кон Бога: „Бидејќи Бог ... и покрај тоа што Тој на некој начин е разбирлив со Своите енергии и совршенства, неразбирлив не само по суштина, туку и во бесконечноста на самите Негови божествени совршенства, а умот, напротив, природно љубен, има желба секогаш да го разбира најдоброто и највисокото; тогаш го привлекува задоволството од она што е разбирливо во Божествените совршенства и со сета своја сила се обидува да се искачи на она што е уште повисоко од ова; меѓутоа, бидејќи тој не може [да го направи тоа] (зашто, бидејќи е ограничен, не може да го содржи неограниченото), тогаш, заклучувајќи од ова дека она што не можел да го разбере е повисоко и послатко од она што го сфатил, поради тоа тој е зачуден и збунет ...; чудејќи се, тој се исполнува со божествени желби и разгорува огнена желба во душата, правејќи го она што е разбирливо во Неразбирливо, гориво за божествена љубов и задоволство... Со оваа божествена љубов [умот] се чисти, и очистувајќи се, станува божји, а станувајќи божји, последователно станува бог по благодат...“ (ЕС. 267). Во 12-тото поглавје од Прирачникот за поттикнување го наоѓаме ставот „Дека сите сетила и телото заедно уживаат духовни задоволства, [во овој] и во идниот живот“. Овде веќе зборуваме за „духовното чувство“ - најважната тема за свети Григориј Синаитски, свети Григориј Палама, како и за свети Калист Ангеликуда, спомната повеќе од еднаш на страниците на „Прирачникот за совет“ и другите дела на свети Никодим и спомената двапати во ставот што се разгледува. Монахот овде тврди дека откако умот, преку умствената активност, ќе влезе во доменот на духовните задоволства, не само што почнува да ги мрази сетилните задоволства, кои носат маки на задоволство; не само што се чини дека самите чувства заспиваат и остануваат неактивни; но сетилата заедно со умот вкусуваат божествени и духовни задоволства „според богоносецот Максим и пресветиот Калист“. „Зашто телото, а со него и чувствата, ги поднесува и ќе ги поднесе на својот правилен начин божествените и блажени страсти и во сегашниот живот и во иднината, според теолозите“ (ЕС. 282) - и овде свети Никодим се осврнува на „Свјатогорск Томос“ 20 и писмото до Ксенија Палама 21, потврдувајќи ги неговите зборови св. И понатаму, монахот зборува за тоа како видот ја гледа божествената светлина и интелигентната убавина, слухот слуша интелигентни звуци, мириса на интелигентниот мирис на божествениот свет, ја вкусува „интелигентната особина на Господа“ и допирот ја чувствува интелигентната прегратка на десната рака на Младоженецот... зачувани во ракописи, во кои докажува дека за секој интелигентен Бог е разбирлив преку неговата љубов кон човештвото“ (ЕС. 267). Бидејќи во истиот „Прирачник за совет“ свети Никодим претходно цитираше од ракописот фрагмент од Поглавјето 115 на Света Калиста Ангеликуда, можеме со прилично степен на сигурност да кажеме кој текст го има на ум светогорскиот исихаст. Ова е поглавје 95 од споменатите 115, а неговиот наслов е токму како што го претставил светителот. Никодим: „Дека Бог, преку неговата љубов кон човештвото, е воочлив за секое интелигентно чувство“. Поглавјето е доста опширно, а ние ќе ги дадеме само најекспресивните делови од него: „Да се види светата и натприродна светлина, прегрнувајќи го [Бог], станувајќи божествено разбирлива - не е ли ова вистинската причина за таквото голема радост и радост? На крајот на краиштата, пред сè, оваа светлина е спасителна, а спасението навистина си Ти. Така, преку безграничното изобилство на љубов, стануваш пристапен до интелигентните ноздри за мирис на оние кои здраво ја чуваат верата, а во таквата судбина на твоите [верни] многу прекрасно почиваш... За верните стануваш и мал вкус и обилен оброк, вистинска храна и пијалок на душата, хранење и хранејќи се невообичаено, сè повеќе го заситува и мистериозно го воодушевува причесникот. Затоа, светиот пророк Давид, кој Те познаваше преку богоносното јадење, им се обрати на ближните: Вкусете и видете дека Господ е добар (Пс. 33, 9)... Затоа, преку сите разумни сетила, Ти, хранејќи го, воодушевуваш Твоето домаќинство, Господи, кој неизмерно ги љуби душите, станувајќи за нив лесни и безживотни вкусови и сите можни убавини. Благословен си Ти, Исусе, духовна мана од небото, која бескрајно храниш мнозина. Слава на Твојата неискажлива љубов кон нас и на Твојата неискажлива, Учителе, Твојата милост и Твојата долготрпеливост. Амин“ 22. Со овие зборови на големиот исихаст од 14 век, толку во склад со она што неговиот внимателен читател и обожавател Никодим го напишал во 18 век, се чини дека е соодветно да се заклучи оваа порака. Βίος, πολιτεία καὶ ἀγῶνες διὰ δόξαν τῆς ἡμῶν Ἐκκλησίας τελεσθέντες παρὰ τοῦ ὁσιολογιωτάτου καὶ μακαρίτου καὶ ἀοιδίμου Νικοδήμου Μοναχοῦ, συγγραφέντες δὲ παρὰ τοῦ ἐν Χριστῷ ἀδελφοῦ του Εὐθυμίου ἱερομονάχου // Μοναχοῦ Νικοδήμου (Μπιλάλη). Ὁ πρωτότυπος βίος τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου (1749–1809). Ἅγιον Ὄρος – Ἀθήνα, 2007. С. 22. Сите текстови (освен кога е поинаку наведено) се дадени во превод од авторот на оваа порака. Книгата е објавена во првото издание во Виена, во 1801 година, под следниот наслов: Εἰς δόξαν Πατρός, Υἱοῦ, καὶ Ἁγίου Πνεύματος, τοῦ ἑνὸς Θεοῦ. ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ Συμβουλευτικόν, περὶ Φυλακῆς τῶν πέντε Αἰσθήσεων, τῆς τε Φαντασίας, καὶ τῆς τοῦ Νοός, καὶ Καρδίας. Καὶ περὶ τοῦ, ποῖαί εἰσιν αἱ πνευματικαί, καὶ οἰκεῖαι τοῦ Νοὸς ἡδοναί. Συντεθὲν μὲν πρότερον, καὶ ἐπιδιορθωθὲν ὕστερον, παρὰ τοῦ ἐν μοναχοῖς ἐλαχίστου Νικοδήμου Ἁγιορείτου. [Βιέννη], 1801. (Во слава на Отецот, Синот и Светиот Дух, еден Бог. Водич опомена, за чување на петте сетила, имагинацијата и умот и срцето. И за тоа што е суштината на духовното и задоволствата својствени на умот. Прво составено, а потоа поправено од најмалите меѓу монаси Никодим Свјатогорец. Виена, 1801) Само ова, доживотно издание, го пренесува текстот Свети Никодим недопрена. Во подготовката на второто издание (Атина, 1885) уредник, Софрониј Редестинос, во него направиле значајни промени, главно од стилска природа, како и бројни промени, па дури и дополнувања. Во моментов се подготвува за објавување во Москва го коментираше рускиот превод на „Прирачникот за совет“ од О. Желтов (Сергиев Посад) врз основа на првото, виенско издание. Врски до Прирачникот за совет (во натамошниот текст ES) се дадени во текстот во заграда. Μοναχοῦ Νικοδήμου (Μπιλάλη). Σ. 13. Βίος ἐν συνόψει τοῦ μακαρίτου καὶ ἀοιδίμου διδασκάλου Νικοδήμου Ἁγιορείτου… συγγραφεὶς παρὰ τοῦ Ὁσιολογιωτάτου κυρίου Ὀνουφρίου Ἰβηρίτου // Αὐτόθι. Σ. 29. Ὑπερ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων // Φιλοκαλία. Ἑνετίῃσι, 1782. Σ. 957. Сре. превод на В.В. Бибихина: „Каде „тука“? Во главниот телесен орган, на престолот на благодатта, каде што се умот и сите духовни мисли: во срце“ (Св. Григориј Палама. Тријади во одбрана на светото молчаливото. М., 1995. стр. 44). Види, на пример: Citterio E. Nicodemo Agiorita // La Théologie Byzantine et sa traditë. II. Турнхаут, 2002. П. 942–943, 972. Видете исто така: Citterio E. La scuola filocalica di Paisij Velichkovskij e la Filocalia di Nicodimo Агиорита. Не конфронтирани // Amore del bello. Студии Филокалија. Magnano, 1991, стр. 179–207. „Ја кажувам оваа молитва, не само умствена, односно не само изведена со ум и усни, туку оваа секој христијанин кој сака да се спаси треба да го направи тоа: но поумешно постапувајќи со умот во срцето и измачувајќи го непријателот невидливо со божественото име“. Видете: Преосветениот отец Теодосиј... збор... // Свети Пајсиј (Величковски). Автобиографија, биографија и избрани дела од ракописни извори од 18-19 век. М., 2004. стр. 289–290. Риго А. Ил Монако, Ла Киеза и Литургија. I Capitoli sulle gerarchie di Gregorio il Sinaita. Фиренца, 2005 година (види особено стр. LXXIV–LXXXVIII). Видете, на пример, многу типичен пример во книгата „Невидливо војување“, каде што во посебна белешка за умствената молитва содржи голем број упатувања на страниците на Филокалија: „Многу и големи се даровите што ги носи оваа света и умствена молитва, а кои се наведени од светителите и Богоносни отци, наречени трезвени. И погледнете во Филокалија стр. 858, 869, 911, 918, 945, 946, 947, 955, 1037 и така натаму десетици илјади (sic!) други страници...“ καλούμενον Ἀόρατος Πόλεμος... Ἑνετίῃσι, 1796. Σ. 197. Знам. 1). „Дојдете, сите кои ја делите титулата православие, заедно мирјани и монаси, она што постои во вас Божественото Царство и во полето на срцето да се најде скриеното богатство, кое е слаткиот Исус Христос...“ (Φιλοκαλία. Ἑνετίῃσι, 1782. Σ. 8). Carte sfătuitoare pentru păzirea celor cinci simţiri, a nălucirii и a inimi. Неамц, 1826 година Книгата е објавена дури на крајот на 20 век. Врз основа на ракопис од манастирот Ксенофонт. Види, на пример: Βιβλίον καλούμενον Νηπτικὴ Θεωρία… Ἅγιον Ὄρος, 2001. Ὁδηγὸς τῆς Εὐσεβείας… παρὰ τοῦ ταπεινοῦ Ἰωάννου Συμεωνίδου… Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1850 г. Περὶ ἡσυχίας καὶ περὶ τῶν δύο τρόπων τῆς προσευχῆς. Ἐν κεφαλαίοις ιε´. Кеф. ιδ´ // Φιλοκαλία. Ἑνετίῃσι, 1782. Σ. 917. Види особено поглавја 13 и 14. За „Посланието до Мена“ од свети Григориј Палама види: Rigo A. L’Epistola a Menas di Gregorio Palamas e gli effetti dell’ orazione // Cristianesimo nella storia. V.IX/1. Февруари 1988. стр. 57–80. Фактот дека Св. Никодим понекогаш цитира текстови кои се сметаат за изгубени (на пример, во Новото скалило што тој го цитира неколку фрагменти од толкувањето на Санкт Петербург, непознати од други извори. Никита Стифат на Степенот Октоехос), се чини, нè турка до идејата дека тој всушност читал во некои Свјатогорската библиотека недостасува порака. Сепак, пречесниот ги цитира истите редови како цитиран од антипаламити; Се чини, сепак, дека фрагментот е извлечен од него токму од ова извор, без разлика колку би било примамливо да се размислува поинаку. Φιλοκαλία. Ἑνετίῃσι, 1782. Σ. 876. Γυμνάσματα Πνευματικά. Θεσσαλονίκη, 1999. С. 111. Φιλοκαλία. Ἑνετίῃσι, 1782. Σ. 5. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. Е'. Θεσσαλονίκη, 1992. С. 225–226. Превод од ракописите на Барб. 420 и Ибер. 506 (последново можело да го користи и свети Никодим)